陈宝良 刘国敏

主持人语（南炳文）：本期刊登了陈宝良教授等所撰《明朝人的礼观念及其行为实践》和马俊亚教授所撰《从沃土到瘠壤：明清淮北地名变迁与水患成因》两篇甚应一读的论文。前者引述了宋濂、方孝孺、王守仁、高拱、李贽、顾炎武、黄宗羲等多位思想家的有关论述，评论了明初至清初由于社会变迁而引起的时人关于礼观念的变化及对其行为实践的影响，从一个侧面加深了关于这一时期社会状况的认识。后者在引用、分析大量史料的基础上，指出明清官府为维持运道，把黄河水流全部逼入淮河，任其在徐州、淮安、海州等地漫流，还在不适合修建水库的淮河中游造就了庞大的人工湖泊——洪泽湖，将皖北许多乡村镇市作为蓄洪区，把苏北广大地区作为行洪区，又在鲁西南高地上建造为运河供水的大型水库，如此等等造就了淮北生态的急剧衰变，由鱼米之乡变成穷山恶水之地。此时淮北地区之水患等，与小冰期和厄尔尼诺无实质性关联，更非所谓“泼妇刁民”之过。此文对正确了解有关历史真相，大有帮助。（廊坊师范学院特聘教授、南开大学资深教授）

摘 要： 传统中国之礼，或曰起源于“戏”，或曰起源于宗教祭祀。礼一旦确立，既是一种道德规范，又是一种社会秩序。时至明代，因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化，进而影响了明朝人的行为实践。在礼与情的关系上，明朝人提出基于人生、人情之上的新见，实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向;借助于对“礼”与“非礼之礼”的辨析，将礼定义为内心的自觉;无论是朝廷行政，还是学者所论，礼与法无不有趋于合流之势;在礼与俗的关系上，则是礼通过简易化、通俗化的历程而渗透到地方社会的治理实践之中。明末清初，士大夫开始致力于礼教秩序的重建，礼观随之趋于中庸化。

关键词： 明朝人;礼观念;行为;礼俗

引论：礼之起源及其定义

若欲对传统中国之“礼”加以准确定义，势必需要对礼之起源加以追溯。仔细梳理古今学者关于礼之起源的讨论，大致不外乎以下两种观点：一种观点认为，传统中国之礼起源于“戏”。如宋人苏轼说：“八蜡，三代是戏礼也。岁终聚戏，此人情之所不免也。因附以礼义，亦曰不徒戏而已矣。”①

细究苏轼之说，实则包含两层意思：一是认为礼源于戏，尤其是“八蜡”之戏，是“人情”的一种反映;二是认为礼并非仅仅限于“戏”，其中已暗寓“附以礼义”的因子。在后世祭祀礼仪的实施过程中，倡优仍然扮演着颇为重要的角色，这足以证明礼与戏之间的关系确乎密不可分。另一种观点认为，礼起源于宗教祭祀。如朱汉民认为，礼起源于原始宗教祭祀祖先、天地的宗教礼仪，随后才演化为中国古代所特有的政治文化。

朱汉民：《忠孝道德与臣民精神——中国传统臣民文化论析》，河南人民出版社1994年版，第31页。

上述第二种说法，无疑可以从古老的儒家经典中得到印证。如顾颉剛从《礼论》篇中，就敏锐地觉察到传统的儒家之礼有“三本”，分别为“上事天”“下事地”“尊先祖而隆君、师”。

顾颉刚：《旅杭杂记·礼有三本》，《顾颉刚读书笔记》第3卷，联经出版事业公司1990年版，第1923页。

在这“三本”中，已然揭示出礼在最初源头上存在着两大特点：一是宗教祭祀的属性，亦即“上事天”“下事地”;二是人事、人情的属性，亦即“尊先祖而隆君、师”。一旦赋予礼人事、人情的属性，就已为礼的转化创造了条件。换言之，当礼从“八蜡”之戏或“事天”“事地”的宗教性仪式，转而变为“尊先祖而隆君、师”的人间性仪式后，那么作为道德规范、政治秩序的“礼”随之得以确立。

人生、社会之礼的确立，无疑为礼的定义提供了基础。综合前人研究成果可知，礼的定义有狭义与广义两解。狭义的礼，专指仪式节文（rite）;广义的礼，则等同于社会学所说的规范（norm），亦即行为的准则、指南。无论是广义的礼，还是狭义的礼，都与社会秩序有密切的关系。 Raymond Dawson， Confucius， Oxford： Oxford University Press， 1981， p.26;萧公权：《中国政治思想史》上册，中国文化大学出版部1980年版，第100页;劳思光：《中国哲学史》第1卷，崇基书院1974年版，第40页。 传统中国之礼包含两个层面的意思：一方面，礼是道德规范，归属于社会习俗体系;另一方面，礼是社会秩序，归属于政治体系。这两层意思已为明清学者吕坤、顾炎武完全道破。换言之，礼既是为了“自爱”“敬身”，又是为了“亲人”“尊人”; （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷二《内篇·乐集·修身》，上海古籍出版社2001年版，第113页。或者说礼既是“自治”之具，又是“治人”之具。 （清）顾炎武：《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读》，（清）顾炎武著，华忱之点校：《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第32页。

就礼是道德规范而言，明朝人已对此有相当深入的论析，并将礼视为“立身之要道”，亦即礼不仅可以“收敛人心”，而且可以“品节天理”。 （明）宋诩：《宋氏家要部》卷一《谨礼仪》，书目文献出版社，第7页。按：此书据明刻本缩印，无出版年。进而言之，礼无非是“人心之理”。 （明）崔铣：《本末》，（明）陈子龙等选辑：《明经世文编》卷一五三，中华书局1962年版，第2册第1532页。在古老的儒学传统中，一直将礼视为“圣人所以藏身之固也”，显然也是就此立论。换言之，礼教的功能在于检束人“乐便逸”“喜恣睢”的本性，借助于“绳束”“跪起”之类的礼仪形式，以防遏“下傲其上”“内外以偷”。 （明）黄道周撰，翟奎凤、郑晨寅、蔡杰整理：《黄道周集》卷四《拟中兴十三言疏》，中华书局2017年版，第272页。就此而论，礼的功能无疑在于抑制个人感情，“要一个形式给天下人同遵”，使个人行为不能逾越矩矱。 顾颉刚：《泣吁循轨室笔记·礼意》，《顾颉刚读书笔记》第2卷，第778页。

就礼是社会秩序而言，礼看似是一种“虚文”，实则关乎“国之治乱，家之存亡，人之死生，事之成败”。 （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷五《治道》，第319-320页。以国家言之，礼是水之“防”;以家庭言之，礼是室之“基”。一旦防、基招致“冲啮圮毁”，则会引发社会的动荡。 （明）崔铣：《修礼》，（明）陈子龙等选辑：《明经世文编》卷一五三，第2册第1532页。可见，礼是一道藩篱，一道堤坝。礼通常又被视为一种“等级”“等差”。礼有次第，犹如“堂之有阶”，其目的在于使人“不得骤僭”，亦即通过礼的次第，以使“倨傲者不敢凌节”。 （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷五《治道》，第283页。近人所论，亦大抵将礼视为一种社会秩序。或将礼定义为一种“等级制度”，其目的在于使人们“伏伏帖帖地受统治”; 顾颉刚：《虬江市隐杂记·礼之作用为调和阶级斗争》，《顾颉刚读书笔记》第4卷，第2599页。或将礼定义为“人群社会规范”，认为是人生社群“不可一日不依循社群之共同礼仪”; 王尔敏：《明清时代庶民文化生活》，岳麓书社2002年版，第53页。或将礼视为一种“社会身份和等级秩序”; [日]中村元著，林太、马小鹤译：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版，第199-201页。或将礼教视为“适宜的社会行为，不仅仅是社会的习惯，而且还是深藏于一切之中的生活法则的社会表现”。 [美]斯特伦著，金泽、何其敏译：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版，第114页。换言之，礼通过强调对等回报，亦即《礼记》所谓的“礼尚往来”，借此作为“民间制裁手段，从而确立社会秩序”。 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，巨流图书公司1989年版，第160页。

