张 多 祝鹏程 李向振 惠 嘉 张青仁 梅东伟 孟令法

民俗学之“学理”何在？*——兼谈基础读本建设

张 多

中国民俗学/民间文学作为一个长于研究民众生活中习俗与文艺的学科，有自己较为特殊的学术视角，也即将“民众的知识”作为知识生产的对象。乍看这是一个悖论，民众的知识似乎用不着也不应由一批学者来“生产”。亦有不少同行学者认为民俗学不应充斥精英的调性，须以更接地气的姿态“到民间去”，民俗学生产的知识不能让普通民众看不懂。这其中存在一些对民俗学解释的偏差。

借用岩本通弥的话说，“以‘民俗’为研究对象即为民俗学吗？”①[日]岩本通弥：《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗？——为什么民俗学疏离了“近代”》，[日]宫岛琴美译，王晓葵校，《文化遗产》，2008年第2期。如果民俗学的学术追求是为了“接地气”，让普通人都看得懂，那么民俗学就必定会陷入“研究对象的悖论”。或者说，民俗学存在的必要性被消解了——因为在一般情况下，学者对“民众之俗”本身并没有多少话语权。1922年12月17日发表的《歌谣》周刊“发刊词”所提出的“学术的”与“文艺的”两个目的，②《发刊词》，《歌谣》周刊，1922年第1号。也被许多学者反复强调，认为这是纠正当前民俗学/民间文学发展诸多问题所需要回溯的总根源。的确，“学术的”民俗学是为了通过民俗来探索中国的社会文化机制，“文艺的”民俗学则是为了启蒙民众、塑造新民。也即，“民俗”只是“民俗学”的途径而非目的，民俗学本质上仍免不了是精英的。我们无论怎样声称与民共情，却始终是他者，并仍要使用民众听不懂的概念来著书立说。

如果对近年民俗学大型研讨会的论文题目加以鸟瞰，我们很容易看到充斥着对某项“奇风异俗”的“浅析”“初探”，作者与作者之间缺乏对话的基础，甚至学术训练毫无交集。究其根本，盖因学术界误以为“民俗学”就是以“民俗事象”为纲来组织研讨的。那么，何种研讨方为民俗学的呢？就我新近看到的例子而言，彭牧在为一册探讨手工艺的非遗论文集撰写的后记《思考手工》中，有这样几句话令人印象深刻：“正如手工艺的名称中的‘手’所凸显的，手工产品是身体的创造物。人的身体、人的技术是产品不可缺少的一部分。如果仅仅是抽离、复制这些技术本身，无论是利用机器还是利用人，都将失去手工生产的本质特性。”③彭牧主编：《非物质文化遗产学术精粹：传统手工艺卷》，北京：中国社会科学出版社，2021年，后记。看到这篇短文，即便我并不研究手工艺，但我仍从中被激起对话欲。这种民俗的身体属性和人本特征，和我所研究的口头传统何其相通。

当前中国民俗学/民间文学发展所遇到的瓶颈，表面上看是学科在国家规划谱系中位置模糊造成的，实际上是其“学术的”层面上的贡献尚不具备充分的“不可替代性”。也即我们以“民众的知识”为研究对象本身没问题，但不能缘木求鱼，深陷于想象的“民间”而忘记学术的责任；更不宜作茧自缚，以批判性写作、实验性写作、建设性写作、表态性写作、科学性写作、资政性写作之别来划定重重小圈子。中国民俗学百年来的思想贡献和解决社会现实问题的贡献，都不令人十分满意。我们“到民间去”的目的并不只是做民间知识的“转述者”，也并不止于做民众生活“温度”的监测者，而是要从中勘破人类社会文化发展的规律、经验和启示。我们的基础调查工作在半个世纪以来已经有长足发展，积累了大量民俗志（但这方面仍远远不够）和民间文学搜集整理文本。近30年来，我们也在学习西方民俗学/民间文学理论方法上有了很大进步，不仅基本吃透了西方理论的内涵，也有许多本土化的实践。但是，我们基于调查、基于一手资料、基于他山之石而生产出的本土理论、本土问题、本土话语还不能令人满意。

在众多衡量一个学科良性发展的指标中，基础性或入门级的读物（教材）是一项重要工作指标。编撰基础性读物，有赖于学科整体的研究进展业已有诸多稳定的学理领域和问题意识。这也是吸引同好读者进一步深入特定领域的重要途径。目前，中国民俗学/民间文学领域的基础读本、入门读物，还停留在“论文集”的程度。确有不少高质量的文集，荟萃了一些消化西方理论、本土化尝试的成果。也有若干冠名“概论”的入门教材，但这些教材基本上是“民俗事象”和“民间文学文类”顺序罗列式的框架。这类缺乏问题意识（特别是本土问题意识）引导的教材，已不能适应当前研究者的需求。

民俗学/民间文学长期以来缺乏“问题意识引导式”读本的根本原因，是学界对很多基本问题缺乏共识，甚至长期在何为“民”“俗”这样的问题上争论不休。进一步说，我们对很多本土研究中产生的实际问题、理论探索、话语尝试缺乏深化与升华。例如学界推动传统节日成为法定假日、推动二十四节气列入人类非遗代表作名录，都是非常好的学术实践，但缺乏基于这些实践的进一步理论、话语提炼和生产，使其成为公共学术产品。学界投入大量精力去阐释民众如何过节，但又鲜有人能说清并穷尽中国民众到底怎样过节。到头来，这些描写性研究还不如一套《中国节日（影像）志》①《中国节日志》为全国哲学社会科学规划领导小组于2009年批准的国家社科基金特别委托项目，由文化和旅游部民族民间文艺发展中心规划执行；其内容包括《中国节日志》（文本）项目、“中国节日影像志”项目、“中国节日文化数据库”项目三个部分。来得直观。

如果民俗学/民间文学的入门基础读本只是停留在告诉读者“有什么”“是什么”，而未能提供“为什么”“要怎样”，那就无怪乎读者认为民俗学只是一个“知识性”领域，不像一个“学理性”领域。民间文学也一样，如果研究只是提供对文本的解读，而不提供文本的产生机制及其启示，那就无法立足。

回溯以上，我们会发现，尽管描述清楚“民众之俗”本身并不是民俗学的目的，而是途径，但难度正在于此。要想讲清楚民间生活里的一个民俗事象，需要艰苦的田野调查、完备的学术储备、较强的感知与文笔输出能力，这些也是民俗学研究生培养的重点。但问题是以上素养的养成需要付出大量时间和成本，许多民俗学硕士研究生，还没等参透“何谓民俗”，就已经转行了。要解决这一问题，最直接的办法就是编撰若干“问题意识式”的基础读本，让初读者快速明白民俗学的学术诉求是什么、提出和解决问题的方式是什么，而不是一来就迷失在词义拉锯、细碎知识和价值论辩的丛林中。

