朱毅

摘要：“道德形而上学”是康德伦理学体系独具特色的核心观念，它缘起于康德的形而上学批判，代表着康德对形而上学“实践论”而非“知识论”存在范式转换的全新理解。总体上看，“道德形而上学”作为一个“纯粹实践理性的概念和原理体系”，其系统化的理论建设包含两个重要方面：其一，以纯粹理性为伦理道德奠基，确立和阐明道德实践原理的最高原则;其二，将道德的最高实践原理运用于人性，阐明在社会生活的伦理关系中，经验的人性如何通过道德规范的实践塑成自由的道德人格。康德对道德形而上学体系的创建有其内在的发展逻辑，并非意在构造抽象的空中楼阁，而是有其鲜明的道德人类学指向。

关键词：形而上学;道德;道德形而上学;康德;道德人类学

中图分类号：D82     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2022）02-0094-11

康德的伦理学，或者说更广义上讲的康德的实践哲学，通常被视为“义务论”（或道义论）最具标志性的典型代表①。不少研究者也將其概括为一种基于意志自律与道德自由互为依持的形式主义伦理学，借以强调康德“自律”伦理学的理论特质以及在西方伦理思想史上“革命性”的历史地位。本文认为，这些概括方式固然不错，但不够全面。因为这些根据现代规范伦理学研究范式对康德伦理学进行的整齐划一的理论概括，未能完整刻画出康德实践哲学内部的复杂结构，尤其弱化了康德理论哲学与实践哲学之间紧密的义理关联，未能澄清康德伦理学的核心观念——“道德形而上学”的真实本义及其体系性意义，后者更能切中康德伦理学的纯粹品格与理论特色，是深入理解其伦理思想不可或缺、也不应忽视的重要内容。

在康德之前，很少有人使用“道德形而上学”（Metaphysik der Sitten）这个术语。据德国学者Max Wundt的考证，这个概念在18世纪首次出现在甘茨（Canz）的 《完全道德原理》（Disciplinae morales omnes，1739）一书中，后者曾对霍夫曼（A F Hoffmann）关于形而上学和道德哲学的定义进行过讨论 [1] 。在西方伦理思想史上，唯有康德第一次旗帜鲜明地以“道德形而上学”来标榜和命名自己的道德哲学。作为一个整全的思想体系，“道德形而上学”一直是康德孜孜以求的理论目标，他甚至早在批判时期之前（1765年起）就已经开始酝酿和构思与之相关的“写作计划” [2] ，直到1797年《道德形而上学》的发表才真正落实下来。因此，如果说《纯粹理性批判》是康德历经12年之久艰难完成的巨著，那么《道德形而上学》完成的时间跨度则更为漫长，几乎囊括了康德整个哲学事业蓬勃发展的黄金期。对于构建和实现“道德形而上学”，康德的重视程度由此可见一斑。

尽管如此，在当代康德伦理学研究中，“道德形而上学”这个核心观念依然显得非常空洞，未能获得严肃认真的对待。人们更愿意将其视为康德研究伦理问题时采用的一种先验论证策略，旨在澄清和规定道德的本质，而非一个内容丰满的思想体系②。正如Mary JGregor所言，如今很难看到一个当代的道德哲学家会以“道德形而上学”为一部作品命名。即使他未必会像今天许多人那样敌视形而上学，但他可能也会犹豫将之与道德哲学放到一起。虽然“形而上学”和“道德”这两个词各自传达了某些含义，但它们在“道德形而上学”中结合起来就会显得模糊而并非澄清作者的意图。实际上，“道德形而上学”这种说法似乎根本毫无意义[3]。

但是，对康德而言，“道德形而上学”绝非是“道德”和“形而上学”两个术语的简单叠加或随意拼凑，而是其批判哲学努力想要构建的“未来形而上学”科学体系最重要的内容。因此，若把康德伦理学简单还原为一种现代规范伦理学的典型，即“义务论”或“道义论”，那么这在一定程度上可能会偏离康德积极创建“道德形而上学”的真实本义。本文认为，这种片面解读普遍存在的根本原因，在于人们长期有意无意地割裂康德理论哲学和实践哲学起承转合的内在关联，或者说对二者关联性的重视程度不够，倾向于用一种“去先验化”或“去形而上学”的解读思路来对待康德伦理学③。然而，如果没有康德批判哲学的核心理论作为支撑，“道德形而上学”的立论基础和系统化建设根本就无从谈起，这一观念独具特色的理论特质与思想内容也很难获得澄清。基于此，首先阐明“道德形而上学”在康德哲学布局中的体系意义是极为必要的。