传统中国之礼，内容相当广泛，甚至可以“合风俗、教育、法律、文化为一物”。 顾颉刚：《兰课杂记·礼》，《顾颉刚读书笔记》第4卷，第2000页。尽管儒家传统重视礼教与礼制，但有一个事实显然不容忽略，这就是历代儒家学者对礼的哲学观念，往往很少讨论。无论是宋儒朱熹，还是明儒王阳明，从哲学的层面议论礼的观念并不多见，即使偶尔论及礼，亦不过是“据古说而略加精析而已”。 陈荣捷：《礼》，《宋明理学之概念与历史》，“中研院”中国文哲研究所筹备处1996年版，第85-88页。值得关注的是，时至明代，因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化，进而影响到明朝人的行为实践。

一、礼释之一：礼与情

揆诸传统中国的礼观乃至礼教，显然存在着以礼抑情这一类不适应于人生甚或矫揉造作的面相。换言之，若是将儒家理想中的礼付诸实践，势必会导致人生的“没趣”。人的感情一旦被礼所限制，自然只能过一种有规则、有秩序却如同“机械制造”般的生活。 顾颉刚：《纂史随笔·礼教》，《顾颉刚读书笔记》第1卷，第493页。无论是《淮南子·说林训》所载，因“嫌于情色”而“妻死而不泣”，还是民间所传“寡妇不夜哭”，或者《春秋》经中以“夫妻同行”为耻，无不证明“古人处处是把礼节掩过了感情，直到有礼节无感情的地步”。 顧颉刚：《浪口村随笔·以礼节掩感情》，《顾颉刚读书笔记》第4卷，第2116-2117页;顾颉刚：《骆园笔记·夫妇同行为耻》，《顾颉刚读书笔记》第4卷，第2223页。这就是礼的矫揉造作之处。按照儒家之礼的要求，个人只能寓于角色之中，为了突出社会要求，个人必须抑制一己情欲，这就是孔子所谓的“克己复礼”。 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，第160页。

毋庸讳言，原始儒家之礼并非完全是一种刻板的制度，有时又能做到经与权的统一。《孟子·离娄篇》的记载已经证实，在面对“嫂溺不援”与“嫂溺援之”的选择时，亦即在“男女授受不亲”（古礼）与“嫂溺援之以手”（权宜）的道德冲突中，孟子毅然判定“嫂溺援之”为是，并能援用仁义原理解消礼（社会规范）与仁（人性原理）之间的处境矛盾。 傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，杨君实、杜念中主编：《儒家伦理与经济发展》，允晨文化实业股份有限公司1993年版，第36页。孟子礼观中内含的经权论，无疑为明朝人在礼观上超越传统提供了理论依据。通观明朝人的礼观念，其中最具建设性的突破，主要体现在基于人生、人情之上提出新见，进而实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向。若是细加考察，其中自具一条颇为明显的内在变迁理路：

其一，认同传统的“以礼为情”，甚至以礼抑情。作为一代大儒的王阳明，固然在礼观上颇多创新之论，但出于开坛设教或维系道德秩序的需要，他在解释“博文约礼”时，不得不将“礼”字诠释为“理”，亦即“约礼只是要此心总是一个天理”。 （明）王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》卷一《语录·传习录》，上海古籍出版社1992年版，第6-7页。儒家“述而不作”的古老传统，在明代学者的礼观上得到了淋漓尽致的体现。尤其是在阐释礼与情的关系上，多借助于“以礼为情”之说而达到以礼抑情的目的。如吕柟固然有断言礼“不可只按著旧本”之说，但他所谓的“礼因人情时事而为之节文者也”的说法， （明）吕柟撰，赵瑞民点校：《泾野子内篇》卷一四《鹫峰东所语录》第19，中华书局1992年版，第135页。其实就是对古老礼观的一种传述，并无多少创新之论。尽管王廷相持“古今异宜，礼难尽一”之论，似乎有跳出传统之见的面相，但他随后话锋一转，直接断言“礼者情也”，甚至认为“礼不同而情同”。 （明）王廷相：《王氏家藏集》卷二一《乡射礼图注序》，（明）王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》第2册，中华书局1989年版，第403页。这种将“礼”等同于“情”之论，并非是将“情”置于“礼”之上，其最终的落脚点还是为了“制情于道”，即“以礼防天下，使民各安其分而不争”。 （明）王廷相：《慎言》卷七《御民篇》，（明）王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第784页。张居正在诠释“礼”与“情”的关系时，也是回到传统的老路上去，亦即将礼阐释为“因人情而为之节文者也”，甚至认为“非礼，固无以为人情之节文”。 《论语》卷一，（明）张居正撰，王岚、英巍整理：《四书直解》卷五，九州出版社2010年版，第80页。

其二，主张“礼缘人情，苛则非情”，在礼与情之间取得一种中庸的和谐。如方孝孺云：“礼本于人情，以制人情。泥则拘，越则肆，折衷焉斯可已。” （明）方孝孺著，徐光大校点：《逊志斋集》卷一《杂诫三十八章》，宁波出版社2000年版，第16页。这无疑是在“本人情”与“制人情”、泥礼与越礼之间取得一种平衡。相关的见解亦见于章德懋、王叔杲之论中。如章德懋认为，礼不必“太促缩，令人气索”，而是应该“贵敬而和”，在“敬”与“和”之间取得一种折中; （清）梁维枢撰：《玉剑尊闻》卷七《规箴》，上海古籍出版社1986年版，第483页。王叔杲也认为，“夫礼非强世，因人情而为之节文，以为民防者也”。 （明）王叔杲著，张宪文校注：《王叔杲集》卷八《家礼要节序》，上海社会科学院出版社2005年版，第181-182页。高拱在阐释“礼之用，和为贵”之义时，同样强调“文与情偕”。礼不仅是差序，如君臣之间森然有别，父子、兄弟之不渎，而且是“以和为贵”，即两情相通。 （明）高拱：《问辨录·论语》，（明）高拱著，流水点校：《高拱论著四种》，中华书局1993年版，第123-124页。乐纯一方面主张“礼缘人情，苛则非情”;另一方面，他又反对“礼岂为我辈设者”之说，认为“不知礼，则不近人情矣”。随之而来者，则是发生两大变化：一是如乐纯那样，将“礼”解释为“性”，虽不同于“情”，但确乎是一种“当然而然”，而非“有所为而为”; （明）乐纯：《雪庵清史》卷四《清醒》，北京图书馆古籍出版编辑组编：《北京图书馆古籍珍本丛刊》第68册，书目文献出版社1988年版，第504-505页。二是即使重视“情”，断言“天下无情外之理道”，但也仅仅视之为一种伦理之情，亦即维系君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的伦理性“深情”。 （明）曾异撰：《复潘昭度师》，（清）周亮工辑，米田点校：《尺牍新钞》卷一，岳麓书社1986年版，第8页。

其三，倡导“礼由情生”，甚至情轶出礼的藩篱，亦即所谓的“直情径行”。这一类的礼观以李贽、吕坤、姚旅三人之论最为典型。李贽论礼，有以下三点最为新颖：一是较为合理地处理“情性”与“礼义”之间的关系，认为“自发于情性，则自然止乎礼义”，而并非“情性之外复有礼义可止也”; （明）李贽：《焚书》卷三《读律肤说》，中华书局1975年版，第132页。二是在“情”的认知上，正确辨析“世情”与“道情”，认为“世情过得，就是道情”，而不是将“道情”视为超越“世情”之上; （明）李贽：《焚书》卷四《读若无母寄书》，第140页。三是提倡基于“自然之性”之上的“真道学”， （明）李贽：《初潭集》卷一九《笃义》，中华书局1974年版，第328页。使属于“自然之性”的“性”，不再是宋儒所谓的“性理”之性，而是将其回归于“世情”之性。吕坤论礼的最大价值，在于将礼视为一种自然、真情的流露。为此，吕坤将“真器”与“伪器”“真情”与“伪交”加以仔细的辨析，断言：“文至掩真，礼之贼也，君子不尚焉。” （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷一《内篇·礼集·谈道》，第46页。换言之，礼必须“缘情”而生，最为讲究“崇真”，而不是“天下虚文”;礼必须“体人情”“因人情”，甚或“宜人情”，而不是“拂人情”。 （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷六《外篇·数集·人情》，第334-335页。吕坤礼论在明代礼学史上具有特殊的意义，最终实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转变。在吕坤的礼学体系中，礼如“瓜李将熟，浮自生焉”，完全是自然的东西。 （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷一《内篇·礼集·谈道》，第76页。姚旅以日常生活中的“事亲”“宴客”为例，诸如“事亲者有供具而略文饰，宴客则供具与文饰并隆”，他认为这看似“客厚而亲薄”，实则体现为“真心”与“情貌”之间的差异，亦即“事亲”出于“真心”，而“敬客”则不过出于“情貌”。这种“情貌”，其实就是“礼”。姚旅说这番话的目的，旨在说明“礼”不过是“忠信之薄”，即过分讲求“礼”，反而会失去“忠信”或“真心”。 （明）姚旅著，刘彦捷点校：《露书》卷六《华篇》，福建人民出版社2008年版，第146页。

