当“女性”遭遇“世界”<br/>——从世界视野重审晚清女权小说

当“女性”遭遇“世界”
——从世界视野重审晚清女权小说

2022-04-07罗琪翔

华中学术 2022年4期

罗琪翔

(南京大学/中国新文学研究中心，江苏南京，210023)

晚清不仅是中国社会从传统走向现代的转型期，也是女性启蒙的关键期。二十世纪初，随着西学东渐的深入，中国的女权启蒙掀起第一次高潮[1]：1902年11月，马君武的《斯宾塞女权篇与达尔文物竞篇》出版；1903年，金天翮的《女界钟》问世；随后，一系列反映女权思潮的小说相继出现——阿英在《晚清小说史》中，就介绍了《黄绣球》《女子权》《中国之女铜像》等二十余种“关于妇女解放问题”[2]的小说作品。对于这类晚清小说，学界有女性小说、女界小说、妇女解放小说、女权小说等多种界定方式。本文倾向于用“女权小说”来指称这类聚焦女性问题、争取女性“在社会上、政治上、教育上有和男子同等之权利与待遇”[3]的小说，以便突显该概念的西方背景及其在中国的本土化过程。

目前对于晚清女权小说的研究中，鲜少有人关注到“世界”这一维度。然而，认知世界往往构成女性认知自我的前提，追赶世界又成为女性想象未来的重要路径。世界意识何以发生，又以怎样的面貌出现于晚清的女权小说之中？小说中的女性人物如何想象中国与世界、中国女性与世界女性之间的关系？本文将以王妙如的《女狱花》(1904年)、海天独啸子的《女娲石》(1904年甲卷、1905年乙卷)、颐琐的《黄绣球》(1905年)、思绮斋(詹垲)的《女子权》(1907年)和邵振华《侠义佳人》(1909年上卷、1911年中卷)等颇具代表性和影响力的晚清女权小说为例，探究这些问题。

一、从“天下”到“世界”：世界意识的生成

“世界”一词源自佛经，《楞严经》云：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位。”其中，“世”指时间，“界”指空间，犹言宇宙。随着晚清西学东渐的深入和民族主义的兴起，“世界”一词的内涵外延都发生了巨变。鸦片战争以后，中国传统的“天下观”日趋解体，新的世界意识逐渐形成，并首先表现为对“中国”与“世界”的关系的调整。郑大华在《从“天下”走向“世界”——近代中国人世界意识的形成与发展》中指出，“天下观”是古代中国人对于世界秩序的看法，建立在“天圆地方”的地理学认知与“华尊夷卑”的文化学认知基础之上；与之相对，“世界”则意味着一种新型的世界秩序观，即“认为中国既不是世界地理的中心，也不是世界文化的中心，只是世界上众多国家中的一国，其位置在东亚，而且与欧美日本等一些国家比较，中国处于落后地位，应该向这些国家学习”[4]。此处，“世界”一词的内涵又与民族国家概念的兴起和国族意识的建构息息相关：金观涛、刘青峰统计“世界”一词的使用高峰后，发现其与“民族”一词的流行和民族观念勃兴的时段(1901—1908年)相吻合[5]，而“世界”渐次取代“天下”和“万国”的演变过程也正是中国传统国家观念向现代民族国家观念转变的关键历程。

“世界”概念的这一转向，深刻地影响了晚清的女性变革。晚清女权小说中，世界地理的传播与接受对女性完成从“天下”到“世界”的观念转型起到了至关重要的作用：《女狱花》中立志做“能文之豪杰”、尽些“女国民的责任”的文洞仁，客厅中便挂着一张亚细亚东部舆地图[6]，兴办女学堂的许平权也将地理学看作启迪女性思想的开端：“且更研究历史地理，则世界大势心中了然，思想自然而然发达起来”[7]；黄绣球与毕太太共同设立女学堂时，更以“人人能通天文、地理”为目标，初级班便设置“乡土地理”课程，并陆续教授“本省本乡的地理、乡土动植物用的格致”[8]等。