一、康德形而上学批判的消极意图

众所周知，“道德形而上学”缘起于康德的形而上学批判。但康德针对旧形而上学传统展开的全面清算，根本意图与其说是要废止形而上学，不如说是要拯救和重建形而上学，而且是极为严肃地把形而上学作为一门真正的“科学”来建立。因此，“推翻”和“重建”形而上学，是康德形而上学批判互为关联的两个重要方面，二者缺一不可[4]。在康德看来，形而上学之所以不可偏废，在于它植根于“普遍的人类理性的旨趣”，是理性想要努力突破自身界限，企图寻求“无条件者”的超越的“自然倾向”，有如呼吸一样必要。“我们的理性生育出形而上学，就像是自己心爱的孩子，这孩子的产生和世界上的任何一种产生一样，不能被归于偶然的巧合”[5]358。

形而上学（Metaphysik）作为西方哲学的传统之根，自古以来就是一门崇高的学问。不同于其他理论科学，作为“第一哲学”的形而上学，历来以穷究万物的本原和生成的普遍原理为第一要务。它并不研究特殊可感的经验对象（即追问“存在者”），而是透过现象追问那些既超越于经验同时又使经验得以可能的本体（即追问“存在者的存在”）。形而上学探究的是宇宙万物的绝对始基、本原、根据或最高原因，因其研究对象的特殊重要性被尊为“科学的科学”，在这个意义上可以说，形而上学彰显的是人类理性自由的终极关怀和最高理想④。

但在康德的时代，形而上学自身存在的合法性岌岌可危，其作为一门学科的“科学性”和存在的必要性也饱受质疑，面临严重的理论危机。近代自然科学的蓬勃发展削弱了形而上学作为最高科学的权威性，在哲学领域内部，形而上学研究也因其始终无法获得普遍有效的必然性，逐渐沦为理性主义“独断论”和经验主义“怀疑论”厮杀的主战场，俨然成为一个与“真理”无关的“意见纷争”之地。这样，既不能在理论层面确保普遍必然的“科学性”，又无法在实践层面切实引领其他科学的实证研究，形而上学的“无所作为”与“徘徊不前”，必然导致它在近代声名狼藉，被形容为“虚假的知识”，备受冷遇排挤自在情理之中。

康德对形而上学面临的困境有非常清楚的认识，事实上他也承认以往的形而上学未曾“走上一门科学的可靠道路”，依旧在概念之间“来回摸索”。不过他坚决反对“因噎废食”地取消形而上学，因为形而上学的诞生绝非是人类主观臆想的偶然结果，它植根于人类理性本性的自然倾向，与理性共享同样的命运。换言之，形而上学危机的本质是人类理性的危机，这场危机突出表现在“理性至上”的近代启蒙哲学观受到严重的威胁和挑战。因此，对康德来说，问题的关键或许并不在于我们是否应当提出形而上学问题——因为“形而上学虽然不是作为科学，但毕竟作为自然禀赋（metaphysica naturalis[自然而然的形而上学]）是现实的”[6]38——而在于如何找到妥善解决形而上学问题的正确方法，或者说，寻找到形而上学本真的存在形式[5]。

基于此，康德形而上学批判的目标非常明确，即重回人类理性本身，对之进行一场全方位反思性认识，借此寻找“未来形而上学”发展的可能性与新道路。康德理性批判的真实意图，不仅限于解决认识论问题，更重要的还在于解决形而上学问题。对“我能夠知道什么”认识论问题的优先解决虽然是康德批判哲学展开的切入点，但其背后蕴含的是康德对形而上学“除旧革新”的根本意图：形而上学到底应以何种存在方式在场？