进一步说，阐释民俗、调查民俗的能力，只是民俗学育人的副产品，而不是终极目标。民俗学专业科班出身的标记应当是具备对民众生活经验的洞察力、对人类各异的民俗实践的思辨力、对从小社区到大社会链接机制的分析力、对个体何以被民俗塑造成为“俗民”的解释力、对民俗利用和民俗惰性的批判力。就拿最近社会上热议的“改革陈规陋习”“禁售丧纸”“禁索彩礼”“老龄化和少子化”“抵制洋节”等问题，民俗学学者显然是失声的。这并非因为民俗学没有这方面学术积累，恰恰是因为知识和素材积累颇丰，而问题意识和理论深化不足，参与跨学科对话和公共事务的力度不足。就像康丽在评论民俗学对新冠肺炎大流行之洞见时指出：“想要经世致用，民俗学就应当尝试并置‘群体性’与‘公共性’的思考，在异质主体构建人类整体的思辨框架中，积极寻找将个体实践的私人境遇与能反映社会结构的文化传承关联在一起的可能。”②康丽：《公共危机时刻的学科实践与学者自觉——疫情中的民俗学思考》，《京师文化评论》总第7期，北京：社会科学文献出版社，2021年。

总之，“贴近民众”是无限接近但无法抵达的姿态，且所有人文社会科学都在以不同方式切入人的生活，民俗学不应把“到民间去”的过程错当做目的。民俗学最终还得回到学术对话和理论创建。建设一套“从民间来”的社会文化和民众文艺学科、学术和话语的体系，才是中国民俗学的立身之本。

二分体制下的学科归属与学科建设*

祝鹏程

* 本文为国家社科基金青年项目“当代中国民间文学生产机制研究（1949至今）”（项目编号：19CZW055）的阶段性成果。

我工作的中国社会科学院文学研究所，和高校的情形有点不同。虽然已经成立了中国社会学院大学，也培养本科生，但目前总体上还是走研究机构的路子，招生规模相对小。中国社会科学院文学所民间文学室成立于1953年，民间室从20世纪80年代早期就已经开始招收硕士研究生，21世纪初，民间室获得了招收博士研究生的资质。从整体来讲，民间文学学科在文学所不算热门，但有比较悠久的传统和深远的影响，有《中国少数民族文学》（三卷本）、《中国民间文学史》（六卷八册）、《中国古代民间故事类型研究》（三卷本）等代表性成果，同时有比较稳定的、较少受干扰的民俗学/民间文学学科发展环境。

现在的招生目录里有好几个不同的方向，比如口头传统的民族志研究、民俗学基本理论、传说学、史诗学以及民间文化与通俗文化等。但是从整体上讲还是以民间文学为本位，兼顾民俗学相关研究。所以不管教育部那套学科目录体系怎么变化，对我们来说一直没有太大影响。现在我们的学生进来可以做民间文学，也可以做民俗学。像这两年毕业的博士生，有做纯文本研究的，比如有的学生做的是宝卷中的女性、中国传统风俗志中的家乡观念、童话观念的形成与儿童的发现等；也有的选题偏重田野调查和民族志研究的，比如有的学生研究家乡的节日传承机制和功能。

从我所属的学科环境来说，还是一个相对平稳的环境。但我并不否认，目前我们的学科发展是有一些问题的。表现之一，是在各种会议上，我们的学者坐在一起，往往各说各话，缺乏展开对话的平台、机制和共同语言。我们的学科是通过“切蛋糕”来建立起知识生产的格局的，你做神话，我做故事，他做节日……因此，我们的学科蓝图是由很多块蛋糕拼起来的，这就造成整个学科的内部结构是松散的。钟敬文先生在的时候，可以凭借个人的“克里斯马”（chrisma）把这个蛋糕箍起来，但他去世以后，蛋糕就一下子散开了。这样的知识生产方式也导致一个问题：即我们缺乏共同的学科追求和问题意识，从而造成缺乏一个对话的平台。所以，很多小范围内的知识生产就变成了知识和个案的积累，没有转化成共同对话的基础，学科内部的对话就不好展开。

自从民间文学和民俗学学科因为学科建制的原因而分开，分属文学和社会学后，在“二分体制”下，就有不少学者担心，觉得时间长了就会造成知识结构的隔阂，没法对话。我觉得这确实是一个问题，但不是目前学科问题的核心。为什么呢？我们学科之间的对话本来就不容易展开，比如，同样是这个圈子里的学者，刘守华和刘铁梁之间的差异，远远大于刘守华和季羡林的差异（季先生是做过中印民间故事的传播和比较的）。我们的对话之所以无法展开，是因为人们普遍是基于自己的一亩三分地（也就是研究对象）来展开知识生产的，而不是基于共同的问题意识展开知识生产的。这就造成问题：表面上说我是民俗学的，但实际上学科的认同感并没有那么强，因为这种认同不是基于共同的方法和目标形成的，而是因为经验性的类型划分，所以就很容易出现行政性的学科划定就能轻易改变学科归属和认同的现象。

反过来说，我们要想推进学科对话并不难。要想对话，需要转变思路，把各自讨论自己的那块蛋糕，转移到讨论蛋糕的原料是什么？这个蛋糕是怎么做的？我们可以有几种不同的做法？也就是说，我们可不可以突破自己的一亩三分地，把一些民俗学与民间文学学科的共同讨论的核心概念提炼出来，比如感受、记忆、认同、传承……进而在这些概念的基础上，搭建一个对话平台？因为蛋糕是很容易被切走的，历史学、社会学、人类学手一伸就切走了，但是，面粉和刀在我们手上，切走了我们可以重新做蛋糕，同时我们也可以用我们的刀子去人家地盘上切蛋糕。我们可能各自有研究的对象，但是我们这个学科共同体有共同的方法和视角，这就能够展开对话。比如，我做曲艺研究，但我和艺术研究院的吴文科老师并不能充分对话，但是我和毛巧晖老师能对话。因为我不是做曲艺本体研究的，而是拿曲艺说事儿，去讨论现代民族国家的建构和民间文化的转型，这和毛老师的研究有共同的追求。

近期听到好几位老师提到在社会学学科下招生难的问题。其实不但社会学招不到合适的人，文学方向也招不来合适的学生。这个问题如何克服？需要引起我们重视。但是，我们也要防备“圈地自萌”的想法，也就是画一个圈，在这个圈子里我们是最好的。我经常能听到老一辈学者有这样一种说法：我们现在的很多问题都是体制不顺造成的，民俗学如果能单独建立一个学院就好了，这样我们就能培养适合我们专业需要的学生。体制无疑是限制学科的原因之一，但我们的学科困境真的是通过这样就能解决吗？现在拨款两千万，建立一个学院，就一劳永逸了吗？我们知道，用钱能够解决的问题显然不是问题，但我们现在的学科危机或者知识生产的困境，都不是用钱能够解决的。