礼与情显然存在冲突。这一冲突在丧礼中的表现尤为明显。这种内在的冲突，其结果则导致丧礼主情、礼缘人情这一观念深入人心。以下两个例子可以作为例证：其一，王阳明居丧的行为，大抵可以作为讨论的典型个案。据载，王阳明在居丧期间，“有时客未至而恸哭，有时客至不哭”。尤其是“客至不哭”，通常会招致部分人士的质疑。居丧主哀、主哭，这是礼之当然。但就在这一点上，王阳明别具新见，认为“哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也”。换言之，丧礼应该“由衷”，即出于内心的真情，而不是“循守格套”，甚至“作伪”，即“客至而哭，客不至而不哭”。在王阳明的眼中，这种行为不是“守礼”，而是“作伪”。 （明）王畿撰，吴震编校整理：《王畿集》卷五《天柱山房会语》，凤凰出版社2007年版，第120页。王阳明此举及其由此展开的论说，无疑会导致看法上的两分：一类是保守的礼教人士之论，对王阳明持否定的态度。如明末清初学者张履祥，就认为王阳明之论“似是而非”，其意不过是“直情径行”，甚至有带来“扫弃一切”的风险。 （清）张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》卷五四《训门人语》，中华书局2002年版，第1478页。另一类是激进人士之论，对王阳明持赞赏的态度。如李贽对此感叹道：“唯其痛之，是以哀之;唯其知之，是以痛之。故曰哀至则哭，何常之有！非道学礼教之哀作而致其情也。” （明）李贽：《初潭集》卷一九《哀死》，第318页。毫无疑问，李贽之论在继承王阳明之说的基础上，已经跳出了“道学礼教之哀”的樊篱。其二，孝子“服内生子”问题的争论，大致也是一个颇为典型的案例。孝子守丧期间生子，是否符合礼教，这在明代存在着争论。因为过分拘囿于礼教，最终导致违反人情之举的出现。如江东有一位“朝士”，因为“服内生子”，反而诬蔑其妻与外人相通，最终导致“其妻自缢死”。又湖南有一位老儒，也是“服内生子”，于是将所生之子“沉之江中”，最终导致“绝嗣”。 （明）敖英：《东谷赘言》卷上，江西省高校古籍整理领导小组整理：《豫章丛书》，子部第2册，江西教育出版社2002年版，第143页。其实，明代并无服内生子的禁例。明太祖朱元璋在为《孝慈录》撰写的序文中，有云：“禁服内生子，不近人情，故《大明律》无服内生子之条。”由此可见，明代奉行“缘人情而立法”。 （明）敖英：《东谷赘言》卷上，江西省高校古籍整理领导小组整理：《豫章丛书》，子部第2册，第143页。至于丧礼，则更应缘于人情。这无疑已经成为明代的一种共识。

一旦正确定位礼与情的关系，甚至倡导“礼由情生”，势必导致肯定情感之论的风行。相关之论，当以明末清初文人吴伟业的观点最具代表性。他将造化之气分为“贞气”与“淫气”两类，并不排斥“淫气”，而是将文人的功能定为如实地将贞、淫二气加以描摹。换言之，“圣人以为男女情欲之事，不必过遏”。 （清）吴伟业：《杂剧三集序》，（清）吴伟业著，李学颖集评标校：《吴梅村全集》卷六○《辑佚》，上海古籍出版社1990年版，第1211页。吴伟业的这番论断，其实道理很简单。作为一个有情欲的正常人，假如不是被名教束缚，那么，淫佚之事，何所不有？既然有了这种淫佚之事，就不可能禁止文人将这些事情形之于文，并流传于后世。诸如长卿之于文君，卫公之于红拂，显然都是人间越礼之事。尽管在道学家看来是越礼之举，在风流家看来，却正是绝好的一桩公案，甚至愿意效法而不可得。

二、礼释之二：内与外

礼之內外之辨，实则关乎对礼的认知。换言之，礼究竟是一种外在的仪式、节文，并以此拘束、规范人的行为？还是出自内心的自然觉悟与体认？在明代，一旦完成了从外在的“天理”向内在的“良知”的转变，随之而来者，则是对“礼”的重新认知，亦即将其定义为内心的自觉。更为甚者，明代士大夫开始就“礼”与“非礼之礼”加以辨析，其结果则导致对圣贤的“前言往行”造成极大的冲击，乃至礼教堤防的坍塌。

追溯强调礼之内的学术源头，自然可以上溯到孟子。正如明末清初学者张履祥所言，儒家所言之“善”，诸如“仁义礼智”之类，一般均不下注脚。唯有孟子有“乃若其情，则可以为善矣”之言，随后又说“仁义礼智，非由外铄我”。 （清）张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》卷三九《备忘记一》，第1048页。细绎孟子之论的意思，无非是说像礼一类之善，并非来自外部的强制，而是出自内心的自觉。

在礼的内外之辨中，明代的礼观念大抵沿着以下两条路径加以展开：一是重内心的诚敬，也就是重内之礼，而不重外在的仪文;二是刻意对“礼”与“非礼之礼”加以辨析，进而确立礼的内在自觉性。这两条路径的展开，无疑使明朝人的礼观念呈现出一种“近代性”。

将礼视为一种内心的觉醒，而不是外在的仪文，明代开国君主朱元璋就持这种观点。他说：“孔子万世帝王之师，其斟酌四代礼乐，实为万世之法，乘木辂何损于祭祀？况祀事在诚敬，不在仪文也。” 《明太祖实录》卷二○，丙午四月壬子朔条，《明实录》第1册，线装书局2005年版，第81页。“诚敬”出自内心的真诚，而“仪文”则不过是外在的形式。这种礼观同样为高拱、张居正、乐纯所认同。如在《论语·八佾》中，孔子有言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”其意是说无论是礼，还是乐，均应该出自个人心之德即“仁”。对此，明人高拱有所发挥，云：“可见礼乐本非自外至，而用礼乐者，不可不求诸心也。” （明）高拱：《日进直讲》，（明）高拱著，流水点校：《高拱论著四种》，第301页。张居正亦云：“盖礼乐不可斯须而或去，人心不可顷刻而不存，欲用礼乐者，求之心焉可也。” 《论语》卷一，（明）张居正撰，王岚、英巍整理：《四书直解》卷五，第78页。按照常人的理解，自然会产生一种“莫苦于礼”或“莫劳于礼”的想法，亦即将礼与安、佚相对立。于是，人们才有了“礼岂为我辈设者”的说法，希望摆脱礼教的束缚。这在乐纯看来是“不知礼”。与此同时，乐纯又认为，礼必须缘于人情，假若过分地“苛”，同样是一种“非礼”。乐纯认知中的“礼”，正如他自己所说：“吾所谓礼者，性也。性由中出，不从外入;性从天降，不从人得。性则当然而然，而莫知其所以然。非性，则有所为而为，而强于其所不可为。” （明）乐纯：《雪庵清史》卷四《清醒》，北京图书馆古籍出版编辑组编：《北京图书馆古籍珍本丛刊》第68册，第504-505页。尽管乐纯所谓的“礼”，仍然不脱宋儒所说的“性”，但这种“性”，是“由中出，不从外入”，无疑已经等同于王阳明所谓的“心”。正是在这一点上，乐纯论礼不仅继承了王阳明之说，而且将礼与人情所喜之安逸和谐地加以融合。

