韩智丽，陈科华

（湖南工业大学 马克思主义学院，湖南 株洲 412007）

近年来，“内卷”一词走红互联网。“内卷”本是指农业经济中依靠大量劳动力投入来获得总产量增长，但同时边际效益递减的发展模式，即“没有发展的增长”。自2020年以来，“内卷”一词已在互联网语境中发生了微妙的语义变迁。这一话语的流行映射了现代人的生存困境与生存焦虑。“内卷”直接或间接地影响着个体幸福感的获得、社会的高效运行乃至社会氛围的和谐融洽。“内卷”这一颇具现代性色彩的行为模式实际上源自对安身立命这一传统价值追求的渴望，而安身立命恰是中国传统儒家伦理思想中对现世人生的理想追求，这便为以儒家伦理视域剖析、破解“内卷”困境提供了切入点。

《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》指出：“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基，必须结合新的时代条件传承和弘扬好。”［1］中华优秀传统文化是中华民族的根和魂，凝聚着中华民族五千年的生存智慧与理论精髓，具有普遍的情感认同与价值认同基础，能够为解决当前社会转型期间纷繁复杂的新问题、新挑战提供不竭的精神动力与宝贵的思想资源。同时，对于以儒学为代表的优秀传统文化而言，只有自觉结合时代发展中的现实需要，以马克思主义科学态度对其进行创造性转化和创新性发展，才能为其民族形式附上更高价值的科学内涵，从而实现对传统文化生命力的真实焕活。

习近平总书记指出：“孔子创立的儒家学说以及在此基础上发展起来的儒家思想，对中华文明产生了深刻影响，是中国传统文化的重要组成部分。”［2］儒家传统思想将安身立命视为理想追求，安身立命也成了中国文化的不变母题，对“内卷”困境的突围也是对这一经典母题的回答。儒家将安身立命看作是修身工夫水到渠成的结果，因此，本文拟在解构“内卷”的基础上，探究以儒家德性力量对治“内卷”的实践路径，以期为应对以“内卷”为代表的现代性危机提供儒家伦理视域下的方法与经验。

一、二进制的“呐喊”：“内卷”话语的建构

从一个学术名词到公共空间中的流行话语，“内卷”经历了一次内涵与外延的再建构。第一是能指意义的改变：当前互联网语境中的“内卷”指的是一种以自我剥削的方式，凭借低质量的努力在竞争场域中赢得微弱优势，并以这种方式与竞争场域中的他者彼此倾轧的现象。第二是指涉范围的扩大：“内卷”的指涉不再仅限于经济活动领域，而是扩大到全部的社会活动领域，成为非理性化、异化竞争的符号。

话语脱胎于语言学领域，但话语作为社会表征体系“不单纯是一个‘语言学的’概念，它还涉及语言和实践，试图克服传统的人所说的（语言）和人所作的（实践）之间的鸿沟”［3］。福柯认为，话语是权力的忠实载体，话语权就是一定社会行为主体通过话语影响他者的权力，它体现的是一种话语能力与话语实力。

在互联网技术飞速发展、普及的现代社会，话语权力已经不再集中于统治阶层与精英集团，互联网以其隐匿性、高度开放性和“去抑制性”成为公众表达意见、宣泄情绪的“广场”，网络话语权的提升正是话语权下沉的现实表征之一。“不能把话语仅当作一个符号的简单集聚来研究，而是要作为系统地形成这些话语所言及的对象的实践来研究。”［4］“内卷”话语的再建构是网络话语权力的一次实践，从一个令人倍感生涩的学术名词到街头巷尾的流行话语，这一成功“变身”是网络话语权力的“战利品”。这种“胜利”是多维力量的助推结果：开放的言论平台、媒介引导以及大众传播的意愿。网络空间是现实世界的延伸，二者相互影响。大众精神利益的诉求是网络话语建构的动机，并贯穿在其语用与词义之中，“内卷”话语的再建构过程被灌注了一种社会情绪与集体意志。

