邢驰鸿

（临沂大学 外国语学院，山东 临沂 276005）

一、引言

红色文化是中华传统文化的继承和发展，是中国共产党奋斗历程的鲜明写照和革命精神的高度浓缩，体现了党和人民的心理品格、思想意识和精神风貌。在中华外译大背景下，习近平总书记号召：“要推进国际传播能力建设，讲好中国故事、传播好中国声音，向世界展现真实、立体、全面的中国，提高国家文化软实力和中华文化影响力。”[1]而要向世界讲好红色故事，加快红色文化走出去的速度，必须加强红色文化与国外文化间的沟通和交流，加大红色文化对外话语创新研究。

沂蒙红色文化是中华红色文化的一个重要组成部分，其核心和精髓是沂蒙精神，习近平总书记考察沂蒙山区时指出：“沂蒙精神与延安精神、井冈山精神、西柏坡精神一样，是党和国家的宝贵精神财富，要不断结合新的时代条件发扬光大。”[2]沂蒙红色文化也是对外文化输出的重要内容之一，同样需要加大宣传和输出力度。近十余年来，学界对沂蒙红色文化的研究已取得丰硕的成果，但中文研究远远大于英文研究，有关的翻译和传播研究尚在起步阶段，仅有的零星翻译研究局限于对沂蒙红色旅游的外宣外译上，且止步于旅游公示语文本翻译层面，因此，沂蒙红色文化外译外宣亟待加强。

近些年来，国内红色文化外译外宣及传播研究逐步升温，但对内传播研究远超对外传播，而且红色文化译介的研究文献数量较少且质量不高，红色文化对外传播研究严重不足，且研究内容单一、层次欠佳（郭磊等，2021）。在研究角度上，已有对红色文化的国际传播进行跨学科研究的初步尝试，且研究逐渐呈多学科化（李清平，2009；靳晓莲和张秀旭，2016；黄小军，2017；吕娜，2019；方亚利，2019），学者们已开始从传播学、社会学、文旅管理学以及多模态维度聚焦区域红色文化和红色旅游的对外传播研究（叶霞，2018；常爱玲等，2019)。总之，学界对红色文化的翻译研究总结起来有两种：一是源语中心论，即采用“异化”翻译策略将红色文化原汁原味地译成外文，保持中国特色；二是译语中心论，即采用“归化”翻译策略，对红色文化做适当改写或“译写”，以便目的语受众理解和接受。

在译界，学者们对源语中心论和译语中心论、“归化”“异化”策略的取舍上一直争论不休，见仁见智。后殖民理论家霍米·巴巴（Homi K.Bhabha，1949-）提出的“第三空间”概念在某种程度上瓦解了这种局面，开拓了翻译研究的新视角。“第三空间”是霍米·巴巴提出的核心概念，因其开放多元的视角、杂合动态的特性以及平等包容的本质引发了学界广泛关注，学者们分别从后殖民文化、文学批评、传播学和翻译四个领域对“第三空间”展开讨论和研究。国内有关的翻译研究多是在“第三空间”视域下，探讨其在翻译研究中的体现及产生的意义（张芳，2019），具体表现在其对文学翻译（韩子满，2002）、诗歌翻译（朱怡、吴琪，2017）、文化翻译（倪蓓锋，2011）、跨文化交际（顾晓乐，2019；王李霞，2020）中的影响和启示以及对“归化”“异化”翻译策略的重新定位（范先明，2013），如外交话语翻译（张格兰、范武邱2021）、传统文化词汇翻译（吴丽琴，2018）以及《红楼梦》、莫言作品的翻译（乔小六，2013；胡密密，2017）等，而把“第三空间”植入红色文化翻译的研究尚付阙如，本文借助沂蒙红色文化翻译语料库，力求跨越语言差异、文化障碍与意识形态隔膜，探讨在“第三空间”视域下沂蒙红色文化译写所呈现的新特征及采用的翻译策略，探讨红色文化翻译的新路径，以求对识解红色文化对外话语中的“第三空间”有所助益。