在明朝人的礼观中，仍不乏有人将礼视为一种外在的仪文，并以此作为检束人身、人心的规范。如李乐云：“礼仪三百，威仪三千，非古先圣王好为此繁琐以苦人也。人生世上，此身此心，唯礼可以检束之。” （明）李乐撰：《续见闻杂记》卷一○，上海古籍出版社1986年版，第938页。这种视礼为外在的仪文的观点，在明代礼之内外之辨中，显然已经败下阵来，虽未完全销声匿迹，但至少已经沦为一股潜流。当然，在礼之内外之辨的思想论战中，另有一种礼观更为值得重视，这就是对内与外加以调和。明末清初学者张履祥就是这种调和论的倡导者。一方面，他坚信，礼是“天理之节文”，不仅有“礼仪三百，威仪三千”之类的外在仪文，而且是一种近乎自然准则的“天理”，故必须排斥“直情径行”;另一方面，他又不得不承认，所谓的礼，不过是“自有之节文，不待安排也”，无论是“自有”，还是“不待安排”，无不出自个人的内心觉悟。 （清）张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》卷四二《备忘四》，第1180页。

王阳明“心学”的崛起，不但改变了明代学术思想史的走向，更使明朝人的礼观念面目一新。王阳明论礼，最大的贡献在于将礼视为从心所出，而不是外在的仪式。史载有一位郭鸿胪，在居丧期间，“自始死至于禫，绞衾，虞祔，哭踊居食，皆中于制”。这被王阳明称为“知礼”。与此同时，有一位婴儿在母亲死后，“入室求其母不得，号而不乳者三日，恃粉糜以生”。王阳明见此，则对门弟子云：“向也鸿胪之居丧，不如是婴儿之善居丧也！”（清）唐甄著，吴泽民编校：《潜书》上篇上《充原》，中华书局1962年版，第26页。两相比较，王阳明更为赞同婴儿的行为。这就是说，出自内心真情的哀痛，远胜于外在繁缛的礼教仪文。王阳明与阳明学的最大价值，在于“心”或“良知”觉悟的内在一致性。这在王阳明的礼观中得到了颇为充分的印证。细绎王阳明的礼观，大抵可以析为以下四项：一是礼与情的关系。王阳明认为，先王制礼，“皆因人情而为之节文”。至于“人情”，则天下古今之人，“其情一而已矣”。换言之，人情相同，礼因情而立，才使礼“行之万世而皆准”。二是礼“可以义起”。王阳明认为，先王所定之礼，或因“传记之讹阙”，或因“古今风气习俗之异宜”，假若“反之吾心而有所未安”，那么“可以义起”。这无疑提升了个人之“心”在礼之衡定上的地位。三是区别“礼”与“非礼”。王阳明认为，假若“拘泥于古，不得于心，而冥行焉”，这属于“非礼之礼”;而真正的“礼”，则是“不相袭”，必须“顺吾心之良知以致之”。四是礼之简易化。基于礼“可以义起”之说，王阳明所谓的礼，已不是繁缛的外在仪文，而是出自内心良知的“简易之说”，以使人们“易知易从”。（明）王守仁撰，吳光等编校：《王阳明全集》卷六《文录·寄邹谦之》，第202页。

王阳明之后，王氏后学的礼观得到进一步深化，大抵沿着以下两条路径展开：

其一，“礼”与“非礼之礼”之辨。李贽对“礼”与“非礼之礼”有如下辨析：“盖由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼;从天而降者谓之礼，从人得者谓之非礼;由不学、不虑、不思、不勉、不识、不知而至者谓之礼，由耳目闻见、心思测度、前言往行、仿佛比拟而至者谓之非礼。”（明）李贽：《焚书》卷三《四勿说》，第101页。李贽从王阳明“心学”的哲学前提出发，将“礼”解释为出自内心、与生俱来、不学而知的本能，而不是一种外力强加于人的道德规范。这就将礼这种传统道德准则异化为一种人类的本能，从而使“礼”这一概念包含了近代人文主义的思想内涵。礼既然是一种本能，那么“哀至则哭”，这不过是生者对死者表示哀痛情感的自然流露，而不是那种矫揉造作的“道学礼教之哀”。 （明）李贽：《初潭集》卷一九《师友·哀死》，第318页。黄宗羲无疑继承了李贽的这一礼观。他将“礼”与“非礼之礼”也加以重新辨别：“吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义，原无成迹。今以为理在事物，依仿成迹而为之，便是非礼之礼，非义之义。盖前言往行，皆圣贤心所融结，吾不得其心，皆糟粕也。曾是礼义而糟粕乎？” （清）黄宗羲：《孟子师说》卷四《非礼之礼》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（增订版），浙江古籍出版社2005年版，第1册第106页。毫无疑问，黄宗羲在主观上并不想否定传统的礼教，但这种礼观则完全不同于传统之论，并在客观上为人们冲击圣贤的“前言往行”提供了理论土壤。

其二，“礼”与“己”之辨。李贽将“礼”与“非礼之礼”之辨建立在“礼”与“己”的辨析之上。李贽说：“人所同者谓之礼，我所独者谓己。”细绎李贽之意，所谓的“礼”，大多建立在学者“执一己定见”之上，且“不能大同于俗”，而且沦为一种“非礼之礼”。真正的“礼”，理应基于“真己无己，有己则克”之上，而后才能做到“大同于俗”。（明）李贽：《焚书》卷三《四勿说》，第101页。继李贽之后，焦竑同样对“己”与“礼”加以辨析。焦竑认为，“己”与“礼”很难辨别。究其原因，还是因为人们将“我所独者”的“己”视为“礼”，甚至“执己见而不能同人”，最终导致“礼”沦为“非礼之礼”。为此，焦竑刻意就“礼”与“己”做了如下辨析：“大氐动以天为礼，生于人为己;由中出者为礼，从外入者為己。”（明）焦竑撰，李剑雄点校：《澹园集》卷四八《古城答问》，中华书局1999年版，第728页。这种辨析显然已经厘清了以下两点：一是“礼”出自天性之自然，而“己”则出自人为的仪文;二是“礼”出自内心之觉悟，而“己”则出自外在的规范约束。“公安派”的袁宗道，使这种辨析进而分化为以下两条路径：一是“礼”与“己”之辨。袁宗道认为，“克己”之“己”，与“为仁由己”之“己”相同，亦即所谓的“我”。所谓“己”，即为“耳目心知”“视听言动”;所谓“礼”，即是“仁”。“己”与“礼”之间，是一种“非一非二”的关系，即“迷之则己，悟之则礼”。打个比方，“己如结水成冰，礼如释冰成水”;“己如析金为瓶、盘、钗、钏，礼如熔瓶、盘、钗、钏为金”。进而言之，“释冰即是水，不别求水;熔瓶、盘、钗、钏即是金，不别求金”。所以，“克己”就是“礼”，不用别求“礼”。（明）袁宗道著，钱伯城标点：《白苏斋类集》卷一七《说书类·读〈论语〉》，上海古籍出版社1989年版，第249-250页。二是“己”与“我”之辨，甚至导致了儒释的合流。正如前述，袁宗道认为“己”就是“我”。但儒家经典中，一方面说“克己复礼”，另一方面则又说“古之学者为己”。同是一个“己”，或说“克己”，或说“为己”，一取一舍，似乎存在着矛盾。为此，袁宗道以佛典加以诠释。如佛典说“苦空无我”，这个“无我”，即是“克己”之“己”;佛典又说“常乐我净”，这个“我”，即是“为己”之“己”。为此，袁宗道断言：“无我乃是真我，克己乃能为己。” （明）袁宗道著，钱伯城标点：《白苏斋类集》卷一七《说书类·读〈论语〉》，第252页。由此可见，王氏后学在“礼”与“己”之辨的过程中，不但确立了作为“己”“我”的内心自觉性，而且将“礼”的恒定标准定为“大同于俗”或“同人”上，这无疑提高了普通庶民的地位。