总体上看，康德形而上学批判的总体思路首先在于破除传统认识论的思维模式，确立“先验观念论”这种全新的哲学思维方式。康德以“隐喻”的方式将其称之为一场有关认识论的“哥白尼式的革命”。传统认识论普遍假定“知识”必须符合“对象”才能获得真理，独断地预设事物自身可以完全独立于认知主体而被认识。但这样一种“自然的视角即认识论的现实主义”[7]将使我们无从确立“一门先天知识的可能性”，后者却是保证知识普遍必然性的必要条件。与之相对，“先验观念论”意在倒转“知识”与“对象”逻辑上的因果关联，使“对象”符合于“知识”。这样一来，我们就可以通过探究人类理性的认识形式及其运用，阐明知识的普遍必然性如何可能。康德“先验感性论”和“先验分析论”的根本目标就在于有效论证：所有经验知识的可能性本质上都源自理性主体先天认识能力的知识论建构，“直观和概念构成了我们一切知识的要素，以至于无论是概念没有以某些方式与它们相应的直观、还是直观没有概念，都不能提供知识”[6]69。通过感性，对象以“空间”和“时间”的直观形式为我们所表象;借助知性，杂多的感性内容才可能在思维概念的综合统一中获得普遍规定。所以，感性直观与知性概念是人类先天认识形式中既相互区别又彼此配合的先验认知要素，它们在“先验统觉”的综合统一中使所有的经验知识得以可能。

然而，这固然能够证明：“我们关于事物只是先天地认识我们置于它们里面的东西”[6]11-12，以至于所有具有普遍必然性的知识源于认识主体的“先天综合判断”。但这也同时表明：“知识只涉及显象，而事物自身与此相反虽然是就其自身而言现实的，但却不能为我们所认识”[6]12-13。因为人的先天认识形式不可避免地限定了理性“对象”的表象形式，使任何事物对我们而言只能是“如其所现”，不能“如其所是”。因此，人类理性认识能力只能局限在经验的合法范围内运用，根本无法通达“自在之物”本身。相应地，理性的“对象”也必须被划分为两个完全不同的层面，即“现象”（Ph[a][· ·]nomen）和“物自身”（Ding an sich）。在康德看来，理性的思辨认识之有效性止于经验，不可僭越到超验的领域，后者只是一个可思议而不可认知的“悬拟的”（problematisch）概念，它根本不是认识的对象，而是认识的界限：“本体的概念纯然是一个界限概念，为的是限制感性的僭妄，所以只有消极的应用”[6]205。

因此，任何超出经验的范围，以“知识论”形态出现的超验的形而上学均是独断论。形而上学研究长久以来徘徊不前的根本原因，就在于缺乏对人类理性自觉的反思和批判，不加区分地混淆“现象”与“物自身”，误以为理性的知性范畴可以作“先验的应用” [6]198，把只适用于经验的知性范畴用于超验的对象，最终导致理性陷入种种辩证的“先验幻相”而自相矛盾。康德“先验辩证论”旨在证明：所谓“谬误推理”“二律背反”“纯粹理性的理想”，本质上都是理性将知性范畴用于“灵魂”“宇宙”和“上帝”这三个超验的对象造成的消极后果。“先验幻相”本身具有“同真同假”的辩证性，根本不是可靠有效的科学知识，遑论其普遍必然性。

据此，不少学者认为，事实上旧形而上学传统中的首要部分“本体论”，在康德那里，已经悄然转变成了一种可被接受和承认的“内在形而上学”。这即是说，康德用先验哲学置换了传统本体论，后者原本是描述世界自身客观逻辑的范畴（如实体、因果性等等），现在却被主观化为认识形式的先验要素，即知性范畴。换言之，“本体论”的客观性原理依然是先于经验并使经验成为可能的存在根据，但实际上已经转变为认识主体的主观性原理。因此，即便是在“先验分析论”部分，康德就已经展开对传统形而上学性质和方向的批判性改造 [6]。康德在确立“内在形而上学”之合法性的同时，也彻底否决了任何“超验形而上学”的可能性。先验哲学为人类理性认识能力确立的“法规”就是：“永远不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限”[6]15。通过对人类理性认识能力的系统批判，康德彻底终结了任何以超验“知识论”形态存在的形而上学⑤。