相反，我认为现在的民俗学隶属于社会学、民间文学属于文学的学科体制对于学科建设是有好处的。目前，仅仅是民俗学的知识结构是支撑不起学生的知识结构和三观的培养的。而社会学或者文学的知识结构对我们的研究是有好处的，研究神话不应该只知道“自然神话学派”，还要知道“三坟五典”这些古典文献学的内容，同样的，孔德、涂尔干等等的社会学理论对于我们发现新的学术生发点也是有用的。我想以我最近研究的“采风”为例来说明，我们目前的采风研究主要是从田野调查的伦理反思、文本的本真性的角度展开的，这是一种单纯的民间文学和民俗学学科本位下的研究。当然，也有一些新的取向，比如傅玛瑞、陈泳超对田野文本的生成过程的考察，和刘宗迪对采风社会功能的论述等。但从时代政治和社会结构去看采风的研究，现在还是很少。如果我们吸收社会学的方法，就可以打开新的境界。比如，最近我翻阅刚出版的《20世纪50年代山东大学民间文学采风资料汇编》，发现当时的采风往往伴随着办夜校、扫盲等一系列基层文化建设，那么这些行为和社会主义的国家文化权力网络，和基层政权建设是什么关系？国家权力是如何通过采风下达到农村的？这些可以成为采风研究的新的切入点。这就需要社会学和政治学的知识和视角。

所以，我觉得，在现有的文学/社会学二分的体制下各自发展，充分吸收所属学科方法，但保持坚定的学科立场与学科关怀，可能是目前最好的学科格局。

新文科背景下民俗学学术对话与学术共同体构建

李向振

社会转型时期，当代民俗学学科危机问题受到了越来越多的学者关注。民俗学学术对话和学术共同体建设较为薄弱既是民俗学学科危机的外在表现，也是进一步强化学科危机的重要因素。当前国家倡导的新文科建设，为我们立足学术对话和学术共同体构建来疏解民俗学学科危机提供了契机。下面我结合近几年在武汉大学的教学科研经历，就此问题略抒管见，以期见教于方家。

武汉大学目前的民俗学学位点设置在社会学院，就规模来说远不能跟我求学时所在的北京师范大学、山东大学民俗学/民间文学学科点相比。正如张多所言的，学者自己的研究跟学科招生点是两码事，在社会学一级学科下培养民俗学研究生，势必要考虑大学科点的诉求。近年来，在院长贺雪峰教授主持下，武汉大学社会学院硕士研究生培养模式发生了较大改变，从过去的“导师-硕士研究生”培养模式改为“学院-研究生-导师”模式。新的培养模式中突出了学院的功能，具体而言，硕士研究生（包括社会学、民俗学、人类学、社会工作四个专业）入学后，由学院统一组织集中阅读经典书目（当然书目主要是西方社会学经典），在切切实实读过两年经典后，再回归“学生-导师”模式培养，由导师指导学生学位或学术论文写作。尽管这种培养方式在具体实施中产生了一些问题，但整体而言，集中读过书的学生在学位论文写作中呈现出的知识素养确实得到了提升。相同专业学生和不同专业学生之间的学术对话与交流也更加充分，学术共同体意识明显增强。

当然，由于学生阅读的经典书目大都是西方社会学理论著作，民俗学专业学生在提出问题、凝练问题意识、组织论文思路等方面呈现出明显的社会科学化倾向。这种社会科学化倾向对于民俗学学科建设来说，是一把双刃剑。一方面，围绕民俗学学科的人文属性和社会科学属性之争，已经有不少论著，但迄今仍未形成共识，因此，民俗学社会科学化对于秉持民俗学人文学科属性的学者而言，并非值得肯定的事情，同样，认同民俗学社会科学化的学者又站在自己立场有意或无意地贬低将民俗学视为人文学科的学者研究成就。在两种不同思路引导下，民俗学学者逐渐形成两个阵营，同时在学术实践中各自发展出学术话语和研究范式，这些隔阂又进一步增加了双方进行平等对话的障碍。

另一方面，民俗学学生的社会科学化培养在一定程度上拓展了民俗学学科与时代接轨的空间和路径。受学科历史等复杂因素影响，传统的民俗学学科更注重民间文学的研究，因此，学科的人文学科属性明显，并在人文学科领域中形成了独特的研究范式、理论体系和问题意识，不过，也应该看到，在现代社会转型时期，专注于人文学科领域研究的民俗学正在面临着学科危机。这一学科危机主要有两个面向：一是被表述的学科危机，也可以说是内在的学科危机，即学科自身存在的不足，比如学术产品与社会需求脱节、学科理论体系和概念体系不完善、学科知识生产能力偏低等；二是事实层面的学科危机，也可以说是外在的学科危机，主要表现为各高校中学科点分布不均衡、从业人数偏少且年龄结构不甚合理、学科边缘化、学术共同体建设薄弱、学者间对话与交流机制不健全等。①李向振：《面向“民众的知识”和知识生产的现代民俗学》，《民俗研究》，2022年第3期。这些内在的和外在的学科危机，使得民俗学不得不寻找可行性突围路径，其中，向更加注重现实社会生活和社会问题关怀的社会科学学习，不失为一条值得探索的道路。在这个意义上说，民俗学学科的社会科学化实际上也是补足人文学科不足的探索性实践。

现在国家层面在推动新文科建设，这对于民俗学来说是一次难得的机遇。秉持民俗学社会科学化的学者和坚持民俗学人文学科属性的学者，可以借此机会深入探索二者的对话机制。所谓新文科，至少包含这样一层意思，即打破现有的文科边界，尤其是要打破人文学科和社会科学的边界，无论哪种研究，无论哪个学科的研究，都要在提出和研究真问题这个基本原则上形成最大限度的共识和基本的学术交流。兼具社会科学属性和人文学科属性的民俗学恰好可以以此为契机进行整个学科和学术品格的提升。同时，现代互联网技术已经打破不同高校、不同区域民俗学学科建设的时空限制。借助互联网，学者之间的交流应该是越来越多，越来越高效，而学者之间的交流越多越高效，民俗学学术共同体意识也会越加牢固，进而促进民俗学学科的完善和大发展。

结合教学和科研实践，在增强学术对话和共同体建设方面，我们可以从以下几个举措着手：

第一，我们现在可以充分利用互联网资源来进行线上活动，诸如研讨会、课程、沙龙、座谈等等。这种形式非常好，因为交谈的形式有时候比埋头写文章效果好，信息爆炸的时代论文常常没多少人愿意细看，而在线的活动就能吸引各个层面的关注。线上的技术便利也许就是超越所在学科点进行育人、教学和研究的一个大机遇。可以说，通过这种形式，同行之间或许可以真正形成共识，因为这种互联网“面对面”的会议，作为与会者不听也得听，否则没办法做出合适的评述。同时，由于线上会议极大地解除了与会人员的时空限制，一方面节约了各种办会成本，使得系列专题会议成为可能，比如重庆工商大学孟令法博士主持的“重庆工商大学青年民俗学者网络讲坛”迄今已举办近二十讲，在民俗学领域产生了一定的影响；另一方面借助互联网技术，不同区域、不同高校的学生也可以积极旁听或参与相关会议，极大地拓展了民俗学学生获取专业知识的路径。