二、沂蒙红色文化翻译植入“第三空间”的理据

霍米·巴巴是哈佛大学英美文学和语言教授、享誉全球的当代后殖民主义理论家，与赛义德（Edward W.Said，1935-2003）和斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak，1942-）被誉为后殖民理论的“圣三位一体”，是清华大学和北京大学的客座教授。霍米·巴巴的后殖民批评理论试图通过其杂合理论消解西方的文化霸权，实现第三世界批评从边缘向中心的发展，促进文化多元化的真正实现。霍米·巴巴认为，“第三空间”存在于两种文化接触地带即“罅隙性空间”，是一个模糊、混杂、开放、动态、超脱于二元的知识与抗拒空间，文化间的差异在该空间内发生交锋、碰撞、妥协、融汇，形成一种新的文化体即“文化杂合体”，该杂合体不是将两种文化简单叠加，而是兼具源语文化和译语文化的性质。所以说，“第三空间”既反对返回到一种原初性“本质主义”的自我意识，也反对放任于一种“过程”中的无尽的分裂的主体。[3]204

如果说“第三空间”提供了新的理论视角，那么沂蒙红色文化丰富的内涵和独特的本质则为“第三空间”的话语研究创造了客观条件。沂蒙红色文化涵盖多个领域，地域特色鲜明，历史背景深厚，内容题材广泛，文化交互明显，本身就是个“文化杂合体”。因此，翻译过程极易因文化碰撞、摩擦而产生隔阂，而“第三空间”对政治、文化差异等进行了再次分割与定义，为沂蒙红色文化的翻译提供了一个缓冲地带；另一方面，用于表述沂蒙红色文化的语言具有特定的政治敏感性和一定的政策性，译文中模糊与精确的语言表达共存共生。所以说，在红色文化翻译的“第三空间”里，代表不同种族、阶级、性别和传统的语言文化交织在一起，发生碰撞、摩擦、对话、协商，最终达成共识。此外，沂蒙红色文化历久弥新，其鲜明的时代性对应“第三空间”的动态性，即不同时代的沂蒙红色文化表述具有不同的语言风格和时代特征，建构出动态鲜活的红色文化话语空间。

所以说，沂蒙红色文化文本的翻译既是一种语言的转换和杂合，又是一种文化的协商和杂合，更是一种译者的心理操作过程。所有的活动都不能在源语方或译语方进行，而需要一个特定的空间，霍米·巴巴提供了这个“第三空间”。因此研究沂蒙红色文化翻译的“第三空间”对构建区域红色文化对外话语体系有着一定的理论价值和现实意义。

三、基于“第三空间”的沂蒙红色文化“译写”理念

尽管霍米巴巴的“第三空间”自身是不可再现的，但却构成了表达的话语条件，这保证了文化的意义和象征没有任何原初整体性或固定性，保证了甚至相同的符号也可以被挪用、翻译、再历史化、重新解读。[4]37“第三空间”作为一种独特的文化视角，对红色翻译研究有着重要启示。杂合性是文化翻译的本质特征，译文就是杂合的结果。只要翻译活动存在，杂合就在进行，而“第三空间”为语言和文化进行杂合提供了场地。根据霍米·巴巴的研究，翻译活动可以解释为，在混杂、矛盾和模糊的“第三空间”里，翻译活动也是混杂、矛盾和模糊的，它既具有源语语言文化特征，也具有译语语言文化特征，两种语言文化都放下源语中心或译语中心的架子，就彼此之间的差异性在平等的基础上进行对话交流，译者从中“斡旋”，最终“协商出”一个双方都能接受的结果——译文，从而实现语言和文化两个维度的衔接。