二、康德的形而上学批判的积极意图

尽管如此，康德的形而上学批判并不仅限于此，其根本目的是要拯救形而上学的“科学性”，为之寻找新的发展方向与本真的存在方式。这一更为重要的积极意图事实上已经隐含在“先验辩证论”的讨论之中了[8]。在对“先验幻相”困境成因的解释中，康德认为，理性的“先验幻相”特殊性在于，它既不同于受想象力蛊惑给知性带来的“经验性的幻相”，也不同于那些因缺乏对逻辑规则的重视造成的“逻辑的幻相”，而是“即使我们已经揭露了它，并通过先验的批判清晰地看出了它的无价值……它也仍然不终止”[6]231。“先验幻相”是人类理性思辨自然倾向所导致的结果，理性总是力图突破经验的有效界限，从“有条件者”（知性范畴）出发，不断通过推论追溯和前进到“无条件者”（理性理念）。但事实上这已经完全超出了思辨理性合法的权责范围，若硬要对超验的对象进行知识性的判断，那么理性就不得不在缺少经验支撑的情况下，把“主观性的原理偷换成客观性的原理”，陷入相互矛盾的悖论中。

然而，即便澄清思辨理性的自然误用，揭示出“先验幻相”的根本成因，实际上仍然不能根本解决人类理性本性超越的自然要求与其能力无法满足这种要求的固有矛盾[9]。因为，人类理性的形而上学倾向并未因限制理性思辨的僭妄获得妥善的安置，也没有通过反思性地纠偏理性误用获得满足与解放[5]。这就意味着我们必须深化和拓展人类理性运用的其他可能性，否则困扰理性的“先验幻相”不仅无法根除，还会“附着于人类理性的辩证法，甚至在我们揭露了它的假象之后，它也仍然不停地迷惑人类理性”[6]232。

所以，如何深化和拓展人类理性的本性及其运用，更明确地说，完成纯粹的思辨理性向纯粹的实践理性过渡，就成为彻底解决“先验辩证论”的关键。对此，康德的看法是：“在否认了思辨理性在这个超感性事物领域里的一切进展之后，始终还给我们剩下的是进行一番尝试，看在它的实践知识中是否有一些材料，来规定无条件者那个超验的理性概念，并以这样的方式按照形而上学的愿望，凭借我们唯有在实践方面才可能的先天知识来超出一切可能经验的界限”[6]13。既然理性的思辨运用必须止于经验，无权过问超验的对象，那么唯一的可能性就是尝试利用理性的实践运用接替思辨理性预留的位置。这意味着，唯有纯粹的实践理性才有希望满足人类不可抑制的形而上学倾向，那些对思辨理性来说仅具有消极意义的超验对象（灵魂、宇宙和上帝），理应在道德的实践领域焕发新的生机与活力⑥。

广义上看，理性总是以先天的方式通过概念和原则整体性地统摄和把握对象，但鉴于“现象”与“物自身”的区别，理性在理论和实践领域的功能性运用必须被严格区分开来，不可相互僭越。理论理性的运用是针对经验现象的内在运用，即“知性的经验运用”;与之相对，实践理性的运用恰好相反，其原理不仅不限于经验，而且还要超越经验，在行动中“现实地把对象做出来”。纯粹的实践理性相对于思辨理性具有优先性：它不仅无矛盾地思考超验本体对人类伦理生活的实践意义，而且还要通过自我指涉（自律）的道德实践去确证“自由”“灵魂不朽”和“上帝”在实践关系中的客观实在性。正因如此，康德说，理性的“一切兴趣最終都是实践的，而且思辨理性的兴趣也只是有条件的，惟有在实践应用中才是完整的”[10]。

“上帝、自由和不死”是纯粹理性本身不可回避的形而上学课题[6]29，它们对思辨理性而言固然是不可认知的纯粹理性概念，但对实践理性来说却意义重大，因为它们是人类道德实践“内在超越”以及确立“至善”理想之道德信念必须预设的基本前提。

就自由理念来说，若以知识论（经验或心理学）的方式将其实体化，独断预设为一个可被认知的对象或客体，那么就无法先天阐明自由如何能决然独立于自然的必然规定，绝对自发地开启一个因果性序列，更不可能证明这种特殊的“自由因果性”如何能与自然法则的因果性共存于一个世界而不相互矛盾。相反，当我们将“现象”与“物自身”区分开来，悬拟对自由理念的思辨，转而在道德实践的关系中考察它，才可能设想“同一个意志”既在现象界中遵循自然的法则，也在本体界中遵循自由的法则。