第二，互联网技术运用到教学也能起到积极作用，即我的第二点倡议——课程的共享。受学科建制影响，现在我国民俗学学科仍然存在一部分在中文系或文学院，一部分在社会学院，还有少数学校在其他院系的情形，不同学校、不同院系的培养方案存在极大差异，所设置课程也各有特色。在这种情况下，在有条件的基础上，建设有民俗学学位点或开设民俗学专业课程的高校或许可以尝试构建高校民俗学课程建设联盟，以互联网形式实现课堂共享，以最大限度整合分散在各高校各院系的民俗学师资力量，帮助学生建立起系统的民俗学知识结构与框架，进而提升民俗学学科的学术品格。

第三，在条件允许情况下，设有民俗学学科点的不同学校、不同院系之间或许可以尝试举行联合田野调查。这个方法在20世纪80年代就曾付诸实践并取得良好效果，即根据中国芬兰文化协定的相关条款，中国民间文艺研究会、广西民间文学研究会和芬兰文学协会于1986年4月4日至15日在广西三江侗族自治县进行的“中芬民间文学联合考察”活动。20世纪90年代，日本民俗学家福田亚细男等诸位先生主持的中日联合民俗调查，影响也非常大，影响了中日的两三代学生。我们国内各地区的联合调查比中日之间相对更容易，就像之前刘铁梁老师组织的山东大学和北师大学生在北京各区县进行的有关民俗文化志的联合调查。实践证明，联合田野调查既培养我们自己、又培养学生，还可能形成一种非常亲切的基于学术研究和学科的共识的学术共同体。

总之，新文科背景下民俗学学科“三大体系”建设离不开有效的学术对话机制和学术共同体的构建。学术对话机制和学术共同体构建同时又是纾解民俗学学科危机的题中应有之义。现代互联网技术一定程度上克服了学术对话交流的时空限制，使得线上学术会议和共享课堂等对话交流机制成为易事，同时随着交通工具日益便利，跨区域、跨学校的联合田野考察也已经不再成为问题。这些举措或许可以成为未来国内民俗学学科建设和学术共同体建设的重要形式。

民俗学/民间文学的价值诉求*

惠 嘉

* 本文系陕西师范大学文学院2019年青年英才支持计划的阶段性成果。

对于民俗学/民间文学的学科建设问题，前面有不少老师言及学科的危机，我深以为然。不过个人以为，无论学科建设还是学科危机，从高等教育的学科建设制度等操作层面或策略层面予以考量当然至关重要，但有一个理论层面的问题我们不能忽视，这就是学科自身的价值诉求——它不仅关乎学科存在的正当性，亦与学科危机密切相关；因为学科危机在某种意义上正是源自从业人员基于特定问题意识对学科自身“存在价值”（正当性）的反思。

我们知道，无论是Folklore这个学科指称，还是学科内部的文体分类方式，都是译介自西方的舶来品，但这并不意味着本土对Folklore原有概念意涵和价值指向的全盘植入与接受。我国现代学科意义上的民俗学/民间文学肇始于五四新文化运动，经由这一特殊时代背景的价值转换，民俗学/民间文学在中国被赋予了不同于西方浪漫主义的新的价值诉求。

以学科先驱周作人、胡适等人为例。尽管体现了周作人学术思想①施爱东认为《〈歌谣〉发刊词》的作者未必是周作人，但应当体现了周作人的学术思想。见施爱东：《〈歌谣〉周刊发刊词作者辨》，《民间文化论坛》，2005年第2期。的《〈歌谣〉发刊词》视民间歌谣为“国民心声”②《〈歌谣〉发刊词》，王文宝编：《中国民俗学论文选》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第9页。“民族的诗”③《〈歌谣〉发刊词》，王文宝编：《中国民俗学论文选》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第10页。，暗含民间文学指向民族国家的价值意图，但周作人1918年所撰《人的文学》已旗帜鲜明地指出“我们现在应该提倡的新文学”（平民文学）应当是一门“人的文学”。其间的“人”突破了性别、年龄、阶层、国别等角色属性，是一种普遍意义上的“人”本身，隐匿着文学主体人格平等、自由道德的价值诉求——所谓“我与张三李四或彼得约翰虽姓名不同，籍贯不同，但同是人类之一，同具感觉性情。他以为苦的，在我也必以为苦。这苦会降在他身上，也未必不能降在我的身上”“人的文学，当以人的道德为本”“道德生活应该以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活”。简言之，人的文学就是彰显作为主体的人之自由、平等、道德、理性的文学。

胡适倡导的“白话文学”价值诉求与此相类。他宣称“一切新文学的来源都在民间”“文学的新方式都是出于民间”，但上述著名的论断却并不只是单纯的文学命题，《白话文学史》也绝不仅止于为民间文学争夺文学史地位，而是有着潜在的政治学意图——解构“士大夫”的语言特权，④李小玲：《胡适与中国现代民俗学》，北京：学苑出版社，2007年，第103页。打破“士大夫”与“齐氓细民”之间尊卑有别的等级身份，视之为平等自由的创作主体，进而为民间文学的文学主体争取表达的权利。用胡适自己的话说：“我们是我们，他们是他们，这种态度是不行的，非我们就是他们，他们就是我们不可！”⑤胡适：《新文学·新诗·新文字》，姜义华主编：《胡适学术文集·新文学运动》，北京：中华书局，1993年，第82页。

顾颉刚更是在《民俗》发刊辞中一针见血地指出：“经史百家”都是“圣贤们的故事和礼法”，但是，“人间社会大得很，这仅占了很小的一部分……尚有一大部分是农夫、商贩、工匠、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩……们，他们有无穷广大的生活……这些人的生活为什么我们看不见呢？唉，可怜。历来的政治、教育、文艺，都给圣贤们包办了，哪里容得这一班小民露脸”；因此，“我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：……我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活……我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”①顾颉刚：《〈民俗〉发刊辞》，王文宝编：《中国民俗学论文选》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第14—15页。

由此可见，民俗学/民间文学学科发端之际的价值诉求不仅仅指向民族国家，更具有民主启蒙的意义，且在彼时的学者看来，后者尤具有根本性意味，即如周作人在《人的文学》中所言：“森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。”这是学科在诞生之日就被先贤们注入的价值使命和理想情怀，也是五四这一特殊的时代背景对于学科的价值赋义与思想洗礼。