究其原因，除了现代地理学知识能澄清“中国是世界中心”的谬误、破除“华夏中心主义”的地理学依据外，还源于世界地理所蕴含的一种观看方式与国族意识建构之间的紧密关联。《黄绣球》在开篇便引入世界地理的相关知识，以重新界定“中国”的位置：

话说亚细亚洲东半部温带之中有一处地方，叫做自由村。那村中聚族而居，人口比别的村庄多上几倍，却推姓黄的族分最大，村前村后，分枝布叶，大都是黄氏子孙。合村之中，物产丰盈，田地广阔，所出的人，不论男女，也都文文秀秀，因此享惯现成的福，极怕多事，一向与外村人不通往来。外村人羡慕他村上富饶，妒忌他村上安逸，晓得他一村人的脾气，就渐渐想出法子来联络，又渐渐拿起手段来欺侮，弄得自由村全无一点自由乐趣。[9]

高彦颐在分析《地球韵语》这部晚清地理读本时，曾指出现代地理学会透过两种相反的理路来铸造国族意识：“一则是跳脱(distancing)，也就是从远处观看中国在全球国族社群中的位置；另一则是聚焦(centering)，也就是专注于中国领土主权被瓜分和侵夺的具体地方情事。”[10]此处，地大物博、遍布黄氏子孙的“自由村”显然隐喻着中国，而当小说以一种俯瞰视角将中国置于亚细亚洲东半部的温带，勾勒其被“外村人”欺侮的现状时，所采取的则正是“从外在世界向内看”的跳脱视角：只有当中国被缩小而且置于以全球为范围的国族社群之中，它才能被真正视作一个现代意义上的“整体”，并在与无数国家的并立中建构出自身作为民族国家的独立性。

地理学不仅提供了一种从观看视角建构国族意识的途径，也象征着进化论尺度下一种优胜劣汰的比较策略。《黄绣球》中从外国留学回来的女医生毕去柔，曾这样强调在女学堂教授地理的必要：

地理所赅甚广，凡天然罪、人事界的各项学术，譬如天文、动植、矿务、农田、人民、财产、政治、制度，无一不从地理上发生，因为人不能离地球而立，地理即在地球范围之中。譬如我们住在这村上，这村上的气候形势以及民情物产，怎样与它处不同？它处的又怎样与各处不同？一处一处的合拢来，考究比较，看是何处优，何处劣？劣的必须想出法子，求占优的位置；优的也必须格外上进，防的堕入劣点。[11]

此处，毕医生对地理的阐释贯彻了进化论的核心思路：考察本村的气候形势、民情物产，是为了将其与各处“考究比较，看是何处优，何处劣”，由此认清“我国在世界现居何等位置”，因地制宜、取长补短，最终获得与诸国平等的地位。可见，无论是地理学的传播与接受，还是女学堂对地理学课程的设置，都是为了建构一种国族意识和比较视野，从而促进女性从“天下”到“世界”的观念转型。

二、认知世界：重塑女性的自我定位

如果说从“天下”到“世界”的观念转变，使女性更新了对“中国”与“世界”关系的认知，那么她们的视线却并未停滞于此，而是进一步落回自身：即“中国女性”与“世界女性”的关系。晚清女性在重塑自我定位时，不可避免地感受到来自“世界女性”这一全新他者的压力：她们以兼具“世界”与“女性”这双重维度的审视目光，让晚清女性在分享男性知识分子对国家未来的担忧之余，也生发了基于女性这一性别身份的独特视角，并对造成中外女性差异的原因产生了更复杂多元的理解。

罗志田在《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》中指出，近代中国存在一个将“天下”转变为“世界”的过程，其中“世界”的含义虽在不断变化，但其核心始终是今日称为“西方”的那些欧美民族和欧美国家，即“人类社会里中国人想加入的那个部分”[12]。晚清女权小说中，“世界女性”也具备这一遴选特质：在类似于“今世界之教育、经济，皆女子占其优势”“各国革命变法皆有妇女一席”[13]的表述中，“世界女性”常用于指代享有较高地位和女性权利的欧美女性，而不包括男女地位极不平等的其他亚非拉国家的女性。