“灵魂”和“上帝”理念的实践意义则特别指向于纯粹实践理性的最终目的——至善。德性与幸福精确匹配一致的可能性之所以能够成为有德者所“希望”的对象，就在于在理性的道德信念中，“灵魂不朽”和“上帝存在”是所有道德实践的“愿景”，后者为有限的理性存在者无条件地履行道德义务间接提供了支撑，坚固其努力朝向“至善”理想的道德决心。因此，“如果不同时取消思辨理性越界洞察的僭妄，我就连为了我的理性必要的实践应用而假定上帝、自由和不死也不能”[6]18。这些纯粹理性的理念“行之有效”的实践力量，恰恰在于它们能推动我们从“现象的自我”向“本体的自我”进行超越和提升，确保人在现世之中获得安身立命的根基。

总之，限制思辨理性认识原则的僭越，为实践理性的道德信仰留下地盘，是康德通过理性先验批判彻底改造和革新形而上学的根本目的，它旨在证明：“始终只是纯粹理性——但仅仅在其实践应用中——立下了这一功劳，即把纯然思辨只能臆猜但却不能使之有效的知识与我们的最高旨趣联结起来，而且由此虽然没有使它成为演证了的独断教理，但毕竟使它就纯粹理性最根本的目的而言成为一个绝对必要的预设”[6]522。显然，通过批判哲学对人类思辨理性与实践理性本性及其合法性运用的衡定，康德的根本目的是要用纯粹理性为理论哲学和实践哲学奠基，促使“道德性的学说就保住了它自己的地盘，自然学说也保住了自己的地盘” [6]17。

三、“道德形而上学”的本性及根本任务

通过先验观念论对旧形而上学“入木三分”的批判与改造，康德颠覆性地转换了形而上学“知识论”的传统存在方式，使之与人的伦理生活紧密衔接起来，成为一种以实践哲学为指向的“道德形而上学”。在康德的全新理解中，倘若正确认识人类理性运用的本性及功能，就不该再把形而上学对象当成是可被思辨洞识的世界本原或最高根据。相反，它们应当作为实践的“范导性”原理，服务于人类伦理生活的道德实践，成为引导每个理性存在者实现自我“内在超越”和展望“至善”理想必要的理论根据。正是在这个意义上，伦理学与形而上学的关系在康德那里发生了根本性的倒转：作为“实践论”而非“知识论”的形而上学，才具有真正的“科学性”，这种“科学性”体现在：不是伦理学以形而上学为基础，而是形而上学唯有在伦理学中才可能完成[11]。

既然理性最终是以“实践”而非“思辨”的方式追问形而上学，那么纯粹理性的实践运用就必须具有超越性，才能为“道德形而上学”奠基。相反，纯粹理性的道德原理若限于经验的条件，即从意志意欲的质料性目的引出，那么它本质上依然还是一种受限于经验原则的理论理性⑦，不可能真正满足人类理性自然的形而上学倾向。因此，不难理解，在康德“道德形而上学”的体系中，对伦理学诸多核心概念（“义务”“意志”“道德法则”“自由”“道德情感”等）的义理阐释，一方面始终以纯粹理性的先天原则为根基，另一方面也始终不可避免地置入了“现象与本体”“自由与必然”“理智世界与可感世界”“形式与质料”“自律与他律”等种种二元结构的划分与张力关系。这些不可分割的理论预设构成康德伦理学最为基础的前提，很大程度上来源于其先验观念论的哲学语境，后者完全不同于现当代规范伦理学经验性的论证思路。

因此，倘若同情且理解性地承认康德“道德形而上学”的批判哲学基础，整全顾及康德的形而上学批判与道德形而上学创立之间起承转合的义理关联，那么把康德的伦理学简单归结为一种规范性的“义务论”或“自律伦理学”，一定程度上都有失偏颇，至少不够全面。譬如，如果康德的伦理学突出强调的只是法则或义务优先于善（目的）的道德正当性，那么如何解释康德要以一种非常“迂回”的方式预先论证“先验自由”的可能性，再借以道德法则作为“理性事实”论证“实践自由”的客观实在性？假如康德的伦理学仅限于强调人的“意志自律”与道德自由（这固然能在一定程度上说明康德伦理学形式主义的特色），那么“至善”论以及与之紧密关联的“灵魂不朽”和“上帝存在”的实践悬设，对其伦理体系来说似乎又显得比较隔阂，甚至有些多余。更何况，这些纯粹的实践理性理念，严格说来根本不属于现当代规范伦理学的研究范畴，其规范的实践意义也很难获得澄清。因此，我们更倾向于在康德先验观念论的哲学语境中整全地理解和把握其伦理学，认为“道德形而上学”不仅是一种澄清道德本质的先验论证方式，而且也是一个内容丰满的思想体系。