但是，周作人并未从理论上证明民间文学就是“人的文学”，因为民间歌谣的内容中有很多藏污纳垢甚至有悖道德的东西让他无力辩护。正如郑振铎所言，据题材论，俗文学“有的时候，比之正统文学更要封建的，更要表示民众的保守性些”②郑振铎：《中国俗文学史》，北京：中央编译出版社，2013年，第3页。。换句话说，立足内容的周作人没能从民俗学/民间文学自身证明学科的正当性，因为民俗学/民间文学的许多内容和五四赋予学科的启蒙主义价值诉求是无法对接的。③详见吕微：《接续民间文学的伟大传统——从实践民俗学的内容目的论到形式目的论》，《民俗学：一门伟大的学科》，北京：中国社会科学院出版社，2015年，第478-483页。以此，视周作人为“现实主义的民众观和民间文学观的代表”的洪长泰说：“其后他开始对民间文学的性质产生疑问，对平民及他们的文学不再那么乐观。像其兄长鲁迅一样，他后来不断地批评乡村生活的落后，批评农民的愚昧无知、迷信鬼神、受宿命论支配和希望升官发财等劣根性。”④[美]洪长泰：《到民间去：中国知识分子与民间文学（1918—1937）》，董晓萍译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第197页。

胡适也没有解决民俗学/民间文学的正当性问题。胡适的白话文学虽然消解了精英文学的权威地位，将平民文学从幕后推向台前甚至舞台的中心，⑤李小玲：《胡适与中国现代民俗学》，北京：学苑出版社，2007年，第109页。进而间接指向了普通民众的主体性，但白话文学本身却更像是一种为民争取文学表达权利的工具性存在。以逻辑而论，白话文学是老百姓自由创造的产物，必须以民的自由能力为存在前提，但是白话文学自身却无法反向推论出民的道德理性；可如果不能证明自由的“民”同时也是道德的“民”、理性的“民”，那“民”又何以配享文学表达的权利呢？《白话文学史》只能让心怀启蒙主义理想的胡适“以古论今”，却无法实现“以古证今”。因为白话这一语言形式并不能直接推出俗民的道德理性，也就无法证成白话文学（民间文学）就是“人的文学”，亦无法为道德理性之民的表达权利辩护。

希冀让“小民”“露脸”的顾颉刚虽然藉求真的名义将民俗、民间文学纳入学术视野，让它们成为可见的研究对象，甚至获得与庙堂文学同等的价值，但科学主义“以我观他”式的研究或可“探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会”⑥顾颉刚：《〈民俗〉发刊辞》，王文宝编：《中国民俗学论文选》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第14页。，却终究无从证明作为研究对象的那些拥有落后民俗的“民众”有“能力（自由理性）”成为“我们”，并享有“露脸”（发声）的权利。既然“远方”已成为“到不了”的地方⑦见方文山作词曲目《牡丹江》：“到不了的都叫做远方，回不去的名字叫家乡”。，面对“你做的这种研究到底有什么用处”的质疑时，也许只能回以 “我的高兴”⑧“这半年中，又有人问我：‘你做的这种研究到底有什么用处？’我对于这个问句只有一句话回答：‘没有什么用处，只是我的高兴！’”见顾颉刚：《孟姜女故事研究的第二次开头》，顾颉刚、钟敬文等著：《孟姜女故事论文集》，北京：中国民间文艺出版社，1983年，第53页。的托词了吧。

20世纪50年代，民俗学-民间文学因着特殊的政治背景而成为一门显学，在“取其精华，去其糟粕”的指导思想下建立了短暂的合理性，但这只是特定历史条件下政治正确的产物，而非基于学科自身学理逻辑的正当性证明(毕竟糟粕是一种客观存在，它也是民俗学/民间文学内容的一部分)。因此，一旦特定的历史条件缺失，民俗学/民间文学也就失去了主流学科的地位。

“90年代以后，以持续的‘文化热’为标志的民族主义思想崛起……民俗学以民族文化遗产为号召，民俗成了神圣的事物。民间文学研究者大多转向民俗学，极力发掘民俗之中包含的传统文化价值。”①陈连山：《民俗学是一门可以安身立命的学问》，王杰文主编：《实践民俗学的理论与批评》，北京：学苑出版社，2020年，第301页。轰轰烈烈的非遗保护运动更是为我国民俗学发展进入快车道增加了助力。但不管是民俗还是非遗，如果仅从民族文化的视角进行观照，我们很容易陷入对特殊性的强调并由此伴生优越感；②不过，中国的非遗保护情况似乎较为复杂，国家、学界、非遗主体多方合力，民族文化诉求、或隐或显的公民权利诉求以及各个层面的利益诉求等多种价值诉求杂糅其间，就某种意义而言，非遗保护运动承载了国家意志对传统文化的复兴，也充当了学界和非遗主体指向文化自觉乃至文化权利的技术路径。见高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，北京：社会科学文献出版社，2012年。而特殊性强调到极致时，是排他的，你会发现“特殊性”和“特殊性”之间，没法对话了。无论对世界还是对一个多民族国家内部而言，这种排他性都无疑是一种可以预期的政治风险，德国民俗学与纳粹之间的纠葛便是前车之鉴。所以，单纯的民族文化并不能让学科据此获得其正当性。

由此引申开来，“文化多样性”也不是一个终极命题，它仍然需要一个逻辑前提，需要一个让多元文化之间亦即“特殊性”与“特殊性”之间由以平等、可资对话、“美美与共”（费孝通语）的“同”的平台。有“同”才能谈“异”，没有“同”，何来“异”？这个“同”的平台就是“民”，就是褪去了国别、种族、阶层等一切角色属性、自由存在的人本身。因为自由本身再没有其他的原因条件，所以人自由存在的权利和自在生活的尊严便具有不可让渡性；与此同时，人也因自由而必须承担责任，从这责任中，我们可以感知自由的存在，并窥见其中的理性与道德。换句话说，无论你是哪国哪族人，负载何种文化，你首先是个“人”，在“人”的层面上，大家都是平等的；又因为自由是人无从选择的宿命，我们亦无从探究人自由的来源，它本身就成了一个绝对条件，所以人自由创造和享有自己文化的权利与尊严才具有绝对性。③补充一点，拙见以为，文化主体之间的平等是绝对的，但文化之间的平等则是相对的，因为文化的存在也许合理却未必正当，它仍需接受“自由、道德、理性”标准的考量才能获得现代社会的正当性，毕竟女子缠足也是文化。换句话说，自由、道德、理性不仅保障了创造和享有文化的权利，也为文化本身提供了评判的价值尺度。但是，这种自由是有底限的，你的自由必须以他人的自由为边界，否则，自由与自由之间就会产生冲突，无法普遍化，这是自由的责任，也是其理性与道德所在。事实上，基于自由对文化权利的肯定也是联合国教科文组织发布《保护非物质文化遗产公约》的逻辑前提。在这个长期以来被忽视的逻辑前提中，我们不难察觉中国当代民俗学与五四先贤一脉相承、隔代呼应的价值诉求。“让自由这一价值维度从先贤们的赋义与期许变成民俗学/民间文学学科自身的逻辑之必然，进而为学科的正当性辩护，并推动学科参与到国家的现代性建构中来”，是吕微、户晓辉等学者长期以来的苦心与贡献。④详见吕微《民俗学：一门伟大的学科》，北京：中国社会科学出版社，2015年；户晓辉《返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，南京：江苏人民出版社，2010年；户晓辉《民间文学的自由叙事》，北京；社会科学文献出版社，2014年。在他们抽丝剥茧、层层还原的论述中，我们看到民间文学预设的对话形式和它对参与者角色身份的漠视，“我-你”的对话就是自由存在的人本身之间的对话，“我们”行使叙事的权利，也承担表演的责任。至此，自由理性不再是先贤从外部植入的价值诉求，而是民间文学自身的内在要求，民间文学就是“为了自由的听和说而生的”①户晓辉语，引自户晓辉的讲座：《发端于自由民主理念的中国现代民间文学研究——从胡适与康德、杜威的关系说起》，“民俗学与当代社会”系列学术沙龙第三季“民俗学经典理论与中国应用”系列讲座第一讲，北京师范大学中国社会管理研究院/社会学院民俗学专业主办，腾讯会议，2021年9月9日。.“人的文学”。