晚清女权小说在对比中外女性的境遇时，存在两种不同的倾向：一者更聚焦于女性义务的差距，即中国女性因不具备“文明世界妇女”的资格而缺席国家的现代化建设过程，不能如世界女性一般“替得男子分担责任”，从而使中国落后于世界；另一者则集中于女性权利的差异，即中国女性相比于世界女性所显现的权利空缺，从而谴责男性对女性的压制。这种自我认知的差异所折射的，是女性人物对女性/国家、女权/民权、女性启蒙/国家民族解放等话语的不同理解。

而这些话语的暧昧纠缠，在对英国社会学家赫伯特·斯宾塞的《斯宾塞女权篇》的差异化解读中得到了细致的呈现。作为我国近代第一部关于妇女问题的译著，《斯宾塞女权篇》塑造了“时人对于欧洲女权的想象”[14]。颇有意味的是，同样针对这一漂洋过海的西方女权文本，两性作家却选择了不同的比较重点和阐释策略，使其笔下的女性人物对自我境况产生了不同的理解。下面以詹垲的《女子权》和王妙如的《女狱花》为例展开。

小说《女子权》中，男作家詹垲描绘了贞娘在《津报》上发表的一篇提倡恢复女权的论说，这使她一日之间便名满天下，被誉为“女界斯宾塞”：

大旨说是：中国妇女的受人压制，由于不能自治，不能自养之故。妇女所以不能自治，不能自养，由于学术不明，工艺不兴之故。所以男子看待妇女，直与奴隶牛马无异。但为妇女的，亦过于自轻自贱，如专事修容饰貌以媚男子等事。至于此外，所有取憎于男子的还有数端，乃是：迷信神权，喜戴饰物，及泼悍妒忌，吝啬阴险，种种情性皆是。倘任其长此终古，则中国如害了一个半身不遂的病。男子一半边尽管文明，妇女一半边尽管野蛮，国势必无盛强之一日。故欲望国势盛强，首在恢复女权;欲恢复女权，必先大设学堂，大兴工艺，使妇女有以自治，有以自养云云。[15]

这段论说中，贞娘认为相比于发达国家的女性，中国妇女受人压制的最大危害是使“中国如害了一个半身不遂的病”，因而“欲望国势盛强，首在恢复女权”。此处，国家民族复兴的前途是她心中的最高价值旨归，而恢复女权则是达成这一目标的手段。这可视作对梁启超等人思路的一种延续：无论是梁启超《论女学》中“欲强国必由女学”和“生利分利”说[16]，还是金天翮在《女子世界发刊词》中“欲新中国，必新女子；欲强中国，必强女子”[17]的表述，都在不同程度上对西方语境中以教育权、参政权和遗产继承权为核心内容的“女权”进行了改写，将其从两性关系的范畴上升到民族国家的高度，从而分享了一种“把女权作为民权一部分”、将女权“吸纳进反抗专制国家、履行爱国义务的轨道上”[18]的变革逻辑。

相较之下，女性作家王妙如在援引《斯宾塞女权篇》这一文本时，却更注重其中对男权的批判而非国家民族话语的引导。《女狱花》第三回中，沙雪梅与丈夫秦赐贵因出行自由问题发生争执，雪梅虽感愤恨，却只能忍着性子走进书房：

随手将桌上的一本书拉来，却是《斯宾塞女权篇》。看了三五章，忽拍案叫道:“是了，是了！我做女儿的时候，不明明做过一个梦么？梦中不明明男子坐在上面，女子同马牛跪在下面么？又不明明男子叫我为奴才奴才么？我前时模模糊糊不知这个道理，今日想来一些不错。我自从嫁了过来，这个呆物，即叫我涂脂粉，戴耳环，缠小足，我虽未曾依他，也不知闹了多少口舌。近日越法摆出男人架子，连出外走走也要他管起来。咳！我想出工钱雇来的下人，一月中也要走出数次，今我连这点儿自由权也没有，真把我当作买来的奴才样呢。”[19]