沂蒙红色文化根植于沂蒙大地，具有浓厚的乡土气息和大量的红色元素，彰显出沂蒙地域性特点及民间文化特色，特别是沂蒙红色故事中承载着许多沂蒙方言、民间俗语和谚语以及大量的红色文化现象，并且文本朴实无华、情感朴素真挚、情节生动形象，文本中既包含显性文化词汇，又包含隐性文化描述。而在“第三空间”视域下，翻译所呈现的不是源语向译语简单的文字转换行为，不是单纯的“翻”和“译”的问题，而是一个在混杂、矛盾和模糊的“第三空间”内协商的“杂合体”。在这种情况下，“译写”的概念应运而生。

“译写”包含两层涵义：译中有写、以写助译；以译为主，以写为辅。“译写”已不是常规意义上的“翻”和“译”，而是加入了译者写作的成分。“译写”的过程就是译者在两种文化中的对话、沟通、协商、取舍的过程，此时的“译写”绝非译者的任意纵笔，而是译者紧扣原文内容，遵循英文的行文规则，斟酌推敲，慎重选择，形成译文。可以看出，这个“译写”过程与霍米·巴巴“第三空间”的“对话协商”过程极为相似。关于“译写”，何刚强先生（2021）给出了以下定义：“译写”特指在一种新的翻译语境中，为取得最佳的传播效果，在不改变原文核心主旨、充分尊重原文主要思想的基础上，将原文内容以目标语受众最可、也最易接受的语言及其他表现形式来呈现。这种呈现可以允许译写者局部乃至全部改写(或重组)原作……译写者可视特定的翻译语境、翻译目标与特定读者群的需求等情况，选择一、两种乃至多种操作手段，上下其手，以达到积极的译写目的。[5]

沂蒙红色文化因其地域的独特性、文化的多样性以及历史的不可复制性很难在文化迥异的目的语文化中找到相对应的部分，但可以在霍米·巴巴“第三空间”——这个缓冲空间里找到解决的策略和方法。所以说，在“第三空间”视域下，关照他乡文化的“他性”与本土文化的“同性”，在没有违背原文核心意涵或主旨的原则上，对译文文本进行“模糊与精准”的“特殊调理”——“译写”，实现“文本格栅”的顺畅转换，从而“得其义而改其形”，译文的可读性与可接受性就会明显增强。

四、“第三空间”视阈下沂蒙红色文化译写新特征

沂蒙红色文化深深根植于内涵丰富的沂蒙文化沃土中，同井冈山红色文化、延安红色文化、西柏坡红色文化一样，是中华民族的优良传统和宝贵的精神财富。沂蒙红色文化的译写要遵循一般文化翻译的原则，如源语与译语相对应原则、受众接受程度设计原则和跨文化交流目的原则等，笔者发现在“第三空间”视阈下，沂蒙红色文化译写还呈现以下特征：地域文化异质性凸显、民族文化认同感增强、政治意识形态鲜明、信息动态对等明显以及跨文化传播方式多元等特征。

（一）地域文化异质性凸显

文化异质性是一种文化建构，强调的是文化认同中的不可通约成分。霍米·巴巴的“异质性”概念指的是“语境的特殊性和历史的差异性”，“这种漂泊流动的‘新鲜东西’……不是‘进步论者’对过去与现在、古老与现代之划分的一种新东西；也不是可以包含在对‘原作与复制’的模仿中的新东西”。[4]227所以说，霍米·巴巴的“异质性”不是清晰明确的，而是介于二者之间又具有主要特征的第三种成分。霍米·巴巴认为，翻译是异质文化之间的对话和交流，其根本任务就是要恰当地表述源语文化的差异性，进而促进异质文化的互补与融合。

在“第三空间”里，由于译文文本经过了交锋、碰撞、协商、杂合的过程，所以本身不可避免地具有某种程度的杂合。从这种意义上来说，“归化”和“异化”的差别只是杂合程度不同而已，同时，二者之间也不是完全的二元对立，而是具有某种杂合关系。译者最终采用的翻译策略受其意识形态和认知程度的影响，并且在二元对立之间的“第三空间”内形成。所以说，翻译中不存在完全的“归化”或完全的“异化”，两者之间你中有我我中有你，至此，“归化”和“异化”在“第三空间”内找到了辩证统一。