在“内卷”话语的传播过程中，话语文本传达的情绪大体分为三种类型。第一种是过度积极，即歇斯底里式的自勉。譬如：即使累死自己，也要“卷”死同学。第二种是自我降格，即“内卷者”的物化。如：我只是一个没有感情的内卷机器。第三种是解构焦虑，即自嘲式的宣泄。如：我是一个卷心菜，又“卷”又“菜”。过度自勉、自我物化、自嘲，三种文本取向分别反映出了大众面对当代“内卷”困境时所选取的三种应对策略：“打鸡血”式的自我压榨、自我物化式的麻木冷漠和自暴自弃式的过度消极。三种情绪取向常历时性或共时性地出现在同一个人的社交平台表达中，这也体现了当代人在面对“内卷”困境时，对其所做的选择难以自洽进而加重茫然与焦虑的精神状态。“内卷”话语是大众利用网络话语权对现实中“内卷”困境的反抗意志的表达与焦虑情绪的宣泄。

话语在互联网媒介中被时刻建构与迭代，假如话语和现实生活经验没有耦合或在极为有限的时空耦合，便不能获得集体性的认同与广泛的传播可能。建构话语的目的是为生活经验提供表达框架与模式而非虚构生活经验，因此“内卷”话语的快速流行与“一石激起千层浪”般的跨阶层、跨行业的激烈社会反响，实际上从侧面揭示了在“内卷”作为话语流行之前，“内卷”的生活经验即“内卷化”的异化竞争就已经现实地、相对广泛地存在这一事实。

二、多重力量的助推：“内卷”心态归因

“内卷”心态及其指导下的“内卷”式努力是现代性生存焦虑的一个切面，诱发“内卷”心态的因素可归结为客观与主观两类。

推动“内卷”心态生成的客观因素之一是市场经济背景下“数字崇拜”的单向度评价机制。现代社会所建立的市场经济体制在某种程度上是一种典型的工具理性独断下的以利益为本位的经济体制，市场经济关系就是一种工具理性支配下的行为关系，经济利益是影响市场主体选择的第一要素，以数字作为评价标准的竞争评价机制作为一种高效率的方式自然被市场主体青睐，数字的工具化价值被无限放大。“评价者对于竞争参与者的品质的数字化表征的重视，已经压倒了对于这些特性的质性规定的重视，由此导致了‘量’与‘质’之间关系的全面颠倒”［5］。单一化的评价标准必然会推动竞争参与者以量的增殖作为参与竞争的筹码，促使人们以“内卷”模式组织生活实践。

媒体的狂欢化叙事也助推了“内卷”心态的生成与固化。波兹曼在《娱乐至死》中提出了“媒介即隐喻”这一理论，即媒介有着强大的暗示力，能用一种隐蔽的力量来重新定义现实世界，媒介呈现给我们的世界成为我们所感知到的世界。互联网和新媒体平台加速了人们通过“共享现实”使“内卷”成为一种普遍社会心理的进程，互联网媒体的不间断暗示也使人们越来越无法摆脱“内卷”心态所指导的行为模式为个人发展带来的桎梏，并日益以这种自我压榨实现一种对无法突破的现实困境的代偿。在泛娱乐化的互联网时代背景下，在利用热点流量变现的资本推动下，“内卷”被娱乐化，以一种“万物皆可卷”的姿态出现在互联网生活的各个角落。人人都在争当被“卷”的受害者，以自嘲的方式消解着生存压力带来的愤怒与焦虑，以获得一种群体性认同。越来越多正常竞争行为因其带给人的生存压力而被钉上名为“内卷”的十字架。基于此种氛围，自媒体用户放弃了理性的判断，加入了话语的狂欢。此时“内卷”这一话题仅作为助燃这场媒体叙事狂欢的一捆薪柴而存在，关于它严肃的现代性生存焦虑的底色却鲜有人问津。

在主观因素方面，“内卷”式努力对个体心理有着“安慰剂”作用。“内卷”者虽呈现出近乎自我剥削的行为模式，究其本质是没有走出“舒适区”的代偿性“勤奋”：缺乏打破同质化目标桎梏与从量的增殖转变到质的提升的勇气，以“内卷”式努力暂时缓解市场经济竞争中的生存压力带来的焦虑。