三、礼释之三：礼与法

按照儒家教化先行、德治主义的原则，理应礼教化于先，法律惩治于后。儒家伦理体系中的“礼”，其中的一条主脉，就是对和谐、安定、团结的渴求，超过了对人际利益冲突的认定，以及对社会平等的关注，所以说：“礼之用，和为贵。” 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，第160页。这就是说，儒家礼的道德，重视的是身份阶级的秩序。这种身份阶级秩序的建立，一方面是强调下位者对上位者片面的服从;另一方面，这种礼教秩序的维系，无不需要由国家权力加以支持。 [日]中村元著，徐复观译：《中国人之思维方法》，台湾学生书局1991年版，第127页。在儒家的秩序意识中，通常借助“让”“和”“敬”“诚”四条途径，以达臻礼教的真正功效。

首先，礼的本质在于“让”。正如东林学者高攀龙所言，尽管仁、义、智均可以归属于“礼”，但“辞让之心，为礼之端”。高氏的论证逻辑如下：一是天下的治乱，取决于“争”与“让”。他说：“天下之乱，乱于相争。其治也，治于相让。上不争，而下乃让。士风兴，而民俗乃兴。”二是所谓“让”，就是“舍我而从礼”。他说：“我所欲言而非礼，则让;我所欲进而非礼，则让;我所欲得而非礼，则让;我所欲吝而非礼，则让。”三是唯有“让”，方能使天下“安”，达臻“无争”的境界。他说：“无争之极，则无欲;无欲之极，则无我;至无我，而学之能事毕矣。”（明）高攀龙撰：《高子遗书》卷一○《兴让堂记》，上海古籍出版社1993年版，第629页。

其次，礼的本质在于“和”。这就牵涉如何处理“礼”与“乐”之间的关系。一方面，“礼胜则离”。如明代有一位显官，每天早晨向父母问安。父母正就寝之时，闻声自然反而不安。这就是“一于礼而失其和也”。另一方面，“乐胜则流”。如明代有一位秀才，父子之间整日嘻嘻，“甚是嘲戏”。这就是“失其礼而一于和”。有鉴于此，明人吕柟加以折中，认为应该礼乐合一。 （明）吕柟撰，赵瑞民点校：《泾野子内篇》卷九《鹫峰东所语录》第14，第83页。换言之，不能简单地将“礼”等同于“道”，而应将自然从容的“和”字融入礼中。所以，“礼必由中心自然形见出来，方是和”。 （明）吕柟撰，赵瑞民点校：《泾野子内篇》卷二三《太学语》第31，第237-238页。譬如“父坐子立”是礼，但在实际行礼的过程中，假如让人子终日站立，显然不合情理，故需要有一个自然的变通，这种变通就是“和”。可见，正如刘宗周所云，礼原本应该“节人情之流”，强调一个“严”字。人与人相处，“和胜则流”，需要以“礼”加以节制;但当行礼之际，为了不使人“望而生畏”，有时难免“以人情为迁就”，而未尝“斤斤焉桎梏于尺寸之间”。可见，只有“知和而和者”，方能“知礼之用”。 （明）刘宗周：《论语学案·学而第一》，吴光主编：《刘宗周全集》，浙江古籍出版社2007年版，第1册第274-275页。薛瑄同样强调礼与乐相合的重要性。换言之，“礼”仅仅是序，“乐”才是和。序则礼立，和则乐生。不敬自然会产生怠慢之心，而导致“非礼”;不和也会产生乖戾之心，使人“非乐”。 （明）薛瑄：《薛文清公读书录》卷二，（明）薛瑄著，孙玄常等点校：《薛瑄全集》第2册，三晋出版社2015年版，第711页。

再次，“敬”是礼之本。如明太祖朱元璋立国之后，首先需要做的是正君臣之分，以确立自己的权威。他曾说：“君臣之间，以敬为主。敬者，礼之本也。故礼立而上下之分定，分定而名正，名正而天下治矣。……大抵君臣言动之际，不可不谨。” 《明太祖实录》卷一四，甲辰夏四月壬戌条，《明实录》第1册，第59页。如何正君臣之分，就是以“敬”确立君臣关系。尽管建国的功臣都是与他一起出生入死的兄弟，在争夺天下的过程中，可以共甘苦，甚至不分上下彼此。但一旦立国，就必须使臣下在君主面前始终保持一种“敬畏”的态度。

第四，“诚”也是礼之本。明代思想家黄绾通过“诚”将“礼”与“治”合在一起，并将出自内心之“诚”，看成礼与治的根本。他认为，自尧舜至孔孟以来，凡是“礼”与“治”，“皆本于诚，未始有二”。一至宋儒，才使“礼”与“治”，“皆不本于诚，歧而二之”。换言之，宋儒所谓的“礼”，“必先仪文度数之详”;宋儒所谓的“治”，“必先法制禁令之严”。显然，缺少一个“诚”字将“礼”与“治”加以贯通，以致失去了“唐虞三代邹鲁”的“精神命脉”。 （明）黄绾著，刘厚祜、张岂之标点：《明道编》卷一，中华书局1983年版，第20页。此外，黄绾又将“诚”视为“五常”之本，并以“诚”与“术”来区分王道与霸道。 （明）黄绾著，刘厚祜、张岂之标点：《明道编》卷三，第38页。

正如有的学者所言，尽管儒家力主教化，希望通过规范内植，使个人主动服膺。但从社会控制的角度来看，只讲教化是不行的，任何社会均会采用某些手段，促使成员就范。于是，也就有了礼法合一乃至儒法并用之说。 张德胜：《社会原理》，巨流图书公司1986年版，第242页;张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，第148-149页。值得注意的是，正如元代学者许衡所言，所谓“礼”，原本就不应该是“强生出来束缚人”，只不过是“天理合有底行将去”。但后世所谓的礼，显然已经“近于法”，束缚禁忌，“教人安行不得”。 许衡之论，转引自（清）张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》卷三○《读许鲁斋心法偶记》，第848页。换言之，礼与法有一种合流的趋势。

这就需要对礼法关系加以辨析。在明代，唯有保守传统的儒家学者，尚坚守礼法分离之说，且随时势不同而畸轻畸重。如吕柟云：“天下有道，诸司崇礼;天下无道，诸司崇法。” （明）吕柟撰，赵瑞民点校：《泾野子内篇》卷一《云槐精舍语》第1，第4页。然而就整体趋势而言，无论是朝廷行政，还是学者所论，礼法无不有趋于合流之势。

以朝廷行政观之，在讨论“法”与“信义”（礼的层面）之间的关系时，明太祖朱元璋并不一味相信法的威慑力，而是主张从内心感化人们，使其行为出于正道，而不犯法。以朱元璋的话语加以概括，即“威人以法，不若感人以心”;或“羞恶之心生，则非僻之私格;外防之法密，则苟免之行兴”。 《明太祖实录》卷四四，洪武二年八月戊子条，《明实录》第1册，第236页。尽管有此观念，但就明初的行政实践而论，显然已转入礼法并重。从史料记载不难发现，在反抗元代暴政的过程中，朱元璋一度采取“轻典”的政策，以取得广大民众的支持。但在即位吴王之后，其法律思想已经有了细微的变化与波动。他曾对臣下明确说：“礼法，国之纪纲。礼法立，则人志定，上下安。建国之初，此为先务。”由此可见，朱元璋借助于“定名分，明号令”之举，已从原本倡导“轻典”，转而变为礼法并重。《明太祖实录》卷一四，甲辰正月戊辰条，《明实录》第1册，第55页。如朱元璋曾经对廷臣说，一个人显得剽悍骄暴并非人的天性，而是后天的习惯所致。假若能以“礼法”对他们加以约束，那么所谓生性“剽悍”者，就会变得“善柔”，“骄暴”之人也可以慢慢变为“循帖”。 《明太祖实录》卷一四，甲辰三月丁卯条，《明实录》第1册，第56页。随之而来者，则是法的内容向具体礼教仪式的渗透。如在以教化治世为宗旨的“乡饮酒礼”仪式中，同样不乏“唱读律令”的内容。 《明太祖实录》卷一五七，洪武十六年冬十月乙未条，《明实录》第2册，第68-69页。这就是礼法合流的明证。