沂蒙红色文化博大精深，底蕴深厚，物质文化遗产丰富。以红嫂家的“团瓢屋”为例，“红嫂明德英乳汁救伤员”的故事里有这样的描述：

明德英所住的低矮逼仄的“团瓢屋”内，只有几件简单的家具，空荡荡地一眼便能望到底。为躲避敌人的搜查，夫妻俩商议后，决定把受伤小战士藏到林地里的一座空坟中养伤。

“团瓢屋”是解放前沂蒙山区贫苦人家住的非常简陋的住房，它夏不隔热，冬不防寒，只能遮日避雨，古时就有“獝律共鸦牧，团瓢忽鸡鸣”的诗句。解放前，“团瓢屋”并不是沂蒙山区所独有，整个华北地区随处可见。当然，现在沂蒙山人已住进了钢筋水泥的宽房大屋，“团瓢屋”已成了红色旅游景区特有的民俗景点之一。这种“团瓢屋”在全中国都不多见，对于域外读者来说，更是闻所未闻，见所未见。如果只把“团瓢屋”简单译为“alow,cramped house”，虽不妨碍对故事的理解，但沂蒙文化的异质性就荡然无存。

翻译此文时，笔者根据“第三空间”能恰当保证异质文化的差异性特质，采用“异化”加注释的翻译策略，把“团瓢屋”直译为“Tuanpiaowu”或“Tuanpiao House”而不是“Doughnut House”，并添加脚注或解释“a kind of shabby house in mountainous area for the poor people”,或者附上“团瓢屋”图片会更清晰明了。这种方法最大程度上保留了沂蒙民俗的原汁原味，便于目的语受众了解受伤小战士所处的危险境地，从而理解和接受中国文化蕴含。另外，为了符合英语表达简洁的习惯，把“……空荡荡的一眼便能望到底。为躲避敌人的搜查，……”两句合并，采用“归化”翻译策略加以意译：“and it was too dangerous to hide the wounded soldier in the house.”整段译文如下：

There was nothing in the low,cramped Tuanpiaowu where Ming Deying and her husband lived except a few simple pieces of furniture,and it was too dangerous to hide the wounded soldier in the almost empty house.After some discussion the couple decided to put him into an empty grave in the woodland till he got recovered.

综上所述，“第三空间”为彰显红色文化的异质性提供了前提条件和缓冲空间，在这个两种文化杂合的空间里，译者将汉英两种不同文化的异质因素进行比较和交换，将权威性消解，生成新的意义，红色文化翻译得以顺畅进行，沂蒙红色文化的异质性得以凸显。

（二）民族文化认同感增强

霍米·巴巴的文化翻译观具有民族主义色彩，他认为：“进行文化翻译的过程就是进行文化身份认同的过程，文化翻译是少数族文化存活策略。”[6]128对霍米·巴巴来说，文化是一种生存策略，它既是跨民族的又是可译的。翻译作为一种话语沟通行为，参与了民族构建，他将民族认同与翻译这种跨语际实践相关联。“民族认同作为话语对象，实际上是在众多话语和表述形态的语言沟通中形成的。”[7]在这里，翻译成了表述民族意志的主要工具，它不仅构建意义还构建民族认同。可以说，翻译在民族主义以及民族的历史语言建构中扮演了一个十分重要的角色。沂蒙红色文化是沂蒙山区物质文化、制度文化和精神文化的有机糅合，沂蒙人民的生活经验和人生智慧通过翻译“第三空间”的协商、沟通和传递，得以展现给目的语受众，其民族自豪感和认同感也得以彰显和体现。