“内卷者”往往对其行为的“内卷化”有着清醒的认知，能够做出事实判断。当下语境中的“内卷”一词本身就包含了一种价值判断，承认自己是“内卷”参与者便是承认其深感“内卷”之苦。既然“内卷者”并非是失却了判断力和“痛感”的麻木不仁的人，为什么作为受害人的“内卷”参与者仍不能停止“内卷”呢？从主观因素角度来看，“内卷者”往往出于对沉没成本的不甘与试错成本的恐惧，不愿转换“赛道”，选择主动阉割生活的可能性，委身于“内卷”。相比充满不确定的“可能生活”，“内卷”反而成了“掩体”或“舒适区”：“内卷”对身心带来困苦的同时，也对冲了其他赛道上的未知风险，这使其作为一种保守选择而被青睐。同时，因价值理性的缺失，一些“内卷者”缺乏对“机械式增殖和非质变的精耕细作”这种发展方式的反思自觉和反思能力，难以走出“内卷”的心态壁垒。

三、创价与代价的失衡：“内卷”行为的实质与影响

探讨“内卷”行为，必须将其与竞争行为进行区分。在《爱丽丝镜中奇遇记》中，红皇后对爱丽丝说：“在这个国度中，必须不停奔跑，才能保持在原地。”进化生物学家利·范·瓦伦借此提出了“红皇后假说”：不进即是倒退，停滞等于灭亡，其内涵类似于我国古谚“逆水行舟，不进则退”。这一假说试图说明：一个物种是否能够生存，不仅取决于外在的物理环境，还取决于物种之间的一种互相依存、协同进化的关系，而这个关系对于物种的稳定存续是必不可少的。一个物种在所有方面的进化，都可以形成对其他相应物种的竞争压力。此种生物学上的竞争概念与“内卷”有着许多共同之处：第一，是同属一个系统、组织、自然环境中的个体；第二，任意个体的改变都会产生连锁效应，对其他个体产生影响，随着越来越多的个体出于趋利避害的本性做出响应，这种改变的压力作为一种生存压力，也随之增强。

何以区别竞争与“内卷”？二者的区别就在于是否存在“进化”（evolution）。“evolu⁃tion”的原意是将一个卷在一起的东西打开。19世纪后，“进化”通常指不同世代之间外表特征与基因频率的改变。竞争是以进化即某种质的变化为筹码的博弈，而“内卷”是单纯以非质变的增长实现的彼此倾轧。因此“内卷”是一种异化了的竞争行为，它与竞争有相同之处，但缺乏了“进化”这一内核。因此“内卷”或许能解决一时的困境，或暂时在系统、组织中拔得头筹，但其本质上是一种没有发展的增长，不具备持续性发展的潜能。

“内卷”行为的实质是创价与代价的不统一。历史经验告诉我们，人类的实践活动是创价与代价相伴的过程。马克思曾这样总结道：“技术的胜利似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶和自身的卑劣行为的奴隶。”［6］“内卷”参与者将“内卷”当作一种创价活动来完成，实际上并不能创造新的价值。“内卷”过程中所付出的代价包含成本性代价与非成本性的价值性代价。成本性代价包含“内卷”式努力所耗费的时间、金钱与人力，价值性代价则是因选择了“内卷”式努力而放弃了其他价值选择而带来的价值损失。因此，假若不能及时停止“内卷”行为，势必会进入一种内耗的恶性循环。“内卷”式努力无法使人得到符合心理预期的报偿，长期的不满足感与无意义感便滋生了报复式的“躺平”心理。“躺平”与“内卷”虽在所呈现的行为模式上截然不同，但“躺平”并不是“内卷”的对立面，而是一种“虚弱的反抗武器”，是“内卷”的可能后果。

“内卷”行为的负面影响涉及个人、社群和社会三个范畴。“内卷”行为阻碍着个人身心健康发展。没有发展的增长实质上是一种“增生”，在“内卷”者身上体现为随着成本性代价、非成本性代价的滚雪球般增长，身心负担越来越重，难以转换“赛道”，重新作出理性选择。个人的现代性生存焦虑加剧，幸福感与获得感愈加难以实现。“内卷”行为影响着社群关系的和谐。“内卷”是基于一种“他人会‘内卷’式努力并以此谋得利益”的预判心理来开展的，受害者亦是加害者，个体将自身的报偿缺失与益增的生存压力全然归结于社群中的其他“竞争者”。长此以往，社群将变成“一切人反对一切人”的战场。