对沙雪梅而言，《斯宾塞女权篇》的核心作用乃是通过欧洲女权的发达反衬中国女性所遭受的性别压迫，启迪她以全新的认知结构将“男子坐在上面，女子同马牛跪在下面”的情景与十九世纪“男权极盛之时代”对女性的压制相对应，将女性个体被迫“涂脂粉，戴耳环，缠小足”的遭际上升为女性群体不能享有“自由权”的“奴才样”。此处，沙雪梅致力于突出女性“个人自由”的缺失和个体境遇的悲惨，而这正是斯宾塞在原文中论证男女权利平等正当性的核心出发点。

可见，同样是对西方女权文本《斯宾塞女权篇》的阐释，王妙如更强调其中女性个体的创伤体验所导向的对“个人自由”的渴望，更契合斯宾塞从“天赋人权”出发强调“兴女权”的精神；而詹垲则竭力将“天赋人权”转化为“国家—国民结构”中的国民责任，以兴女权为兴民权的重要途径。当然，这种区分并非绝对，有时甚至可以相互转化，形成一种特殊的言说策略：《女子权》中，每当贞娘向学堂或外国留学界的女性演说女权之必要时，便诉诸“最高的被男子当作玩物，其次当作财产，其次当作奴隶牛马”[20]的性别苦楚，以争取女性共鸣；而当登报争取社会舆论或向政府部门递交公呈时，却又每每诉诸国家民族建设的必须：“中国女工不兴，便少了三百兆生利之人，多了三百兆分利之人。”[21]

这种对中外女性境遇的差异化解读背后，是晚清民权/女权、国家民族解放/女性解放等话语的复杂缠绕：一方面，女权确为民权革命之基础，要实现民权革命之“天赋人权”，首先要实现男女的平权。因而小说中的女性人物在面对公众/国家进行女性权益争取时，常以民权为倚仗，以减少兴女学、办女工厂的现实阻力；另一方面，女权却存在着无法被民权所解决的特殊困境，将二者完全等同的做法必将遮蔽一些结构性的性别问题。正如晚清女权小说中对“世界女性”境遇的美化往往偏离现实情况——即便是被晚清女性视作完美理想的欧美女性，实际上也并不享有完全的平等权益——这恰恰证明国家现代化进程并不必然带来对女性境遇的彻底改善，还有特殊的性别问题亟待解决。

三、追赶世界：再造女性的未来想象

当“世界”取代“天下”，全球各国开始被放置到相同的坐标系中进行比较：他国女界的成功将为中国树立典范，而其失败也将成为中国的前车之鉴。既然中国女性在与世界女性的比较中深感自身的不足，她们将通过什么途径追赶世界，又会遭遇怎样的挑战？

(一)世界女杰：触发机制与模范作用

首先，世界女杰扮演了触发晚清女性变革的核心机制。女作家邵振华在《侠义佳人》自序中，曾恨铁不成钢地指出，“夫男子之敢施其凌虐，而吾女子之所以甘受其凌虐”的原因，是女子虽受凌虐，却“不敢诉于世”，“果吾女子能如泰西女子之文明高尚，则男子方敬之，畏之，亲之，爱之之不暇，又何敢施其专制手段哉？”[22]晚清女权小说中，女性从“不敢诉于世”到能清晰地“诉苦”，是其觉醒的重要标志，而世界女杰在这一过程中则起到了至关重要的作用：正是她们使中国女性得以重新认知自己既往的苦难，并使之转化为反抗的动力。

《黄绣球》的小说开篇，面对以“修房”隐喻变革、苦思冥想中国未来出路的黄通理，妻子黄绣球似乎只是一个让丈夫感到隔阂的愚昧妇女。然而，在第一章结尾她那突如其来的一问却显现出一种变革潜质：“原来如此，可不知世界上也有女子出来做事，替得男子分担责任的么？”[23]这不仅使丈夫黄通理大为惊异，也让读者颇感奇怪：她的变革念头从何而来？作者颐琐(汤宝荣)以“触电”这一原理解释了黄绣球看似突兀却别有深意的转化：