现以“沂蒙十二时辰”的译法为例。旧时候的沂蒙人民对昼夜24小时有着自己的特色解读，他们根据日月轮回、“天干地支”、动物生物钟和自己的日常饮食起居，总结和创造出独具特色的“沂蒙十二时辰”。“沂蒙十二时辰”全部用当地方言表述，质朴诙谐、朗朗上口、生动形象、通俗易懂：雾露明门、日头冒红门、东南晌门、晌午头门、晌午歪门、日头西门、烧火时门、上黑影门、睡觉门、半夜门、人脚静门、鸡叫门。在译写“沂蒙时辰”时，为彰显地方文化和方言特色，笔者采用“异化”为主并辅以阐释的翻译策略，通过意译、增译和注释的方法，力求避免目的语受众产生迷惑和发生误解。而且在翻译每一个时辰前，还添加注释说明中国古代的“十二时辰”和“沂蒙十二时辰”之间的关系。本文以第一个时辰“雾露明门”的译写为例。“雾露明门：早上5点-6点，天色微明，薄雾初现，露水在晨光中若隐若现。”译文如下：

Wulumingmen refers to the period between 5:00 to 6:00 a.m.with the sky dim,the mist appearing,and the dew looming.

当然，也可以采用“归化”的翻译策略，把“雾露明门”直接译为“morning twilight”“dawn sunshine”，但这样一来，“雾露明门”所表达的文化内涵就消失殆尽了。

所以说，在“第三空间”视域下，“方言”既不“老土”也不“落后”，甚至是一种“时尚”、一种语言能力，是彰显民族文化特色和抒发家国情怀的一种体现。因此，“第三空间”视域下的文化翻译也是一种爱家爱国的表现。“第三空间”视域下的文化翻译给每一种文化文本以自身空间；文化身份有一种对更广大的世界发出声音的渴求，满足这种渴求，让它对世界发出自己的声音，是后殖民批评家的责任。[8]

（三）政治意识形态鲜明。

霍米·巴巴的“第三空间”游走在两种语言和文化之间，赋予翻译一种文化非殖民的政治意义。翻译通过边界协商产生异质性文本，具有强大的意识形态操纵能力，可以塑造民族身份和民族认同。在“第三空间”里，源语文化和译语文化抛开不平等权力地位的影响，就文化间的异质性在平等氛围里进行对话协商，进行新的“他者”文化构建，所以说，霍米·巴巴的文化翻译具有鲜明的政治意识形态。

霍米·巴巴认为文化翻译者的任务就是重新进行民族文化定位。历史的发展、民族疆域的拓展、全球化的挺进、文化多样化的趋势造成了文化的混杂，这种混杂的“间隙”使文化翻译成为可能。红色文化是在革命战争年代由中国共产党人、先进分子和人民群众共同创造并极具中国特色的先进文化，在进行红色文化译介时，要特别注意意识形态的正确传达和顺畅传递。针对沂蒙红色文化中的专有名词所具有的时代性、政治性、地域性强的特点，译者采用直译和注释相结合的方法，既可避免目的语受众产生困惑，又不减损红色文化的独特性。比如在翻译“为党为国牺牲小我”的红色故事时，由于受意识形态、文化背景、认知水平等因素的影响，目的语受众可能会产生一些误解和质疑，在这种情况下，译者在“第三空间”内的协商沟通能力就显得尤为重要；又比如翻译一些特殊历史环境中出现的名词如“武工队”“还乡团”时，除了直译为“Wugongdui”和“Huanxiangtuan”外，还要做相应注解：

“Wugongdui”：During the War of Resistance against Japanese Aggression,under the leadership of the CPC,it was an armed detachment that went deep into the Japanese occupied areas,publicized and organized the people,and carried out military,political,economic and cultural struggles.

“Huanxiangtuan”：During the War of Liberation,the local tyrants and evil gentry driven out of their hometown by the CPC fought back,taking revenge and committing crimes.