“内卷”也会对社会稳定发展产生影响。随着社会宏观制度和结构的改变，现代化进程的加快，面对着新旧社会规范交替、传统性与现代性的断裂，工具理性日渐发达的同时人们难以获得统一的价值共识，大众面临价值的“诸神之争”时常有一种茫然感。同时，由于社会阶层分化问题开始凸显，各种经济发展机遇相对减少，社会流动速度趋缓，在高压的竞争态势中，群体性焦虑愈发加剧。假如负面社会心理积聚到一定程度而得不到及时排解与疏导，将有可能衍化为过激行动，威胁社会的稳定发展。

四、儒家伦理视域中的“内卷”与安身立命

在“内卷”动机问题上，“避害”甚于“趋利”。首先，“内卷”以极限的自我剥削对人的形躯生命造成了极大的损害。其次，身处人人“内卷”的场域，凭借自我内卷带来的微弱竞争优势很快会随着他人的进一步“内卷”成本投入而消失，在这种彼此倾轧的循环中，人之身心均不得安顿。但即使意识到身心遭受损害，“内卷者”仍不甘愿停止，因为“内卷”至少可以“避害”，所“避”之“害”即是被动离开自身所处的竞争场域。“内卷”式努力至少可以让人暂时保持留在某个“赛道”的资格，即使这是一条如莫比乌斯环般的“赛道”，但熟悉的竞争场域以及熟练的“内卷”式努力可以带来一种主体性安全感，在这样的一种“安全”的场域中，人的自由意志隐逸了，人变成了麻木不仁的人。

因此，在儒家伦理视域中，“内卷者”出于实现安身立命的目标而“内卷”，但这恰恰成为其安身立命的阻碍。

安身立命一词出自禅宗。《五灯会元·长沙景岑禅师》：“问：学人不据地时如何？师曰：汝向什么处安身立命？”禅宗的安身立命是针对人的法身慧命而言。“安”“立”即照见根本性，觉悟自心后自觉修行，认识形躯之身与自然之命的空幻，将法身慧命安住于空性之中。

儒释对安身立命的解读并不相同，以人文主义为价值核心的儒家始终立足于现实世界而非彼岸世界来解决人生的困惑。首先，命是异在于主体而存在的一种必然性，主体对于必然之命往往是无可奈何的，面对这样神秘而有支配权的“命”，孔子认为要高扬人的自觉意识。“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》），自觉的第一步是做“知”的功夫，充分了解命运后才能把握，才有可能成为人格完满的君子。孔子虽未曾直言如何安身立命，但其对于命运的态度是积极的。“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）主体可以自觉地进行道德选择以构建“随心所欲”的人生自由境界，明德修德的过程就是寻找安身立命之所（自由境界）的过程。

孟子进一步诠释了安身立命的内涵。“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孟子将安身等同于修身。无论人生境遇如何，都不放弃对修身的追求，始终保持人格的独立。“俟”是在动态的道德修养过程与静态的人格精神坚持的共同作用下完成的。不被命运裹挟，也不在原地沉沦，永恒地在困厄中寻求最优解，这是儒家在面对人生逆境时的态度。形色之身的不安多来自欲望的不满足，但“富有天下，而不足以解忧”（《孟子·万章上》），即使形色之身得到了满足，人之“忧”也不能得到根本性消解，因为人生来便有关于生命意义的生存论疑惑：我是谁？我从哪里来？要到哪里去？这是人类宗教与哲学的母题，换言之便是“安身立命于何处？何以安身立命？”

因此，形色之身的物质需求满足并不能完全消除生存焦虑，形色之身以外，还有社会之身和超越之身。在传统伦理思想中，身心是相即不离的，因此所谓的“身”实则是指身心整体——身心互渗的共同体。