诚然，价值诉求有很多种，但选择接续学科发端的价值理想不仅有学科内在的必然性和它作为人文学科不能放弃的价值关怀，也有基于时代的必要性。自由是俗民创造、选择和保有民俗文化权利的逻辑前提，也是不同主体之间得以平等对话、规避“排他性”风险的“同”的平台；新冠肺炎病毒肆虐，世界亟需达成“人类命运共同体”的共识，只有褪去角色属性的自由存在者，才能在理论上为这一共同体确立不受时空条件限制的根本前提。就此而言，接续五四传统，为学科的正当性辩护，不仅是对蕴含“理性、自由、平等”的社会主义核心价值观的贯彻与践行，也是推动民俗学/民间文学参与国家的现代文化建构，并在后疫情时代为“人类命运共同体”等中国方案提供理论支持的重要路径。

在学科变动的新常态中坚守民俗学的初心

张青仁

在新一轮“双一流”建设的推动下，不少高校的民俗学、民间文学学科面临着学科调整的问题。关于民俗学学科归属的问题，从上个世纪90年代末就存在争论。随着新文科与交叉学科的发展，未来可能还会面临着学科目录的变化。在学科动态调整的新常态下，民俗学者对此予以关注固然重要，但更需要明晰的是，如何在这种新常态的背景下坚守民俗学的学科初心。

回顾中外民俗学史，可以发现，民俗学的发展离不开变迁与动荡。民俗学的兴起，与现代性、全球化对于地方社会的渗透，以及知识分子对全球化的对抗，并在这一过程中对地方性的重塑密切相关。随着城市化、工业化在欧洲的发展，现代性带来的问题随之而生，知识分子希望对地方传统的发现与强调，解决现代化带来的危机，民俗学应运而生。与人类学相似的是，民俗学在一定程度上也建立在以所谓“我们文化”为中心的基础之上，在进化论脉络下预留了以现代文明为终点的顺序。与人类学不同的是，这种顺序并非是超越族群、国别界限，对不同文明之间的阶序排列，而是一个共同体内社会分化的阶序等级，是以线性的时间观对本土社会内部的空间化建构。此外，这种建构以我们文化为中心，却并不意味着对于我们文化的优先地位，而是在对于共同体内阶序文明认知的基础上，去发现高贵善良的野蛮人以及他们创造的自然形态的文明，以此缓解现代性发展带来的焦虑。

中国民俗学更代表了第三世界国家民俗学的发展状况。“眼光向下的革命”“北大歌谣运动”是为了完成对于底层民众的关注与启蒙，实现民族国家的建构，包括后面的少数民族识别也是处理民族国家建设问题，同时也是对本土性知识的强调、对于自我的反思性批评。20世纪40年代解放区的民间文艺运动，其实也是通过发明民族国家的民间文学来实现民族认同与团结。在包括拉丁美洲在内的第三世界国家，也有类似的情况。像墨西哥、秘鲁、哥伦比亚、玻利维亚，这些地方的民间文学跟民俗学也是紧密联系的，它区别于传统意义上的拉美文学，更多的是表现为社会运动的产物。比如经典的案例就是玻利维亚《老鹰之歌》与非物质文化遗产运动的缘起。可以说，在大部分第三世界国家，民俗学的发生更表现为现代性和全球性叙事过程中对本土性的强调，对自我的反思和批评。

梳理中外民俗学史，大致能够得出这样的结论。民俗学的发生与发展，与全球化与现代性密切相关。随着一个社会步入现代文明，当劳动分工与阶层分化普遍发生时，必然伴随着如何认同自我与认同他者的问题。虽然这种认同，或是出于自我焦虑的缓解，或是出于意识形态的建构，或是政治动员的需要，亦或是对于全球化本身的抵抗与回应。无论如何，终究是这种对于本土社会中多元他者的认同促成了民俗学在世界的兴起。在一定程度上来说，民俗学对于他者、分化、变迁的关注，与人类学之间的界限是模糊的。正是因为这些，在拉丁美洲的许多国家，民俗学被视为人类学的研究范畴。

学科边界的模糊，并不意味着对学术初心的放弃。本人非常赞同岩本通弥的《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》一文观点，他认为民俗学除了关注全球化进程中地方社会的多元性以外，也更多强调从民间社会产生对“社会主导概念下的文化假设”和“精英思维模式”的批评。这也是对“民俗”概念实质的承认与民俗学学科初心的回归。岩本的分析蕴含了这样的逻辑，每个社会都有阶层、阶级的分化，但任何一个阶层都有自己的知识，自己的常识。与系统性的、精细的现代科学的话语体系不同，作为本土社会不同阶层知识的民俗具备着多元的面向。这也正是民俗学研究的对象与推动民俗学持续发展的动力。民俗学者的研究及其对于其他阶层的知识系统的深入，并非是在意识形态的支配下对社会内部阶层群体阶序等级的污名化建构，而是在对社会内部共同体身份确认的基础上，知识分子对于共同体内部他者理性的积极拥抱，并在不同知识系统之间寻求的一种理性对话的互动关系。这并非是一种意识形态对于社会内部的阶序性建构，也不是对于民间社会的否定，而是在共同体意识的支配下，对于共同体内他者知识理性的承认，在对边缘的、本土的、作为日常批评来源的民俗传统承认的基础之上，确立一种对话、连续的共同体的身份，进而以共同体内部不同知识的对话、碰撞与批判，在不同阶层互动与参与中，实现社会的美好前进。事实上，这也正是民俗学在中国兴起的初心，也是其与人类学的区别所在。

随着这些年来教育部门学科的目录的调整以及“新文科”概念的提出，跨学科、交叉学科成为了新一轮的潮流。在百年未有之大变局的背景下，世界与中国社会发展处于一个迅速发展的阶段，如何坚守民俗学的学术初心，以本土性的、生活性的知识，审视现代社会的迅速发展与变迁，在同属于“民”的共同体内，推动美好生活的实现，需要这个学术共同体内诸位同仁的努力。