作为体系的“道德形而上学”，康德对其首次明确的界说出现在《纯粹理性批判》的“先验方法论”部分。他在“纯粹理性的建筑术”中提到，人类“理性立法”的哲学领域主要涉及两个对象——“自然”与“自由”。与之相应，理论哲学与实践哲学因其分别依据“自然法则”和“自由法则”，被统一安排在唯一的哲学系统中。前者指一切“存有之物”，后者指一切“应当存有之物”[6]。同时，作为源自纯粹理性先天原则的“纯粹哲学”，存有“批判”和“体系”之分，前者作为预备性的“入门”或“预习”，意在澄清理性能力以“校正知识”，后者则是在此基础上正确运用理性能力来扩展知识（理论知识和实践知识）。这样，作为“体系”的形而上学就因其理性立法对象的不同被划分为两个相对独立的部分，即“自然的形而上学”和“道德的形而上学”，二者分别指代纯粹理性的思辨运用与实践运用，各自遵循“自然法则”和“自由法则”。与纯粹思辨理性不同，纯粹实践理性的运用必须是超越的，不以任何经验原则为理据，所以“道德形而上学真正说来就是纯粹的道德，在它里面并不以人类学（不以经验性的条件）为基础”[6]537。

概括而言，康德对道德形而上学的概念界定包含这样几个方面：1.“道德形而上学”作为纯粹理性的实践运用，独立于自然法则的必然规定，遵循的是自由法则;2.它是一个完全出自纯粹理性概念而系统联结起来的完备的“知识体系”，以理性普遍立法确立的先天道德法则为主要内容，仅仅指向人的道德实践。3.“道德形而上学”作为“纯粹哲学”，尽管在起源和性质上有别于经验的“人类学”，或者不从“人类学”的经验条件中汲取任何质料内容，但其本性始终与之保持本然的关联。“一种道德形而上学不能建立在人类学之上，但却可以被应用于它”[12]224。

对康德而言，一个整全的伦理学体系理应为道德专门划定一个极为特殊的研究领域，这个领域就是“道德形而上学”，其诸多核心要素应当预先独立出来进行系统的阐明，这样才能使“伦理学”这门科学获得应有的“本真性”。康德一再不厌其烦地强调必须谨慎地将伦理学中的“理性的部分”和“经验的部分”严格区别开来，纯粹哲学（形而上学）必须先行，而且如果没有它，在任何地方就不会有任何道德哲学（Moralphilosophie）[5]。“道德形而上学”的首要任务是要确定绝对普遍必然性的最高实践法则，阐明其约束性（Verbindlichkeit）的来源不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里的种种状态中去寻找，而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找。此外，康德为系统阐明伦理最高实践法则的本源及其规范性表达（“定言命令”），还不可避免地引申和牵涉出其他同样特殊且极为重要的纯粹实践理念，诸如：“纯粹意志”（reine Wille）、“理性存在者”（vernünftige Wesen）、“目的王国”（Reich der Zwecke）等等，这些次一级的纯粹实践理念之设定和论证均不以经验原则为依据，而是完全出自纯然先天的纯粹实践理性原理的运用。康德始终贯彻的是他在《纯粹理性批判》中已经承诺过的核心立场：纯粹的实践理性将取代思辨理性在本体领域进行超越性运用。对此，康德有一个显明的概括和总结：

一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源，而且无论是在最普通的人类理性中，还是在最高程度的思辨理性中，都是如此;这些概念不能从任何经验性的，因而纯属偶然的知识中抽象出来;它们的尊严正在于其起源的这种纯粹性，使它们能够充当我们的最高实践原则;任何时候，人们添加多少经验性的东西，就也使它们的真正影响和行为不受限制的价值蒙受多少损失;从纯粹理性汲取它们的概念和法则，纯粹地、不加掺杂地予以阐述，甚至规定这全部实践的或者纯粹的理性知识的范围，亦即规定纯粹实践理性的全部能力，这不仅当问题仅仅在于思辨的时候在理论方面具有极大的必要性，而且也具有极大的实践重要性[5]418-419。