“内卷”对“三身”的安顿都有所妨害。第一是形色之身，剥削式的极限自我压榨对形躯生命是极不善的。第二是社会之身，儒家所讨论的“人”是群体中的成员、伦理的主体，每个“人”都是以血缘与地缘为基础形成的“差序格局”中的节点。如前所述，“内卷”基于“他人会‘内卷’式努力并以此谋得利益”的预判来展开，其中“他人”所指的是同一组织、系统中的竞争者，譬如同事、同学甚至是未曾谋面的陌生竞争者，这些关系仍是传统五伦中“朋友之伦”在现代的一种呈现。传统社会中的“朋友之伦”建立在坚固的血缘与地缘的人际纽带之上，成为“朋友有信”的保障。现代性的特点是社会的高度流动化，人们需要不断地在不同时空中构建不同身份下的合作关系，人际关系的创建基础早已冲破血缘与地缘的羁绊，业缘群体成为重要的社会群体之一。“朋友”被泛化了，成为生活中因共同利益需要而必须合作的陌生人。“内卷”的发生源于这种“朋友之信”的缺失，而其后果会加剧这种缺失。第三是超越之身，“中国文化中超越的宗教精神与内在的伦理道德融为一体”［7］，对于如何超越自身的有限性，儒家的逻辑思路是“天人合一”，由人性通达天道。“天生德于予”（《述而》）。天是个体道德的终极价值来源，天人之间由德性贯通。《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，人通过道德实践体证内在于人的天道，超越自身有限性，与天合一。此种超越是通过提升道德修养而实现的内在超越，完成人格境界跃升的方式是向内求真，人生价值实现的关键在己而不在人。《中庸》：“正己而不求于人则无怨。”“内卷”者常有“怨”，将生存压力归结于他者的“内卷”，缺乏反省正己的能力与自觉，这与实现内在超越的行为逻辑背道而驰。

综上，在儒家伦理视域中，“内卷”阻碍了安身立命的实现，而儒家将“安身立命”的实现转化为道德实践的问题，个体安身立命于德性自我的建构过程中。因此，剖析儒家德性对于突围“内卷”困境有重要的启示意义。

五、儒家“三达德”对突围“内卷”困境的启示

《礼记·中庸》：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”东汉郑玄注：“达者，常行，百王所不变也。”知、仁、勇是通行不变的道德，即使王朝更迭，权力变迁，面对不同的政治、经济、文化环境，“知、仁、勇”三德也仍有指导人生实践的价值，能在历时性的演变中作为普遍价值而存在。

（一）智德：自我认知与认知迭代

“知”通“智”。《说文解字》：“智，词也。从口，从矢。”［9］110意为聪明、有智力，常引申为理性思维的能力。《荀子·子道》云：“子贡出，颜回入，问亦如之。对曰：‘智者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓士君子矣。’”孔子认为，比起使他人认知自己和认知他人，能实现对自我的认知才是真正的智者。但“知己”仍是手段，由“知己”进而“成己”，才到达儒家人生价值进路的终点。

智德的情感性较弱。异于“仁”“义”“信”等德性浓厚的温情印象，智德常被等同于善于谋略、进退为营。相比起其他德性，似乎智德的利他性较弱，但假若对智德的理解止于“使人做出能为其带来美好生活的优质选择”的能力，便停留在工具性的理解层面，而将此工具性发挥至极致的恰恰是精明狡诈、为谋利无所不用其极之人，这显然偏离儒家“义以为上”价值观。义是衡量所获之利是否应得、应当的标尺，也是衡量逐利所用之“智”是否符合德性的标准。《中庸》云：“义，宜也。”即以一种合乎时宜、符合道德、恰到好处的方式取得利益，不与儒家的核心价值相冲突，而这种方式必然是自利且利他的，此时对“智”的理解便由工具性提升到价值性层面。

“好学近乎知。”智德的修养方式是好学，说明“智”是具有孕育性的德性，持续自我修正必将使人无限接近真理。正如《论语》中所讲的“六言六弊”，好学使其他德性得以适度展开，圆满地实践。在谈及人性时，孔子说“性相近，习相远”，但孔子并不认为人之为人的目的就是保有这人与人相似的本性，相反，孔子认为“成己”便要实现“内在超越”继而超越“人群”，始终保持自我的独立性，和而不同，而超越的路径便是相远的“习”。不同的“习”造就不同的人格，使人抵达不同的道德境地。