借重学术对话、融入学科建设——对民间文学“学科危机”的思考

梅东伟

谈及民俗学/民间文学的学科发展，不少研究者会很自然地想到一个词“尴尬”，因为无论在“中国语言文学”还是“社会学”学科下，我们都身处“边缘”，常常感到与同一学科下的其他“二级”学科很难“沟通”，甚至无从“沟通”，学科附着于学人，学科的“尴尬”最终导致的是学人的“尴尬”，而走出“尴尬”的出路也在学人。我认为，在相应的一级学科下，建立与其他学科有效的对话、沟通，是解决尴尬，推动民俗学/民间文学学科走出尴尬甚至困境的必然选择。

一

2021年7月，我所在的河南大学民俗学学科接到学校通知：民俗学硕士学位点被取消了。道理很简单，按照当前教育部和学校的学科建设规划，如果某学位点没有所属一级学科学位授权点的支撑，就要被取消。学位点被取消的直接后果，是相关老师不能继续招收研究生，更甚者，相应的本科课程如“中国民俗学”或“民间文学概论”课程也被取消。作为一名教师，在大学课堂上不能“学有所用”，讲授相应的专业课程，无论如何都是可悲的。

需要说明的是，河南大学的民俗学硕士学位点的取消，对相关老师的民俗学/民间文学的招生和教学并未造成很大的影响，这得益于对“传统”的坚持。河南大学的民俗学、民间文学始终在文学院“中国语言文学”学科下开设，发展好自己的学科（即“中国民间文学”），助力一级学科，是我们始终坚持和倡导的。这可以从两方面来谈，一是在学术研究方面，始终坚持在大学科寻找自己的“位置”，坚持与大学科在学术上的沟通与对话。河南大学有“近代文学研究”的悠久传统，在20世纪八九十年代，张振犁先生就是“近代文学”研究群体的一员，《中国近代文学大系·民间文学集》（张先生是副主编）和论文《晚清卓越的民俗学者黄遵宪》①张振犁：《晚清卓越的民俗学者黄遵宪》，《河南大学学报》（社会科学版），1983年第2期。是当时河南大学近代文学研究的重要成果，同时张先生还为研究生开设“晚清民间文艺学概论”课程；张先生之后，高有鹏老师延续了这一“传统”，他的不少论著都带有这种明确的“对话”意识，如《论二十世纪中国文学发展中的民间文化思潮》②高有鹏：《论二十世纪中国文学发展中的民间文化思潮》，《文学评论》，2001年第4期。和《论〈李自成〉与中国传统文化的表现问题》③高有鹏：《论〈李自成〉与中国传统文化的表现问题》，《文学评论》，2011年第4期。。这种与“中国文学”学科内其他学科学术研究上的自觉“对话”，扩大了河南大学民间文学学科自身的影响，也使之成为学校和学院学科建设、教学中不容“小觑”的部分。在今天，河南大学民俗学/民间文学的教学、研究中，与其他学科的交叉、对话依然延续，如彭恒礼的民俗文化与古典戏曲的研究、梅东伟的民间文学与明清通俗小说的研究。

二

其实，河南大学民俗学/民间文学学术群体所坚守的“传统”，是一种与其他学科尤其“主流”或“强势”研究领域保持必要“对话”与沟通的学术取向，说得功利些，也是边缘学科或“弱小”学科的“生存之道”。从学术史的角度而言，这也是民俗学尤其民间文学研究传统的一部分，这里所谓的“传统”即“民间文学与作家文学”的研究。曾几何时，对民间文学的研究者而言，这还是一个十分重要的领域，但时至今日，已少人问津。“民间文学与作家文学”研究“传统”地位的滑落，有一定的象征意义，即民俗学/民间文学对与相关学科（中国语言文学）学术“对话”的轻视。

“民间文学与作家文学”是民间文艺学理论构建中的重要内容。新中国建立后，较早出现的“民间文学概论”是乌丙安的《人民口头文学概论》。这部教材是1956年他为学生开设民间文学课程时编写的，1980年公开出版时命名为《民间文学概论》，其中“上编”第四章为“民间文学与作家文学的关系”，由“口头文学与书面文学的发展概貌”“民间创作对作家书面文学的影响”和“专业作家对民间创作的种种影响”三小节组成。此外，第十一章“新时代的民间文学”中还有“新时代作家文学与民间创作的关系”一节。1980年出版的“同名”著作还有钟敬文先生主编的《民间文学概论》，其第四章为“民间文学与作家文学的关系”，这部教材影响深远，是当时和后来多所高校、科研院所的教材或研究生招生的参考书，它所构建的中国民间文艺学理论体系中，“民间文学与作家文学的关系”是重要组成部分。钟著之外，值得注意的教材还有刘守华、陈建宪主编的《民间文学教程》，该书前后三个版本中“作家文学与民间文学”始终是重要章节，只是章节所处的“位置”初版时为第四章，二版、三版时被调整至第十一章，其中也透露出该研究领域在民间文艺学理论体系中的“弱化”。实际上，通览2000年以来的民间文学理论教材会发现，“民间文学与作家文学”在民间文艺学理论体系中地位的滑落是整体性的。有不少教材虽然保留了这部分内容，但已经由“一章”变为“一节”，如毛巧晖、陈勤建主编的《新编民间文学教程》、黄涛的《中国民间文学概论（第三版）》和万建中的《民间文学引论》。当然，新时期以来的民间文艺学构建中，也有些学者始终将“民间文学与作家文学”这一领域排除在外，如田兆元、敖其主编的《民间文学概论》。

然而，随着学界对民间文学本体特征认识的深入，人们发现民间文学有其“自足性”和独立性，并不需要“参照”作家文学。譬如，民间文学有着明显的“表演性”和生活化的特质，这使它在本质上有别于作家文学。对这些特征的发掘和研究也不需要借助于作家文学文艺学的术语或理论范畴，而是要更多地借鉴文化学、社会学的概念。由此，民间文艺学与作家文学的“疏离”便自然而然了。在这样的一种情形下，我们所忽视的不只是一种学术研究的“传统”，还有在日益强调“自足性”和学科“本位”的过程，与相关学科必要对话“能力”的弱化甚至丧失，而这种能力在当前的情势下却是十分必要的。

三

其实，在20世纪初，民俗学/民间文学的发端期，这便是一个多学科学者共同参与，“众声喧哗”的领域，历史学、语言学、中国文学和民族学等学科学者的学术思想在这里沟通、对话，这种情形在今天难以见到了，甚至如“民间文学与作家文学”这类传统“民间文艺学”的论域，许多学者也已不再涉足。可见，我们在强调民间文学自足性和学科畛域的同时，对一些学科“传统”的轻视，但这种重视“对话”的传统在今天有重新“激活”的必要。