几时世界上女人也同男人一般，能够出出面，做做事情，就好了。这是黄小姐一向怀着的鬼胎，不过有此思想，并未有何事触激他的脑筋，晓得世界上的男女，本来各有天赋之权，可以各做各事，所以他这思想，还是从小时候受他婶娘的苦处，自怨自恨而来，并不知女子本有女子的责任，不应放弃的道理。因此上跟了黄通理十几年，习惯自然，这种思想也渐渐的忘了。却是他这思想，譬如一件东西，含有电质在内，浑浑融融，初无表见，碰着了引电之物，将那电气一触，不由的便有电光闪出，可以烧着了衣服，毁穿了房子，其势猛不可遏，猝不及防。[24]

此处真正被强调的，是“世界视野”对女性的启迪与转化作用。在社会结构和纲常伦理的系统化压迫下，黄绣球所忍受的缠足之苦、被歧视之痛、处处仰仗他人的女性困境，使她初步产生了反思男女不平等现状的念头：“但不知自古以来男女是一样的人，怎么做了个女人，就连头都不好伸一伸，腰都不许直一直？”[25]但只有在引入“世界上的男女，本来各有天赋之权，可以各做各事”“女子本有女子的责任，不应放弃”等欧美先进国家的女性遭际后，她才真正感到了自己曾被歧视的不合理性，过往的种种苦楚才如同碰见“引电之物”，化作了反抗压迫的愤怒和变革现状的决心。

而进一步使她脱胎换骨成为“女豪杰”的契机，是梦中与世界女杰罗兰夫人的相遇。在黄绣球的目光中，罗兰夫人身着“像戏上扮的杨贵妃”般的白色长裙，出现于一所高大牌坊的顶端。在这个充满中西元素的奇诡想象中，牌坊显然隐喻着传统贞洁文化及三纲五常对女性的压迫，而罗兰夫人则将带领中国女性“同他站到一起”，以足踏牌坊的姿态彻底推翻这一压迫现状。罗兰夫人先驳斥了“女子只可雌伏，男子才可雄飞”的观点，以为“男人女人，又都一样的有四肢五官，一样的是穿衣吃饭，一样是国家百姓，何处有个偏枯？”[26]唤起黄绣球的共鸣后，她又对黄绣球讲授了记载古希腊罗马“大军人、大政治家、大立法家”事迹的《英雄传》，并赠予“教育上讲求地理的教授法子”。黄绣球随后从梦中醒来，发现自己“顿然脑识大开”，“真如经过仙佛点化似的，豁然贯通”[27]。

此种“触发机制”显然并非孤例。除了黄绣球式的梦中奇遇，晚清女性更多是通过“阅读”的方式接触到世界女杰的事迹。《女娲石》以女史钱挹芳看埃及女王苦略帕辣的事迹为始，以翠黛读《约翰亚尔德传》为终。第一章中，女史钱挹芳在阅读欧洲历史中埃及女王苦略帕辣的事迹时，发出“世界上的势力全归女子，那有男子能成事的么”[28]的感慨，并做了篇“女子世界文”登在《女学报》上。此文一出，震动朝野，革命潮流风起云涌，女学生们纷纷“把罗兰约翰亚尔德自命”[29]，从而引发了后续的一系列事变。而结尾处，翠黛放下“用不着了”的《列女传》，转而去读“救国女子”约翰亚尔德的传记，被其出身贫寒却“幼而有志，长而爱国，有独立自尊之精神，刚勇不拔之气慨”[30]所震动，决意报国。

其次，世界女杰不仅触发了女性的变革念头，更发挥了重要的模范作用。在晚清女权小说中，女性们纷纷效仿外国女杰，尝试了多种振兴女界的路径：《女狱花》中，文洞仁家中悬挂着“西洋女杰美利莱恩、柰经慨庐、独罗瑟女士、苏泰流夫人四张大照片”[31]，愿学苏泰流夫人(今译为斯塔尔夫人)争做“能文的豪杰”[32]，撰写女界灯小说；《女娲石》中，金瑶瑟则倾慕俄国虚无党女杰的风采，以刺杀为手段实现变革。