“学”能够实现认知的迭代，“好学”意指具备一种认知迭代的自觉与能动性。此处“认知迭代”有外与内两个维度：通过“日新知”与“时习之”式的苦读完成对知识的累积与更新，以“内观”与反省实现对自我潜能、边界、兴趣等认识的不断更新。充实的知识为自我认知提供了必要的概念框架，而自我认知的迭代又不断拓宽着求知的视野，二者互为增益。

“内卷”的前提是自我设限。由于不能清晰认知自我价值与实现路径，不知自我潜能与限度所在，主动阉割了生活实践中的其他可能性，迷信于他证社会体系中的单一评价标准，将“内卷”视作一种“理所当然”。因此，“内卷”是一种不智的行为，由此获得的微薄利益也是不义的。儒家智德对突围“内卷”困境的路径启示就在于自知、自限与自正：以新知反哺自我认知的能力，不断迭代自我认知，洞悉自我潜能，避免同质化的选择。以“义”为价值标准，衡量行为是否合宜，在实践中不断内省，进而修正自我的行动。值得注意的是，此时的自限并非在不“知己”的情况下盲目自我设限，而是在充分“自知”的情况下，使行为“随时以处中也”。

（二）仁德：停止自我暴力与施暴他人

仁是儒家伦理的核心。“仁，亲也，从人，从二”［8］159，可见“仁”本身昭示着个体与他人的联结关系。儒家所讨论的人是群体中的成员，伦理关系的载体，每个人都是社会伦理秩序之网的节点。

“仁者，爱人。”作为一切德目的始基，仁由人类生来皆具的血缘亲情推出，由“亲亲之爱”次第推至天下一切人，以一种泛血缘文化的模式呈现。仁德的实践路径是忠恕之道，是“己所欲”的便施于人，不是“己所欲”的便不施于人，可见仁德的践行需要一个实践的对象，仁包孕着对他者的关切以及对自身行为后果的关注。

在人人“内卷”的场域中，由于创价与代价的失衡而产生的巨大生存焦虑使“内卷者”逐渐产生怨怼的情绪：怨自己无法达成理想中的“应然之我”，怨他人挤占了自我的生存空间，进而将困顿的处境归因于自我的“不够卷”与他人的“过于内卷”，在这种非理性情绪的驱动下，行为失去理性的约束。个体选择以进一步的自我剥削作为筹码，将“己所不欲”的痛苦再次加倍施于他人，试图以一种暴力的方式实现对自我的救赎。人生来皆有的恻隐之心在非理性逐利目的的驱动之下被忽视或被刻意忽视了，价值理性隐匿无踪。在这个被工具理性全然支配的过程中，人进一步“非人化”了。人为了在竞争中取得优势而创造并选择了“内卷”的行为模式，而“内卷”也反过来不断将人形塑为致力于迎合“市场需求”的功能化机器。

由于持续不断地投入“内卷”成本，“内卷”的车轮难以停下，受害者亦成为新的加害者。行仁并非意味着退出竞争场域或自弃“躺平”，而是止息暴力继而与自我和解、与他人在竞争中良性共生。忠恕之道是利他亦是自利，恻隐的对象是他人亦是自己。在此，对仁德的实践是一种道德担当的体现。担当是儒家思想的底色。从个人的角度看，内圣外王是儒家修养君子人格的价值归依，个人价值实现于“立言、立功、立德”的社会价值运动中。仁德对于摆脱“内卷”的启示就在于主体责任意识的自觉，保持自身独立性，发挥主观能动性，以“断腕之勇”阻遏“内卷”之车轮。

（三）勇德：理性突破“假性舒适圈”