当然，这并不意味着“道德形而上学”作为纯粹的道德哲学，执意缔造抽象的空中楼阁，虚构一堆与经验人类学事实毫不相干的概念范畴，相反，其最终指向始终是人本身，蕴含着鲜明的道德人类学指向。毕竟无论纯粹理性如何特殊，它终归是人的理性。不过康德确实对这种理性能力进行了非常特殊的界定：纯粹理性的概念（即理念）固然没有任何现实感官的对应物，但作为最高原则的立法能力，通过理性自身的理念来彻底引领经验秩序的生成和整体性的统一。对人类现实的道德经验而言，纯粹实践理性理念“范导”人的意志通过自由的道德实践，努力朝向至上的道德完善不断前进，从而实现自我与他人道德人格的至上尊严与崇高理想。以纯粹理性的概念和原理体系为“道德形而上学”奠基，进而论证纯粹理性独立的实践性。这是康德《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》主要承担的核心任务。

康德晚年发表的《道德形而上学》作为最终完成的作品，其根本任务不再侧重于论证和演绎最高道德原理，而是过渡到纯粹道德原则的运用问题。这就使得这部伦理学著作存在不同于其他两部著作的特殊性：1.“道德形而上学”不再保持对人类学绝对的隔离，而是建立与人类学的内在关联，阐明先天道德法则对经验人性的道德运用，进一步确证纯粹道德原理的客观实在性。2.着力探讨“人的心灵的能力与道德法则的关系” [12]218，不再单方面强调纯粹理性的道德法则对意志的绝对规定，而是广泛结合人类学的经验事实细致讨论心灵的自然能力如何能够接受道德法则无条件的规约。例如，对“意志”与“任意”概念的严格区分、对道德情感、良知、爱与敬重这些心灵对义务概念之易感性问题的讨论等等。3.以自由法则为最高根据，根据实践法则对人的意志行动“立法方式”的实质差异，严格区分“法权义务”与“德性义務”，通过鉴别行动“合法性”与“合道德性”的本质区别，实现对人的各项义务的全面考察，最终完成了对义务论体系的系统建构。

四、结论

康德的“道德形而上学”是其伦理学体系独具特色的核心观念。纵观康德不同时期的著作，可以为康德“道德形而上学”的创立和系统化建设勾勒出一条清晰的逻辑发展脉络：第一，从体系性的角度看，“道德形而上学”缘起于康德的形而上学批判，是其批判哲学对形而上学“除旧革新”的最终产物，充分展现了康德对形而上学存在范式转换的全新理解，即以“实践论”而非“知识论”的方式敞开“未来形而上学”发展的新道路;第二，在康德伦理学的发展中，道德形而上学始终贯彻的是纯粹实践理性的超越性运用，其基本原理的确立与阐明以纯粹理性的普遍立法原则为基础，坚决杜绝与任何人类学的经验条件产生直接或间接的联系，其最终目的是为道德哲学提供一个“纯粹实践理性的概念和原理体系”;第三，康德晚年致力于落实“道德形而上学”概念和原理对经验人类学的道德应用，完成对道德人类学的系统建构。

注释：

①根据美国学者赫尔曼的研究，“义务论”（deontology）这一术语是1834年由杰瑞米·边沁创造的，作为代表道德领域中的功利主义原则的一个恰当术语。1870年，“义务论”则由观念论者用来翻译Pflichtenlehre（duty-teaching/义务教导），后者是德意志教科书用来指称斯多亚主义者的伦理教导的特有术语。之后，J H Muirhead第一次用它来把所有伦理理论区分为两类：目的论伦理学和义务论伦理学。他主张：伦理学历史的一个分水岭始于斯多亚主义对亚里士多德的“正当理性的规则”的错误阐释，后者形成了义务论的观点（参见BARBARA HERMAN.The Practice of Moral Judgment[M].Boston：Harvard University Press， 1993.）。

②例如，李明辉认为，康德建立的道德形而上学，并非要提出一套独特的伦理学系统，以与其他的伦理学系统相抗争，而是要说明道德的本质（参见李明辉.儒家与康德[M].台北：联经出版事业公司，1990）。王腾认为，不可人为地将“道德形而上学”这个概念复杂化，它无非就是一种区别于其他道德哲学形态的先验纯粹的道德哲学形态，在他看来，康德道德形而上学就是“实践哲学”“道德哲学”（参见王腾.道德哲学概念阐释[J].道德与文明， 2012（4）.）。