其他如“识字班”（Shiziban或Literacy Class）、“妇救会”（Women’s Salvation Association）等等，都需要采用“异化”策略加注释才能表达清楚。现以“识字班”的译写为例。

原文：“识字班”最初指的是沂蒙山区的女性群体，现泛指未婚女青年。抗日战争时期，“识字班”是沂蒙山区和滨海一带青年妇女学习文化知识、进行各种政治活动的教育组织形式，广大青年妇女除了识文认字，还在拥军优属、动员参军、支援前线、生产劳动等各项工作中发挥着十分重要的作用。“识字班”是沂蒙红色文化的象征符号之一，“识字班”精神是沂蒙精神的重要组成部分。[9]

译文：“Shiziban”or Literacy Class,originally refers to the female group in Yimeng mountainoous area,and now refers to unmarried young women in general of this area.During the War of Resistance against Japanese Aggression,“Shiziban”was an educational organization form for young women in Yimeng mountainous area and coastal areas to learn to read and write and carried out various political activities.Besides,young women in“Shiziban”also played a very important role in supporting the army and caring the families of the soldiers and martyrs,mobilizing to join the army,supporting the front line and other kinds of work.“Shiziban”is one of the symbols of Yimeng Red Culture,and its spirit is an important part of Yimeng Spirit.

“识字班”的两种译法“Shiziban”和“Literacy Class”分别对应“异化”和“归化”两种翻译策略，前者（“Shiziban”）保留了异质文化的原汁原味，但需加注释；后者（“Literacy Class”）完全按照目的语受众的表达习惯，望文生义，不必再加注释。但根据“第三空间”视域下的文化翻译具有鲜明的政治意识形态这一特点，笔者认为，前者的译法保留了这一特点，而把两者结合起来的译法更佳即“Shiziban”or“Literacy Class”，也印证了“第三空间”视域下“异化”“归化”翻译策略的相统一；另外，文中的“识文认字”就是“识字班”成立的最初目的即“学认字、学文化”，可以直译为“learn Chinese characters and culture”，虽然意思表达明确，但行文不符合英语表达习惯，所以改译为“learn to read and write”。这种翻译策略就是用“归化”的语言表达“异化”的涵义即“第三空间”所倡导的文化翻译策略。

（四）信息动态对等明显

霍米·巴巴的“第三空间”是一个模糊、混杂、开放、动态的空间，他认为，文化自身很复杂，从来就不是一个单一体，而是一个动态的杂合体，这其中涌动着许多能量、混乱和对话，文化内部多元化的对话能够产生一定的认同、历史观念和传承观念……文化里总有多方力量，它们之间总是有不停地对话、不停地翻译解读，当不同的文化开始欣赏彼此的价值时，就会有超越这两种文化的事情发生，产生其他的可能性、其他的身份、其他的潜能、其他的价值观以及“第三空间”。所以说，文化是多元动态发展的，没有什么普世的价值观，世界越发展越多元。

文化本身就是一个动态的概念，体现了历史的发展过程。红色文化既具有地域文化特征和民族文化特征，又具有鲜明的时代特征。红色文化的时代性与“第三空间”的动态性相对应，也就是说，处于不同时代背景下的红色文化具有不同的语言风格，其建构出的历史、动态而又鲜活的话语空间也不尽相同。

文化翻译也是一个动态的过程，比如对中国人姓名的翻译。以往中国人姓名的翻译模仿西方“名+姓”的做法，如今在中华外译大背景下，一般都保留中国人“姓+名”的习惯叫法。“姓名”外译的动态发展向目的语受众展示了姓名背后的文化差异和民族文化的独特性，即西方强调“个体”身份，中国强调“集体”概念，姓名背后的中国文化的“集体”概念通过“异化”翻译得以顺利传递。下面以红嫂“王换于”的姓名外译为例加以说明。

原文：“沂蒙母亲”王换于出生在沂蒙山区一个偏远的小山村，旧社会女子社会地位低下，出生后连名字都没给起，只是被唤做“小妮儿”。19岁那年，父母为了两斗谷子的彩礼钱将她嫁到了邻村于家，按照本地人的习惯她被称为“于王氏”，平常称为“于家媳妇”，虽不是什么正式名字，但总算有了个“名儿”。参加革命后，在一位八路军女干部的建议下，她才取了个真正属于自己的名字“王换于”，意即因两斗谷子钱被“换”到于家，后随着年龄的增长，当地人亲切地称她为“于大娘”。