其中，黄绣球对美利莱恩的阐释模式，可视作小说中女性人物对世界女杰的一种典型建构方式：首先，黄绣球赞美了美利莱恩促进国家发展、推动文明进步的“女国民”意识，强调其“誓志以教育为世界建国”、使北美合众国“建立文明世界”的社会责任感和国民意识。其次，黄绣球指出她作为“农家女”，虽出身寒微，却具备坚韧不拔的变革毅力和高尚的道德情操，苦心孤诣地奔波于教育，“至于三十余岁，犹不嫁人”。这种忍耐、毅力和洁身自好常常成为女性开辟变革事业不可或缺的美德。最后，黄绣球注重美利莱恩的社会影响，强调面对新学风气大开后造成的种种流弊，需以莱恩女杰“凡有教育，皆注意在伦理宪法上使人人知公德，不以嚣张为自由”[33]的精神为指引，在有限度的自由内渐进地实现变革。此后，黄绣球追随美利莱恩的脚步，开办了城西女学堂与开智家塾，并以让女学生们成为“英吉利提倡女权的传萼纱德、熔铸世界的奈经慨卢，俄罗斯欲专制地球的伽陀厘一流人物”[34]为目标，使女界面目焕然一新。

(二)从世界经验到中国方法：女性变革的本土化

世界女杰固然提供了宝贵的世界经验，但要让这一经验在中国落地生根，仍需经历一个艰难的本土化过程。除《女娲石》等持激进革命立场的少量文本，绝大多数晚清女权小说都持改良主义的渐进立场，并未将世界女性变革的经验视作万能的灵丹妙药，而希望将其与中国的实际情况相结合，正视从世界经验的普遍性到中国本土的特殊性这一演变过程，并寻求更多本土资源的支持。

女性变革的本土化首先表现为落实过程中与本土资源的结合。世界女杰的示范作用与世界女性运动的变革经验往往是抽象的，很少涉及对具体变革路径和发展步骤的描绘。例如在兴办女学堂这一借鉴自美利莱恩等西方女杰的变革思路中，发展女性教育是一个确定的导向，但如何具体落实并减少阻碍，则成为对女性人物的变革能力的一种艰巨考验。在教育改革方面，《侠义佳人》和《黄绣球》中的女性不约而同地考虑到了中国女性教育的普及问题和西方启蒙话语的转译问题。在《侠义佳人》中，当晓光会的成员们到山东济南府的穷乡僻壤走访农村人家、劝她们去听演说会时，华涧泉几次纠正孟亚卿沿袭自西方的女权话语表达：“亚卿，你又说文话了，他们如何懂得？什么穷乡僻壤，什么一律平等呢？你须知他们是愚人，须用土白解说与他听，还怕他们不明白，如何说起新名词来？”并亲自演示了如何进行“转译”：“会长，就是会里的头儿。宗旨，就是志向。我们会里的志向，同我们会里的头儿的事情出身，我们这时候不必说给你们听。”[35]而《黄绣球》中，黄绣球更是巧妙地借助弹词等方式来向未开化的普通大众宣传新思想：

黄绣球就想出一条新鲜法门，把女人缠足不缠足的利害同那婚姻卫生、体育胎教，养成做国民之母，才能遗传强种的道理，编为白话；又编为七字弹词，先同女儿教弹词一样，口授了她们，叫她们也学那说大书、弹盲词，到四处街镇上，拣那空场子或是茶坊、酒店照着说，照着唱……约莫前前后后也授了二三十套，短的仿着俞调开篇、五更曲、四季相四的调门，长的仿着演义，一段一段的，七八百字、千把字不等，只要两个尼姑容易记，听的人也容易明白。[36]

最先接触到世界女性变革资源的上层女性在向中国社会中下层女性进行教育宣传和普及时，需考虑受众的接受水平，并随之而调整自己的传播方式。采用与唱大鼓、打莲花落一般通俗易懂的弹词形式，将婚姻卫生、体育胎教、国民之母等西方先进女性思想纳入其中，可视作黄绣球进行本土化结合的一条“新鲜法门”。而无论是模仿俞调开篇、五更曲、四季相四的调门，还是对演义的再表现，都体现了对传统文化资源的再利用。