以儒家学者之论观之，尽管吕坤主张“立法不可太激，制礼不可太严，责人不可太尽”，在礼法上保持一种“立中以防之”的姿态，但他显然已经清醒地意识到，“刑”与“礼”并非“二物”，都是“令人迁善而去恶也”，即“礼与刑，二者常相资也”。换言之，假若过分偏于“礼”，势必会“礼行则刑措，刑行则礼衰”;反之，假若“远于礼”，则又会“近于刑”。进而言之，若是加上一个“情”字，那么情、礼、法三者之间的关系，一如吕坤所云：“圣明之世，情礼法三者不相忤。末世，情胜则夺法，法胜则夺礼。” （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷五《治道》，第269-270、292、303、271页。可见，三者是否相合，则是判别“圣明之世”与“末世”的一个标准。明末清初人申涵光也说：“一部律是《四书》《五经》注脚。” （清）申涵光撰，敖堃、周挺启校点：《荆园进语》，诸伟奇、敖堃主编：《清言小品菁华》，海天出版社2013年版，第476页。这一断言，显然已道出礼法合流的底蕴。

四、礼之实践：礼与俗

在明代，若将礼落实到实践的层面，显然牵涉以下三个问题：一是“非天子不议礼”问题，亦即谁有权制礼作乐。毫无疑问，明朝人对“非天子不议礼”之说提出了质疑，并在质疑的过程中，重新恢复“时为大”之说，倡导礼制随时代变迁而有所改变的理想。二是“礼”与人们行为之间的关系。这显然是一个关乎礼教存在的必要性问题的争论，而从明人的行为来看，显然形成了对礼教堤防的冲决。三是“礼”与“俗”的关系问题，随之而来者，则是礼通过简易化、通俗化的历程而渗透到地方社会的治理实践之中。

是否唯有天子才有权制礼作乐？在儒家经典的观念中，无疑存在着言语上的冲突。关于这一点，顾颉刚已有敏锐的观察。他认为，《中庸》上既然说“非天子，不议礼，不制度，不考文……虽有其德，亦不敢作礼乐焉”。这显然是说，只有天子才有权作礼乐。但接下来又说：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土。”显然，这是说孔子也曾制礼乐。两者一比较，其间的冲突已是相当明显。 顾颉刚：《郊居杂记·作礼乐者是否必是天子？》，《顾颉刚读书笔记》第3卷，第1338页。细究之，其实两者并非完全冲突。在传统的理念中，圣统、道统、政统，其实可以通过一线而融会贯通。在传统士人的心目中，一方面，孔子是圣人，為“礼”的不祧之祖，他所代表的儒家传承下来的礼制，无疑需要绝对的尊奉;另一方面，一个王朝的开国之君，制礼作乐，亦有再造之功，可称“祖制”，一代礼制同样具有相对的权威性，不可轻易加以逾越。

礼的本义，“时为大”。譬如《周礼》这种制度，王莽用之而败，王安石用之亦败。到了明代，方孝孺也算得上是一代伟人，以《周官》更易一代制度，最后还是无济于事，反而成为燕王朱棣起兵的借口。究其原因无他，不过是古与今时移势易，不可勉强将古代的制度用于当世。基于此，明人在礼的实践层面体现出以下两个较为令人瞩目的转向：

其一，对“非天子不议礼”提出质疑。《中庸》有言，“非天子不议礼”。明末清初学者陆世仪却对此提出质疑。首先，他认为，秦汉以来，制作礼乐之人，多非明礼之儒，而明礼之儒，则又多持是古非今之见，动辄有碍。究其原因，还是因为对“非天子不议礼”之语的误解。其次，他认为，《中庸》所谓“不议礼”，是指“不敢轻议，而改时王之制也”，至于“私居议论，考订折衷”，正是“儒者之事情”。再次，他断言：“有一代，必有一代之制作，皆有意义，不必是古而非今也。”换言之，生于百代之后的人，所制作的礼必将“损益百代”。（清）陆世仪：《思辩录论学》，（清）贺长龄、（清）魏源等编：《清经世文编》卷三，中华书局1992年版，第96页。

其实，即使一代之礼的制作，其间也颇为复杂，往往牵涉政治斗争。从明代政治史的实际来看，影响明代政治史的有三大事件：一为“靖难”，二为“议礼”，三为“三案”。这三大事件，无不导致了“天地易位”，如因靖难而导致四次重修《实录》，因议礼而编纂《明伦大典》，因三案而成《三朝要典》。 （清）张履祥著，陈祖武点校：《杨园先生全集》卷四一《备忘三》，第1129页。这无不关乎礼的制作，亦即天子议礼的实践。在这三大事件中，最为直接的是嘉靖初年的“大礼”议之事，从议礼之争，最后演变为政治斗争。

嘉靖初年“大礼”起，一时分为两派：一派以杨廷和为代表，持传统礼教之论，显然不符明世宗的“圣意”，更与天子可以议礼的宗旨相违背;另一派以张璁、桂萼为代表，他们揣度并迎合明世宗之意，以投机取巧的态度而获得明世宗的眷顾与重用。“大礼”之议，看似一次议礼之举，实则关乎以下两大问题：一是礼与孝、情的冲突，二是天子是否可以違背“天理之文”而擅自制礼。关于此，显然存在着三种意见：第一种意见以王夫之为代表，显然不以张璁、桂萼之论为是，尤其主张君臣之间的“公义”，亦即应该处理好性与情、名与分之间的关系。王夫之认为，作为人子，替所生父母“服期”，属于“天下之通丧也”，若以情理推之，这种丧礼“固可通于天子”。但作为人子一旦“继大宗，承正统”，就必须“上严祖考，而不得厚其私亲”，并以“君臣之义”加以裁定。像张璁提出“称考、称皇”之说，无疑是一种“紊大纲而违公义”。究其原因，王夫之认为应该处理好义与仁、情与性、名与分三者之间的关系：“位号者，天下之公尊，非人子所得以己之尊加于其亲，义也。若夫死而哀从中发，哭踊服饰之节，达其中心之不忍忘，则仁也。降而为期，止矣;过此而降焉，是以位为重而轻恩，戕性之仁矣。哀死者，情也;情之所自生者，性也。称尊者，名也;名之所依者，分也。秩然不可干者，分以定名;怆然不容已者，情以尽性。” （清）王夫之著，舒士彦点校：《读通鉴论》卷一四《哀帝》，中华书局1975年版，第371页。可见，在王夫之的心目中，义、性、分理应置于仁、情、名之上。此论无疑适合清初礼教秩序的重建，进而与黄宗羲的礼论形成鲜明的对比，足证相较于黄宗羲思想的激进，王夫之的思想显得更为保守。第二种意见以李贽为代表。在对“大礼”议发表看法时，尽管认为杨廷和在大礼议中的表现，“若其一念唯恐陷主于非礼”，可以“许其忠”，甚至堪称“精忠贯日可掬也”，但就议礼的视角而言，李贽认为杨廷和之论，“未脱见闻窠臼耳”，所议“有所未当”，甚至不可以“许其妙”。 （明）李贽：《续焚书》卷三《杨廷和》，中华书局1975年版，第87页。显见，在议礼上认同张璁、桂萼之论。第三种意见以文徵明为代表，希望在杨廷和与张璁、桂萼之间形成一种折中，亦即能化解礼与孝的冲突。在文徵明看来，一方面，“孝者，天之经，地之义也”，而“礼者，天理之文，人事之则”，所以“天下不可一日无礼，无礼则乱;亦不可一日无孝，无孝则贼”。另一方面，“孝不可无礼，而礼寔有通于孝”。 （明）文徵明著，周道振辑校：《文徵明集》卷一七《送太常周君奉使兴国告祭诗叙》，上海古籍出版社1987年版，第458-460页。

其二，主张“礼”应该因时而变。早在明初，宋濂对“礼”即持一种因时而变的看法。宋濂认为，“礼之立，起于人情之变，人情之变，如洪水之溃。制礼者，犹禹治水然，左瀹而右疏，排险而导下，惟适水之性，使各顺其道而已，不可以一法拘也”。如古代墓无祠，“庶人惟祭其祢”，这可以称之为“礼”。至汉代，开始出现“祠墓”，甚至“祭尝及高祖矣”，这同样不可以称之为“非礼”。他尤其欣赏《易传》“三王不同礼”之说，进而倡导“礼因时而变”。 （明）宋濂：《朝京稿》卷三《平阳林氏祠学记》，罗月霞主编：《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第1690-1691页。归有光也从“古者墓而不坟，后世始有坟矣;古不修墓，后世始有修墓者矣”的事实中，感言“礼之微难言矣”。即使如此，归有光不得不承认，诸如墓祭一类祀事的出现，也是一种“古礼之变”，而且更加“近于人情”。 （明）归有光著，周本淳校点：《震川先生集》卷三四《何氏先茔碑》，上海古籍出版社2013年版，第558页。细绎其意，也是主张礼可以因时而变。