在王换于几个名字的翻译中，最难处理的恐怕就是“于王氏”了。旧社会女子婚后通常在父姓前再加夫姓，如“于王氏”。按照英语国家习惯，如采用“归化”翻译策略可译为“Wang Yu”，但很容易被理解为“姓于名王”，而“Wang”是王换于的“姓”不是“名”；如采用“异化”策略，按照中国人姓名习惯译成“Yuwangshi”，对英语读者来说繁琐而不明就里。笔者再三斟酌，决定使用连字符，根据英语连字符的使用规则即连字符可用于临时性的复合词的单词之间，译成“Yu-wang-shi”；或者采用“归化”与“异化”相结合的方式，译成“Yu-wangs”。

另外，对“彩礼”概念的理解和认知，中西各有不同，中国新旧社会也不一样，西方亦是如此，中西有关“彩礼”的风俗也是动态发展的，但不管如何变化，“彩礼”都是一种或轻或重的“礼物”（gift或present）。旧社会穷人家嫁女儿多少带有“卖”的成分，所以才有了王换于的父母以两斗谷子的彩礼钱把她嫁到于家，所以可以译成“at the bride price of two buckets of grain.”；如果采用“异化”和“归化”相结合的翻译策略，可以译成“for two buckets of grain as Caili or betrothal gift”。这两种译法都涉及到意识形态问题。前一种译法，可能会超出目的语受众的认知水平和接受范围，他们可能没法理解旧中国的父母因为贫穷而通过婚姻变相“卖”女儿的事实；第二种译法则没有超出他们的认知范围，差别只是礼物“轻重”而已。关于“彩礼”和西方人的“订婚礼物”（betrothal gift）的去向问题中西也不尽相同，中国的“彩礼”接受者一般是女方父母，而西方则是女方本人，这在一定程度上也造成了源语读者和译语受众认知上的差异。

译文：Wang Huanyu，Mother of Yimeng，was born in a small remote village in the Yimeng mountainous area.Because of the low social status of the female in the old society she was not even given a name after birth and was just called“Xiaonier”,namely a maid or a girl.At the age of 19,she was married to the Yu family in a village nearby by her parents for two buckets of grain as Caili or betrothal gift,and according to the local customs she was called“Yu-wang-shi”normally,or“Yu’s wife”in daily life,which was not an official name,but at least she had a“name”.After participating in the revolution,at the suggestion of a female cadre of the Eighth Route Army she eventually had a name of her own“Wang Huanyu”,which meant she was“exchanged”to the Yu family for two buckets of grain.And later as she grew older,she was affectionately called“Yu-daniang”(or“Auntie Yu”)by the villagers.

王换于的名字由“小妮儿”，到“于王氏”“于家媳妇”，再到“王换于”“于大娘”，这期间的变化折射出一位普通的农村女性在社会变革过程中地位和身份的变迁。旧社会女性地位低下，甚至连个正式的名字都没有，婚后随夫姓，身份和名字都是“于家媳妇”，这和西方的“某太太”如出一辙；参加革命后，女性地位和身份都发生了变化，才有了真正属于自己的名字。年长后，当地人仍按照风俗称她为“于大娘”。正如“第三空间”允许区域文化、早期文化和许多传承性质的文化与文化创新并肩前行一样，“第三空间”并非刻意求新或者追寻现代化，它是一种能力，让人们能重新审视文化的变迁与转型。所以，在翻译王换于名字变化的过程中，要力所能及地把这种姓名背后的文化信息传递给目的语受众，并让其理解和接受译文所折射出来的动态的文化现象。中国“姓名”外译的动态发展说明，翻译追求的是语言功能的对等而不是语言的对等，是译者和受众心理反应的博弈对等。