“勇”有刚毅果敢、临危不惧等内涵。从字面意义上看，修养“勇”德是摆脱“内卷”困境最直接有效的路径：勇于自省，打破对自我的设限，停止“内卷”式无效努力，探寻新的上升通道。但值得注意的是，“勇”德在儒家伦理思想中常以一种被贬抑的面貌出现：预防“勇”的过犹不及，优先于推崇“勇”的积极作用。如孔子对其以勇敢著称的学生子路说自己绝不会与“暴虎冯河”的莽撞之人一同谋事，荀子在对“勇”进行类型学分析后也贬斥“下勇”“狗彘之勇”“贾盗之勇”等消极之“勇”。勇者是主体性强大的个人，一旦既有秩序与主体欲求发生矛盾，“勇”会成为推动主体颠覆社会秩序的内在力量。“无论是仁、还是知，抑或勇，如果不能贯彻中庸‘过犹不及’的原则，都会有走向德性之反面的可能性。”［9］“勇”不能脱离“仁”“智”而独存。“勇”要以“仁”德作为根源，“己所不欲，勿施于人”的恻隐之心才是打破“内卷”困境的崇高动机。若不以“仁”作为动机，而是以谋利或以一种宣泄式的报复情绪为驱动来终止“内卷”，必然会使“反内卷”的行动走向另一个极端，譬如“内卷”流行后火速诞生的“躺平”。“躺平”以一种“自我觉醒”与逆潮流的“英勇”姿态粉饰了其羸弱的价值观内核，为一种缺少理性尺度把握的对抗，在否定了异化竞争的同时，也否定了自我价值与突围“内卷”的可能，看似孤勇，实则是对“内卷”环境束手无策的投降。

“勇”德的实践也必须以“智”德修养为基础。“好勇不好学，其蔽也乱”，缺乏理性的指导，“勇”便不足以成为勇德，仅作为一种原始性的“暴虎冯河”般的冲动与莽撞。并且，儒家之“知”实质上是对自我的充分认知，倘若缺乏对自我价值、责任与潜能的了解，即使打破“内卷”困境，又该何去何从？

六、结 语

儒家伦理思想与破解“内卷”困境存在内在的逻辑耦合，“知仁勇”三德为突围“内卷”提供了思想资源。在价值理性取向的指导下，敢于重叙传统德目；审视当代问题时，要做到“同情地理解”；结合当下时代的生产力发展水平与文化氛围，让传统德目在今日脚下之土壤创造性转化、创新性发展。

以“知、仁、勇”为镜鉴，可以窥见儒家伦理视域中的突围“内卷”之道。儒家伦理思想有一种“中心如自固，外物岂能迁”［10］的人文主义气质，“知、仁、勇”三德的修养伴随着主体性的提升，在道德自我的构建过程中，“我”成为能自觉、自省、自限、自强的挺立的道德主体，既能超越人群又能关怀人群。完善德性有利于更好地发挥主观能动性，把握命运，实现安身立命之理想。“不容何病？不容然后见君子。”（《史记·孔子世家》）儒家伦理视域中的道德主体不应成为环境的被动接受者，而应自觉担当起改变环境的使命与责任。狄兰·托马斯说“不要温和地走进那个良夜，怒斥，怒斥光明的流逝”［11］。儒家伦理思想试图传达一种信念：无须恐惧与愤懑，你的每一次自觉都是划破长夜的惊雷，即使身在囹圄，即使长夜悠长。

文化的诞生与发展受到特定社会历史条件的影响与制约。儒家伦理思想作为中华传统文化的重要组成部分是农耕文明、宗法社会背景下的产物，受到传统宗法观念、封建制度的制约，具有历史局限性。因此，需辩证看待儒家视域下的“突围之道”，要看到儒家伦理思想对矫治“内卷”心态的有限性，不能凭借对儒家的德性条目的“生搬硬套”来开掘出一条突围“内卷”困境的坦途。习近平总书记多次强调：“要坚定文化自信，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，不断铸就中华文化新辉煌，建设社会主义文化强国。”［12］坚持马克思主义理论指导，是实现中华优秀传统文化“双创”的理论前提，是实现优秀传统文化与时俱进的理论指南。作为当代中国马克思主义、21世纪中国马克思主义，习近平新时代中国特色社会主义思想是中华文化和中国精神的时代精华，辩证性汲取了中华民族五千年文明进程中的文化养分，是经过实践检验、富有实践伟力的强大武器。面对当前诸如“内卷”等纷繁复杂的现代性问题，应以马克思主义武装头脑，以习近平新时代中国特色社会主义思想为理论统领与行动指南，发掘一条与当今社会相适应、具备科学性与实践性的突围之道。