当前，在国家教育部和各高校都日益强调“一级学科”建设和“交叉学科”建设的情势下，增强民俗学/民间文学的与其他学科的学术“对话”显得必要、紧迫。当然，强调民俗学/民间文学研究与相关学科的“对话”，不是丢开学科本位，因为必要的“畛域”是学科存在的条件。随着不少高校民俗学硕士点的取消，不少老师得以“自娱自乐”的“一亩三分地”没有了，不得不回到中国语言文学学科或社会学学科下，在此情境下，与相应学科对话将是十分必要的。学科附着于人，如果没有相关的学人了，学科也就不存在了。所以我们所讨论的，无论是民俗学/民间文学当下的学科危机，还是新文科背景下的民俗学/民间文学学科如何建设，在本质上都是学人自身的危机或应采取的学术应对的思考。我认为这应从学人本身学术研究的学科定位出发展开讨论，因为体制内的学人在本质上也是在为学科服务。如果说在中国语言文学学科下，那就要努力往文学这个方向去靠，在做好民间文学“本位”研究的同时，开展必要的包含“交叉”“对话”色彩的研究，在中国文学或“整体文学”的视野下展开民间文学的研究，从而也使相应的研究能够真正的服务于“大学科”的建设，成为学校学科建设中“有用的”方面。若在社会学学科下，也要通过相应的学术“对话”，融入其中，贡献于学科建设。

发展民俗学的分支学科

孟令法

民俗学的学科属性比较复杂，但不论其被定性为人文学科、社会学科，还是人文社会学科，基于时下的学科分类，其显然离社会科学更近，或许因为民俗学具有长久的民间文学研究传统，才使其带上浓郁的文化书写及解析的人文特征。作为名义上的边缘或弱势学科，民俗学及其从业群体在当代学科体系与教学科研中时刻面临被挤压、吞并或拆分的风险，但这并未阻碍民俗学在高等教育中的持续拓展。然而，多数于近年兴起的硕博点在实践传统民俗学教研活动时，并未产生较大的影响，充其量为追求较高学历的青年学子提供了获得文凭的渠道。

走过百年历程的民俗学是一个有用的科学体系，其固然要发展，但这不仅在于学科点的数量及其均衡分布，更在于对其理论深度以及观照社会问题之能力的提升。现有民俗学硕博点已然突破既往以师范、民族甚至综合类高校为主的状况，进入财经类、农林类以及理工类高校或科研院所。在笔者看来，民俗学的基础理论和方法是容易习得并传授给学生的，但这种有限的“传统”能否持续满足其所在平台的需要，则考量着教研团队的智慧。目前，“双一流”建设早已成为各级各类高校努力争取并极力维护的发展方向，而学位教育的“一级学科”导向则为地方高校的人才培养提供了“特色”指引。换言之，高校在学科发展上的总体定位，必然会影响民俗学在学科建设上的走向——能否为所在高校之重点学科提供助力，特别是科研成果，则成为民俗学是否能得到重视的关键。

民俗学历来重视口头传统（民间文学）、民间信仰及节庆礼俗等研究，但随着社会的发展以及学科壁垒的打破，越来越多的地方专业性高等院校逐渐成为民俗学得以扩大影响力的重镇。然而，与一般综合性高等院校主张多学科均衡发展的办学思路不同，地方专业性高等院校即便在追逐自我拓展，也很难摆脱优势学科以及现有行政定位对整体发展的影响。在一次课程的调研中，笔者发现不论是具有悠久民俗学教研传统的高校和科研院所，还是新兴民俗学硕博点，无不在传统中开拓出交叉课程。其实，每位民俗学者都有在其所在单位将民俗学（民间文学）做大做强的心愿，但限于学术传统、师资队伍及学校定位等因素的影响，多数都在自我转型中艰难成长。不过，从这些与所在高校定位较为一致的课程来看，基于现有积累的学术转向则是大多数民俗学从业者的必然抉择。

与兄弟学科，如社会学、人类学或民族学不同，民俗学似乎并无建设分支学科的传统，甚至也无通过发展交叉学科以“壮大”民俗学的意愿，但这并不是说建立在民俗学本体上的分支学科就不存在。可以说，早在民俗学得以恢复的20世纪80年代，诸如文艺民俗学、法律民俗学等分支学科即已出现。由张紫晨主编的《中外民俗学词典》①张紫晨主编：《中外民俗学词典》，杭州：浙江人民出版社，1991年。更是介绍了众多“××民俗学”，但多数“分支”并未得到详细阐述，更未形成理论体系。20世纪90年代以来，纵然出版了《民俗文化学》《艺术民俗学》《经济民俗学》《应用民俗学》《生态民俗学》《社会民俗学》《文物民俗学》《区域民俗学》《泛民俗学》《中国都市民俗学》《民俗传播学》《影视民俗学》《新闻民俗学》以及《语言民俗学概要》等，但这些内容稍显陈旧的著作及以此为基础建构的分支学科，并未像“神话学”“史诗学”“故事学”等民间文学分支那样获得持久生命力，甚至未能得到学界认可。

未能形成统一的“分支学科”理念，也不代表新时代下的民俗学发展不需要“帮扶”，毕竟学科生命力要依托具体平台。因此，既然我们认定从业学科是边缘的、弱势的，就要勇于面对这一现实带来的挑战和机遇。挑战自不言喻，机遇何来？这就要立足所在单位，从内部构建助力学校整体发展，并适应社会需要的研究方向，如此方能获取更多有利资源。

尽管已有高校或科研院所在某些分支学科上做出了实质性努力，然不同高校和科研院所的发展目标或整体定位却各有不同。不过，从现有民俗学分支学科来看，不论是学术研究还是教学讨论，学者们愈发“亲近”从民俗学视角探讨社会问题以及如何解决这些问题的路径。换言之，民俗学的分支学科更趋向于“社会科学”，而这对改善“民俗学不关注社会问题”的外部认识或许有一定的积极效用。发展交叉学科并不是要彻底抛开学科传统（且这根本做不到），更不是个体或教研团体为能在某一单位“安身立命”而被动转型，相反任何交叉学科的形成都要建立在学科传统之上。故选择与所在单位发展方向相匹配的教研模式，既能拓展民俗学的社会功用以及认可度，或许也多了一条实现自我价值的道路。

需要述及的是，如何厘清民俗学或民间文学同非物质文化遗产的关系，则是非常值得讨论的学科发展话题。也就是说，当我们将民俗学视为保护非物质文化遗产的重要来源时，如今的非物质文化遗产却超越“母体”成为建构“学科”的对象。所谓“非遗学”是民俗学的分支吗？从国家层面的学科定位来看，显然不能这么说，而学理上的“非遗学”批判总抵不过实际行动对“非遗学”的趋之若鹜，这一矛盾显然影响了民俗学的正常发展。据此笔者认为，尽管在短时间内构建适合“自己”的民俗学分支学科极为困难，但也应警惕“非遗学”对民俗学或民间文学的稀释。

摆脱“危机感”，每位民俗学从业者和学习者都在不断努力。依据所在单位之特色或优势建构分支学科或许只是其中一种模式。因此，如何把握民俗学的未来走向，不仅考量着学术共同体的顶层设计，更考验着分散各地之民俗学者所在教研团队的自我协同能力。总之，建构分支学科不是目的，“朝向当下”的社会观照才是民俗学获取可持续力的关键。