③根据学者O'Neill的描述，当代的康德伦理学研究普遍流行着一种“去形而上学”或“去先验化”的解释思路：或者将“康德式”的伦理学置于某种经验主义的基础之上，或者是另一种同样的常见策略，即将康德的实践哲学与其理论哲学割裂开来。“许多当代的‘康德主义’伦理学的支持者们，想要的只是他的伦理学结论中更能让人感到愉快的一部分，而不是其形而上学的麻烦”（参见ONORA O'NEILL.Constructions of Reason： Explorations of Kant's Practical Philosophy[M]. New York：Cambridge University Press， 1989.）。

④“形而上学”自始就是西方哲学的核心，但某种意义上它作为一门学科的基本性质与实质内涵并没有获得确切统一的规定。形而上学的原始定义肇始于亚里士多德的“物理学之后”，而后经历了一个漫长而复杂的演变过程。总体上看，形而上学在不同发展阶段总是与“本体论”（Ontologia）和认识论纠缠在一起，既被视为一门“关于存在（to on）的科学”，也被当成是“关于我们认识的第一根据的哲学”。在中世纪，形而上学又进一步发展为“一般形而上学”与“特殊形而上学”的总和，前者意指“本体论”和逻辑，后者在近代由笛卡尔首次提出，并在沃尔夫的努力下被规定为有关“灵魂”“宇宙”和“上帝”的理性知识，即理性神学、理性宇宙论和理性心理学。康德对形而上学的讨论显然沿袭了这个传统区分方式。

⑤正如韩水法所言，“先验感性论”不仅奠定了经验知识的基础，也确立了经验知识的范围，而且划定了独断的形而上学与科学的形而上学的可能界限。所以，当康德在“先验辩证法论”中分析各种先验的幻相时，要时时回征“先验感性论”（参见韩水法.论康德批判的形而上学[J]. 哲学研究，2003（5）.）。

⑥纯粹理性批判的根本目的，是为了以正确合法的方式疏解理性本性中形而上学的自然倾向，后者与其说是一种理性“思辨的兴趣”，不如说是理性的“实践兴趣”。在《未来形而上学导论》中，康德解释说，这种自然禀赋的目的乃是使我们的概念摆脱经验的桎梏和纯然的自然考察的限制，这样做虽然不是为了让我们去对这些对象进行思辨的研究（因为我们找不到能够立足之地），而是为了实践的原则。如果不在自己面前为它们的必然期待和希望找到这样一个空间，实践的原则就不能扩展到理性在道德方面所绝对需要的普遍性。

⑦在康德那里，出自经验原则的实践理性质别于纯粹实践理性，意指与技术或生产劳动相关的普通实践规范，而非先天的最高道德实践原理。前者基于自然的概念，后者基于自由的概念。普通的实践规范对康德而言隶属于理论哲学的范畴，不属于严格意义上的实践哲学。康德在《判断力批判》第二版的导言中对此有明确的界分。

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[12]康德.康德著作全集：第6卷[M].李秋零，主编.北京：中国人民大学出版社，2007.

On the Critical Philosophical Basis of Kant's

"Metaphysics of Moral"

ZHU Yi

Abstract： The "metaphysics of moral" is the specific core concept of Kant's ethical system. It originates from Kant's critiques of metaphysical， and represents his new understanding of the paradigm of metaphysics which is the "practical theory" rather than "epistemology". In general， as   "a system of concepts and principles of pure practical reason"， the " metaphysic of morals " has two important aspects in its systematic theoretical construction. First， it establishes and clarifies the principles of moral practice based on pure reason as the foundation of ethics and morality. Second， it applies the highest practical principles of morality to the human nature， and clarifies how empirical human nature can be shaped to be a free moral personality within the practice of moral norms in the ethical relations of social life. Kant's creation of the system of the metaphysics of moral has its own internal logic of development. It does not intend to construct abstract castles in the air， but has its own distinct moral anthropological orientation.

Key words： metaphysic; moral; the metaphysics of moral; Kant; moral anthropology

责任编辑：翟   祎