（五）跨文化传播方式多元

如上所述，“第三空间”是一个语言和文化杂合的跨文化交际空间，这种“杂合”是“不同种族、种群、意识形态、文化和语言互相混合的过程”[4]36。也就是说，翻译过程实际上是一个跨文化交流协商的过程，不是非此即彼的两极化和排他性的杂合过程，杂合化的形式多种多样，包括语言的、文化的、政治的、种族的、意识形态等方面的杂合。[10]霍米·巴巴认为民族主义等的对抗是在公众空间的层面上进行的，而公众空间既包括可见空间如政治、经济、文化生活等领域，又包括软性公众空间如媒体、文本、公共舆论等领域。

霍米·巴巴认为，互联网就是一个新的公共空间和“第三空间”，互联网带来了新的“文化杂合”，在这个虚拟世界里，个人身份、民族文化认同都会面临新的挑战和对抗。与“第三空间”一样，人们在互联网这个虚拟空间里可以看到新的形式、新的尝试、新的准则、新的目标、新的文化……人类认知、社会文化日趋多元，“大同”世界离我们越来越遥远。“第三空间”从批评角度“挑战我们的文化的历史认同，通过表述主体的表意过程中的一种分裂或一种第三空间的发声，成为非此非彼之外的某物，由此干预破坏了霸权和始源等概念的迷信。”[11]与互联网一样，“第三空间”这个虚拟世界也同样拥有巨大的多元传播潜力。在如今的融媒体时代，红色文化的多模态翻译与传播得到极大的拓展，外宣与传播方式日趋多元，而微博、微信、抖音等各大社交平台更是为红色文化的传播开辟了新的空间与渠道，并且逐渐成为传播红色文化的主要阵地，这一切都充分印证了融媒体时代红色文化外译外宣“第三空间”的沟通性、包容性与创新性。

五、结语

在中国文化外译与文化自信国家战略背景下，霍米·巴巴的“第三空间”以其开放多元的视角、杂合动态的特性以及平等包容的本质批评了跨文化翻译中“非此即彼”的两极化和排他性，消除了未来任何文化或价值在世界中占据霸权地位的可能性，瓦解了源语中心论与译语中心论、“归化”与“异化”翻译策略的二元对立，为文化翻译特别是红色文化翻译提供了一个全新的理论视角。在“第三空间”视阈下，翻译过程就是两种或多种文化交锋与协商、竞争与妥协、解构与重构的杂合过程，而译文就是最终的杂合结果；翻译过程又是世界观的解构和建构过程，译者的价值观、意识形态、语言选择都会直接影响到世界观的正确传达。在这个杂合过程中，沂蒙红色文化译写呈现出以下新特征：地域文化异质性凸显、民族文化认同感增强、政治意识形态鲜明、信息动态对等明显以及跨文化传播方式多元等。“第三空间”为区域红色文化翻译和跨文化传播研究提供了新视角和新路径。

目前，国内的文化翻译已由“翻译世界”转向“翻译中国”，“翻译中国”仍以中国译者为主外国译者为辅，中国译者只有胸怀祖国、放眼全球、融通中外、业务精湛、了解他人、提高自己，才能保证译文质量和传播效果。另一方面，国家硬实力的增强并不一定会带来软实力的提升，“从历史上看，中国在解释或捍卫自己观点方面一直很笨拙”（马凯硕，2021），而“第三空间”给我们提供了一个与世界文化平等对话、交流协商的空间，“第三空间”视域下的红色文化译写其实就是一场红色话语权的博弈过程，译者通过这个多种语言、多元文化杂糅共生的多维、动态的虚拟空间，遵循“归化”与“异化”二元并存的翻译原则，采取灵活多变的翻译策略与方法，用归化的语言翻译异化的内容，平等、正确、全面展示和传递红色文化蕴含的“中国故事”“中国元素”“中国情怀”，让目的语受众真正听得见、听得清、听得懂，听得进“中国声音”，从而构建融通中外的红色文化对外话语体系，让世界看到“中国红”。