明代的文人大多喜欢摆脱礼教的束缚，过一种自由自在、毫无拘束的生活。正如有一位文人给袁宗道的书信中所言：“乾坤是一大戏场，奈何龌龊为，絷人于苛礼。”换言之，人既然处于一个大戏场中，正如戏台上的演员一样，想做皇帝、圣贤，或是才子、落魄书生，或是做强盗，都应该由着自己的本性，而不是由他人来安排。这完全是一种摆脱礼教束缚的个性自由。当然，对于礼教的认识，在明代仍然存在着很大的争议。即使在人们心目中倡导个性自由的“公安派”文人袁宗道也并非完全排斥礼教，反而认定礼教是“世界所赖安立，何可易谈”！针对朋友之言，袁宗道提出了自己的反驳意见。他的理论依据还是以戏剧作为比喻。他认为，即使在戏台上，演戏者还应该遵守一定的规矩：扮生者自宜和雅，扮外者自宜老成，扮官净者自宜雄壮整肃，扮丑末者自宜跳跶诙谐。所有这些，都是戏场中的“礼”，不可假借。假如一场戏中，全是傅粉施墨，踉跄而叫笑，难免会使观众感到厌呕。这就是说，即使做戏，也不可忘却本来面目。假如演戏者真把自己当作某官某夫人，忘却了他们的本来姓氏，这显然愚蠢至极。（明）袁宗道著，钱伯城标点：《白苏斋类集》卷一六《答同社又》，第225页。

这一事例至少说明明朝人对礼的理解存在着复杂性。即使如此，借助社会的变迁，以及明朝人对礼的重新诠释，自明代中期以后，确乎出现了诸多冲破礼教的行为。晚明时期，纪纲、名分、法度开始趋于衰颓，甚至形成一种上下、尊卑颠倒的现象，诸如“在朝小臣藐大臣，在边军士轻主帅，在家子妇蔑父母，在学校弟子慢师，后进凌先进，在乡里卑幼轧尊长”， （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷二《内篇·乐集·修身》，第132页。或“卑幼贱微气高志肆而无上，子弟不知有父母，妇不知有舅姑，后进不知有先达，士民不知有官师，郎署不知有公卿，偏裨军士不知有主帅”， （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷四《外篇·御集·世运》，第215-216页。社会上已是“贪肆是恣，不知礼法为何物”，或“持于分义，而敢于凌驾”。至于明代的文人，更是大多放浪不羁，行为对传统礼教造成很大的冲击。如康海时常与妓女一同骑一头蹇驴，又令从人带着琵琶，跟随在后面，游行于道中，“傲然不屑”。 （明）何良俊撰：《四友斋丛说》卷一八《杂纪》，中华书局1959年版，第159页。又如“竟陵派”文人钟惺，在居丧守制期间，不守丧礼，反而枉道前往武夷山登山游玩，并写下《游武夷山记》。尤为奇怪的是，这种放旷优游的行为，同为“竟陵派”文人的谭元春在替钟惺撰写墓志铭时，“不为隐避，不为微词”，甚至称赞钟惺在居丧期间“作诗文，游山水”，是“不尽拘乎礼俗，哀乐奇到，非俗儒所能测”。 （明）谭元春：《退谷先生墓志铭》，（明）谭元春著，陈杏珍标校：《谭元春集》卷二五《鹄湾集》，上海古籍出版社1998年版，第680页。如此之举，难免引发身处清初礼教重建时代的学者阎若璩的责难。 （清）阎若璩：《潜邱札记》，（清）贺长龄、（清）魏源等编：《清经世文编》卷三，第98页。

礼与俗相合，亦即所谓的“礼俗”。按照传统的观念，礼与俗尚有所区别：上之所颁，称为“礼”;下之所尚，称为“俗”。礼，通常“一成不变”;而俗，则“随地而忽殊”。 《昌化县志》卷四《俗礼》，中国科学院图书馆编：《稀见中国地方志汇刊》第14册，中国书店1992年版，第923页。若借助于近人的研究成果加以区分，那么，礼是属于“宗教的及仪式的”，而俗是属于“习惯的及经济的”;礼相对是“强迫”的，而俗是比较“自由”的。 许地山：《礼俗与民生》，高巍选辑：《许地山文集》，新华出版社1998年版，第707页。当然，官方所定之礼，也并非完全脱离民间之俗而存在，有时同样需要“因俗”。正是在这一点上，明初人郑棠将礼定义为“养”，亦即“足以安养，足以养口体也”，大抵已经证明所谓的“礼”，究其本质而言，其实很难离开物质生活。尤其是郑棠将“民富”视为“治平之象”，不仅说明“富可以好礼”，更是礼本身所具物质性的最好佐证。 （明）郑棠：《道山集》卷二《道山杂言》，《四库全书存目丛书》，集部第32册，庄严文化事业有限公司1997年版，第248页。至于近人周作人将礼定义为“生活的艺术”（The Art of Living），或者辜鸿铭认为应将礼译成Art，而不是Rite，其目的无非是为了排斥宋代道学家以禁止人的欲望为归旨且已“堕落了”的礼观，进而恢复“本来的礼”，亦即那种带有人的生活的物质性，甚至带有“动物的生活本有自然的调节”特性的原始之礼。 周作人：《礼的问题》，陈子善、张铁荣编：《周作人集外文》，海南国际新闻出版中心1995年版，第626页;周作人：《生活的艺术》，张菊香编：《乌蓬船》，百花文艺出版社1986年版，第64-68页。

礼与俗有别，生活、风俗更会对官方所定之礼造成冲击。这可以从以下三个方面加以印证：其一，治贵因民，亦即必须根据民俗而治，而不应强行以礼教规范民间百姓的生活习俗，否则会适得其反。这有两个例子可以作为佐证：一是湛若水任南京兵部尚书时，曾下令百姓“毋得餐大鱼酒肆中，沽市无论举火当炉，致众群饮者禁”;除夕之夜，民间百姓“毋得焚楮祀天，糜财犯礼”。此令一下，百姓无不以为不便，甚至“怨声遂载道”，不久“法竟不行”。二是姜宝任南京礼部尚书时，曾一度“申明宿娼之禁”，规定凡是宿娼之人，“夜与银七分访拿帮嫖之人，责而枷示”。令下之日，“游冶之子以为不便”。 （明）顾起元：《客座赘语》卷三《化俗未易》，中华书局1997年版，第79-80页。其二，在官方正统礼教与民间礼俗之间，存在着一种对立与冲突，此即所谓“大传统”与“小传统”之间的隔阂。刘、关、张三人结义的故事即为典型的例证。按照传统礼教的观念，关羽、张飞与刘备之间的关系，应该说是“恩若兄弟”，但他们之间又有一种君臣的等级关系，所以关、张均必须恪守“君臣之礼”。这或许就是人们心折于关、张的原因，显然得礼教之正。但在民间的风俗中，关、张、刘之间的关系更多的还是看重他们结义兄弟的一面，并不重视正统的礼教。以民间所建的三义庙为例，庙中塑像的布置通常是刘备居中，关羽、张飞分列左右，而且均为“俨然南向坐”，这不能不说是一种“舍君臣而言朋友”之举。 （清）张尔岐：《蒿庵闲话》卷一，江苏广陵古籍刻印社编：《笔记小说大观》第16册，江苏广陵古籍刻印社1983年版，第272页。其三，以丧俗为例，明清之际关中士大夫所实行的守丧之俗，已经与儒家的丧礼有所不合。据顾炎武的考察，这种不合主要包括下面两点：一是增加了三年之丧的时日，亦即从28个月增加到36个月。换言之，无论是做官，还是赴举，关中士大夫通过在服丧日期上增加数月，并以此为孝。这不能不说与国家服丧礼制存在着差异。二是按照常例，唯有得子、拜官、登科、成室之类“不必然而然”之事，才值得庆贺。古人说“婚礼不贺”，就是考虑到婚礼原本属于“人之序”，亦即“人事之所必然”，所以不值得庆贺。令人奇怪的是，按照关中所行风俗，服丧士大夫在丧满除服之日，通常流行一种亲朋前来祝贺之俗。这显然也与丧礼不同。 相关的记载，可参见（清）顾炎武：《亭林文集》卷三《与友人论服制书》，（清）顾炎武著，华忱之点校：《顾亭林诗文集》，第45-46頁。