其次，女性变革的本土化还须妥善处理“欧风美雨”与传统文化之间的关系。《侠义佳人》中，晓光会成员孟亚卿与留学归国的新女性萧芷芬之间发生了一场关于新学和旧学关系的论辩。当孟亚卿以“现在的世界，日新月异，你们讲旧学的，哪里晓得这许多？即如现在的植物学、动物学、矿物学、哲理学、伦理学，这些名词，足下哪里晓得这许多？”[37]等论述来全面否定旧学的合理性时，萧芷芬从容不迫地应答道：

不才真是不懂什么新学旧学，只晓得适于用者学之，不合宜者置之，却不能刻意取新，亦不知故意弃旧。至于尧舜是中国的贤君，言之也不见得就污了口，若说他是旧人不该言，则天下万物有旧乃有新，旧者不生，新者何来？若谓旧者即不宜言，则小姐之若祖若父，亦为数十百年前之旧人物，不知道小姐亦称谓之否？今日小姐所识之字，数千年前人之所造也，小姐何不弃而不学？[38]

此处，“适于用者学之，不合宜者置之”的选择标准显然带有进化论的色彩。而萧芷芬的新旧之论更是体现出一种博采众长、兼收并蓄的文化借鉴态度：既应合理吸收来自世界的新学与现代知识体系的优长，也不应全盘否定中国传统文化中优秀的根基，而应抱持“旧者不生，新者何来”的包容态度，寻找到“中国”与“世界”对接的平衡点。而无论是对传统文化形式的再利用，还是对新学与旧学的兼收并蓄，都在一种将“中国/西方”与“落后/先进”相绑定的二元对立逻辑之外，显露了晚清女权小说中新女性们的独特思路：既参照他者，又返回自身，在中国与世界的结合中，寻找中国女性变革的真正出路。

综上，随着晚清西学东渐的深入和民族主义的兴起，“世界”的内涵外延都发生了深刻的变化。究其核心，“世界”为危机四伏的晚清中国提供了一个全新的“他者”——它不再意味着华夏中心主义中被边缘化的“夷”，而摇身一变为进化论尺度中象征着高阶文明的现代欧美国家。晚清女权小说对新女性的建构也不可避免地受到这一“中国”与“世界”关系的结构性调整的影响：通过世界地理的学习，新女性们破除了旧有的“天下观”，建构了将中国视作现代民族国家、将自己视作“女国民”的国族意识。基于此，当她们将目光再度投向自身、建构自我时，则必然要面临一个特殊的性别化了的他者——“世界女性”。在对“中国女性”与“世界女性”境遇的差异化阐释背后，是晚清民权/女权、国家民族解放/女性解放等话语的复杂缠绕。而在认识自我的基础上，新女性们试图追赶世界以创造未来：世界女杰触发了中国女性的变革念头并充当其改革的模范，但从世界经验到中国方法仍需经历一个艰难的本土化过程。在寻找“中国”与“世界”对接的平衡点中，女性们提供了参照他者又返回自身的另一种可能。

注释：

[1] 刘慧英：《20世纪初中国女权启蒙中的救国女子形象》，《中国现代文学研究丛刊》2002年第2期，第156～179页。

[2] 阿英：《晚清小说史》，北京：东方出版社，1996年，第121页。

[3] 刘钊：《中国女性文学理论建构的范畴与方法》，《社会科学战线》2015年第12期，第154～161页。

[4] 郑大华：《从“天下”走向“世界”——近代中国人世界意识的形成与发展》，《中国文化研究》2020年第2期，第6～14页。

[5] 金观涛、刘青峰:《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，第246页。

[6] 王妙如：《女狱花》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第733页。

[7] 王妙如：《女狱花》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第754页。

[8] 颐琐：《黄绣球》，长春：吉林文史出版社，1985年，第143页。

[9] 颐琐：《黄绣球》，长春：吉林文史出版社，1985年，第1页。

[10] [美]高彦颐：《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》，苗延威译，南京：江苏人民出版社，2009年，第28页。

[11] 颐琐：《黄绣球》，长春：吉林文史出版社，1985年，第81页。