尽管如此，明代的官员士大夫还是力图使礼付诸具体的实践。这主要体现在以下两个方面：一是礼观的实践，即借助礼的简易化、通俗化而使之落实于民间的日常生活。明人洪朝选已经敏锐地察觉到“古礼”与“俗礼”之别：“古礼淡，俗礼华;古礼繁，俗礼简。”基于民间百姓本身所具“厌淡喜华之心”，以及“便于苟简自恣之习”，势必导致他们“以古礼为桎梏，以行古礼之人为怪异也”。 （明）洪朝选：《洪芳洲先生续稿》卷二《题礼考》，洪增福编：《洪芳洲公文集》下卷，洪福增重印1989年版，第48页b。为此，明代的士大夫大多倡导将礼简易化、通俗化。如吕坤认为，“礼繁则难行，卒成废阁之书”。有鉴于后世之礼，多已流为“习容止、多揖拜、姱颜色、柔声气、工诵谀、艳交游、密附耳蹑足之语、极笾豆筐篚之费、工书刺候问之文”之类的繁文缛节，吕坤主张通过“入于崇真尚简之归”，以此作为“救俗之大要”。 （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷五《治道》，第307、317页。民间世俗所行之礼，自宋代以降，大多本于朱熹所著之《家礼》一书。 参见王尔敏：《传统中国庶民日常生活情节》，《“中研院”近代史研究所集刊》第21期，1992年，第147-176页。在明代家礼的通俗化方面，大儒丘濬无疑最值得一提，他是继承朱熹《家礼》并使之通俗化方面的第一功臣。成化十年（1474），他著成《家礼仪节》8卷。继丘濬之后，宋诩于弘治十七年（1504）著成《宋氏家仪》4卷，使家礼更加趋向于民间惯行的仪节。 王尔敏：《明清社会文化生态》，台北商务印书馆1997年版，第89页;王尔敏：《明清时代庶民文化生活》，第53-54页。二是以礼治世，即将礼贯彻于乡治实践中。正如明末人鹿善继所言，礼乐不是“钟鼓玉帛”，仪节也不是“声容制度”，礼乐的真正体现，理应“全在日用间应事接物上，讨求个节”。 （清）黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》卷五四《诸儒学案下·忠节鹿乾岳先生善继》，中华书局1985年版，第1306页。换言之，礼乐必须落实于实事中。正是秉此观念，明代的士大夫开始致力于礼教的乡治实践。早在明初，丁积出任广东新会知县，刚上任，就著《礼式》一编，“择立乡老各数人使统之”。针对“俗淫于侈靡，富者殚财，贫者鬻产，上无以为教，下无以为守，俗由是益坏”的情况，丁积希望乡都老人“以礼正之”。 （明）陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》卷一《丁知县庙记》，中华书局1987年版，第34页。王阳明亦曾致力于将冠、婚、乡射诸礼普及于学校生员，并聘请福建莆田县陈大章，专门替“有志习礼及年少质美者”的学校生员讲习各种礼仪。 （明）王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》卷一八《牌行南宁府延师讲礼》，第639页。此外，如王阳明之《南赣乡约》，叶春及之《惠安政书》，黄佐之《泰泉乡礼》，无不是礼教贯彻于乡治实践的典范。

余論：礼教秩序的重建与礼之中庸化

明末清初，针对明代中期以后礼教秩序的崩坏，一些士大夫开始致力于礼教秩序的重建，随之而来者，则是礼观发生颇为明显的转向，亦即趋于中庸化。

早在明代末年，面对礼教败坏，士大夫极滋味、盛倡乐以自奉，并由此带来蟊贼奸宄相因而起的时势，吕维祺曾作《存古》12篇及《士戒》7则，其目的就是为了“敦本训俗”，借此恢复已经倾塌的礼教秩序。 （清）吴伟业：《太傅兵部尚书吕忠节公神道碑铭》，（清）吴伟业著，李学颖集评标校：《吴梅村全集》卷四一《文集》，第871页。至清初，鉴于士大夫群体中的一些“妄人”，略见佛教内典一二，“则便放肆，有高出三界意”，傅山越发感到先王所制礼教的重要性。他尤其赞赏雪林所言“礼之一字，足盖《左传》一部”的说法，认为一个“礼”字，“可以为城郭，可以为甲胄，退守进战，莫非此物”， （清）傅山：《霜红龛集》卷三七《杂记二》，山西人民出版社1985年版，第1015-1016页。进而致力于礼教秩序的重建。

在晚明清初，礼观的中庸化无疑也是一个趋势。如孝子刲股、庐墓，女子未出室而以死殉夫，这在敖英看来，均属“过中失正之行，不可以为训”，反对以礼设教，不可“过中”。 （明）敖英：《东谷赘言》卷下，江西省高校古籍整理领导小组整理：《豫章丛书》，子部第2册，第153页。吕坤显然不满于“伪礼文”与“真简率”，认为“伪礼文不如真爱敬，真简率不如伪礼文”。鉴于“崇尚简率，荡然无检”的士风，希望通过“节文度数”起到“防肆”的功效。（明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷四《外篇·御集·世运》，第216页。这无疑是想在“伪礼文”与“真简率”之间，取得一个折中的“节文度数”。换言之，吕坤所谓的“礼”，不是“迂阔”“迫隘”“矫拂”乃至“严苛繁细”之礼，更不是宋儒在“节文上增一重锁钥”的繁密之礼，而是在“繁密”与“阔大简直”或“严峻”与“逍遥放恣”之间取得一个折中，以使严宽、繁简适中。这就是儒家原本所谓的“礼之用，和为贵”。（明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷三《内篇·射集·应务》，第197页。尤其是明末清初的张尔岐，更是在《中庸》中找到了“礼”字的真谛。所谓“中庸”，既不像“高之者”诠释的那样，将其视为“浑渺幽元之事”;也不像“卑卑者”阐释的那样，将其视为一种折中主义，或将“义理损其半，情嗜亦损其半”视为中庸，或将“迁此之所是，避彼之所非”视为中庸，或将“众所可可之，众所然然之”视为中庸。在张尔岐看来，中庸之义在于以下两句最为紧要的话语：一是“喜怒哀乐之未发谓之中”，二是“发而皆中节谓之和”。不止如此，中庸更是“赞礼之极辞也”，亦即“由礼而后可以中节，中节而后可以为中庸”。（清）张尔岐：《中庸论》，（清）贺长龄、（清）魏源等编：《清经世文编》卷一，第44页。毫无疑问，张尔岐对“中庸”观念做了全新的集大成式的诠释，进而使之融入明末以来礼之中庸化的思想大潮之中。

责任编辑：孙久龙

People’s Concept of Etiquette and Practices in the Ming Dynasty

CHEN Bao-liang， LIU guo-min

（

School of History and Culture， Southwest University， Chongqing， 400715， China

）Abstract：

The traditional Chinese etiquette is thought to have originated in “drama” or religious sacrifice. Once etiquette is established， it became the norm of morality as well as social order.In the Ming Dynasty， the concept of etiquette changes a lot because of social changes，which in turn affected the behavior and practice of people. In terms of the relation between etiquette and human feelings，the Ming people put forward a new opinion based on life and human feelings，transforming“taking etiquette as feelings” to “etiquette born from feelings”. With the help of differentiating and analyzing the concept of “etiquette”and “indecent etiquette”， etiquette is defined as inner self-consciousness. Whether in royal court administration or scholar research， etiquette and law were tending to merge. However， in the relation between etiquette and customs，the former permeates into the social governance practice through the process of simplicity and popularization.During the late Ming and early Qing Dynasties， the scholar-bureaucrats aimed to rebuild the feudal ethics order， and the

concept of etiquette tends to be the golden mean.

Key words：

the Ming people; the concept of etiquette; behavior; etiquette and customs