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从正名思想看董仲舒的仁义观

2022-03-17代春敏王文书

泰山学院学报 2022年1期
关键词:春秋繁露名号董仲舒

代春敏,王文书

(衡水学院董子学院,河北 衡水 053000)

在先秦名实理论的基础上,两汉时代的正名思想既有继承又有发展,董仲舒作为西汉时期最重要的政治哲学家,在《春秋繁露》中对名实关系做了深入的考察和分析,并且从正名角度系统阐发了他的仁义思想,成为构建汉代社会政治制度、维护和完善社会秩序的重要理论基础和组成部分。有学者认为董仲舒的正名思想主要是为了达到“正名以正政”的政治伦理目的,①李牡琼.两汉名实思想探析[J].陕西理工学院学报(社会科学版),2010(3):7-10.符合董仲舒政治哲学的特点。有学者则更深入具体地探讨了董仲舒的“三纲五常”的名分思想,认为正名分是为了促使“三纲五常”的伦理道德秩序与政治秩序相结合。本文主要从董仲舒的正名思想角度出发,分析讨论董仲舒仁义观,由此探究伦理道德的理论建构方法、内涵与实践。

一、董仲舒正名思想的先秦源流

许慎在《说文解字》中解释“名”:“自命也。从口,从夕。夕者冥也。冥不相见,故以口自名。”②(汉)许 慎.说文解字注[M].(清)段玉裁,注.上海:上海古籍出版社,1988.命,是命名。自命,就是自己称呼自己的名字。夕就是晚上的意思,《礼记·内则》记载:“夜行以烛,无烛则止。”③(清)孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989.夜晚禁止出行,即禁冥行,彼此看不见,所以称呼自己的名来表明身份,区分你我。《管子》中说:“物因有形,形固有名。”名是事物的名称。由此可见,名虽然只是一种符号,但从其产生时就被赋予了一定的实质意义,其最本质的作用是在社会交往中用以指称和区分人、物等,达到交流的目的。

“名”既然是指称人或物,自然就产生了名与实的关系,在中国古代社会,“名”具有非常重要的地位和作用。《左传》中有这样一段话:“唯器与名,不可以假人,君之所司也。名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。若以假人,与人政也。政亡,则国家从之,弗可止也已。”①杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局,2009.由此可以看出,何以为国,何以为君,赖有这些名器礼义,它不只是简单的事物名称和器物,更是国家政权的大节所在。作为国君,必须信守名之信,器之礼,礼之义,义之利民、安民。如果不能信守,失了名器,就等于授政予人,甚至导致亡国。因此,“名”关乎国家和个人的安危存亡,非常重要。

孔子生活在礼坏乐崩的春秋时期,周代以来建立的宗法等级制度和政治伦理秩序遭到严重破坏,社会动荡不安,王室衰微,国君失权。所谓的“礼坏乐崩”,并不是礼乐的缺失,而是从表面上看,礼乐反而更加繁荣兴盛,如“八佾舞于庭”“三家者以雍彻”“季氏旅于泰山”等。这些实质上“名不副实”的僭越诸侯、国君甚至天子之礼的行为成为普遍现象,所以孔子提出正名思想,在先秦时代具有重要的意义。

孔子的正名思想不同于一般名辨意义上的正名,它是在当时礼坏乐崩的大背景下提出的一种政治哲学思想,目的是为了恢复和重建安定和谐的社会秩序。②苟东锋.孔子正名思想探源[J].湖南大学学报(社会科学版),2015(9):45-52.而且孔子揭示了名、实、礼、义所蕴含的深刻的核心思想——“仁”,孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”③(宋)朱 熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”④(宋)朱 熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.玉帛钟鼓和礼乐名实一体,如果没有源于内心的仁心仁德,礼乐就失去了其本质意义。

自孔子之后,关于名实关系,从先秦至汉代,出现很多不同学派的思想争论,正名思想成为春秋战国中后期一个重要的论题,进而形成一个诸子学派——名家。名家的思想特点是注重辩论“名”与“实”之间的关系,所谓“苛察缴绕”“专决于名”,循名责实,或强调以名学或逻辑学的方法来考察和处理事物,而辩的内容,又往往与政治实际无关,如公孙龙的“坚白离、合异同”等名学命题,陷于纯粹的名实之辨和逻辑推理。

值得注意的是战国后期荀子的正名思想,内容十分复杂且具有综合性,既包括认识论层面的思想,又包含政治伦理层面的思想,他提出了共名与别名的概念以及共名、别名之间种属关系,并且提出了一系列正名的原则和方法等,这些对于后世的正名思想包括董仲舒的正名思想产生了重要的影响。

二、董仲舒正名思想的特点

董仲舒继承并发展了孔子及先秦的正名思想,在《春秋繁露·深察名号》一篇中有重要阐述。董仲舒的正名思想有以下几个特点:

(一)名号是治国首要

首先,由《春秋》之义,董仲舒非常重视考察名号,他继承了先秦的名器是国政之大节所在的思想,进而从考察事物的名号,探究其所承载的意义,并且将名号的重要性提升到治理国政的关键地位。

董仲舒认为“《春秋》慎辞,谨于名伦等物者也。”⑤苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.名号用以区别实际事物,“名者,所以别物也。亲者重,疏者轻,尊者文,卑者质,近者详,远者略,文辞不陷情,明情不遗文,人心从之而不逆,古今通贯而不乱,名之义也。”⑥苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.《春秋》在使用包括器物之名,地之名,征伐之名,人之名,华夷之名,祭祀之名时,各有其辞,非常谨慎,“春秋大元,故谨于正名”⑦苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.,“顺其志而一其辞,章其义而褒其美”。⑧苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.由《春秋》的言辞名称,就可以考察出或褒扬或贬斥的“春秋大义”。

董仲舒认为,考察名号与治理国政息息相关,并且将“名号”提升到“治天下之端”的重要地位:“治天下之端,在审辨大。辨大之端,在深察名号。”⑨苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.辨,是区别、分别的意思。大,是大纲,要纲。辨大,是指审察区别天下事物的异同之纲目。董仲舒提出治理天下最为重要的是考察名号,并用“首章”来形容考察名号的重要性,就像是通过目录窥见书的整体内容一样,“名号”就是治国为政的首要环节。董仲舒在《春秋繁露·玉英》篇中说:“是故《春秋》之道,以元之深,正天之端,以天之端,正王之政,以王之政,正诸侯之即位,以诸侯之即位,正竟内之治。五者俱正,而化大行。”这段话中表明了董仲舒“重五始”,即元、春、王、正月、公即位,何休注解到:“五者同日并见,相须成礼。乃天人之大本,万物之所系,不可不察也。”董仲舒将“重五始”与“治国之端在正名”联系起来。正名是治国之端,最终是“五者俱正,而化大行“,明确了董仲舒“深察名号”是服务王道教化的终极政治目的。董仲舒考察论述了关于“天子、诸侯、大夫、士、民”这五种称号的含义,并深入探讨了人性的名实问题,最终都归结为重视教化,使圣王大道能通达天下的政治思想。

董仲舒认为,作为治国之端的名号,必须产生于真实,如果不真实,就不能用来命名,即名实相副:“名生于真,非其真,弗以为名。”①苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.由于名以“真”为基础,所以它能用来作为判断是非曲直的准绳,辨别是非逆顺的关键,“欲审曲直,莫如引绳;欲审是非,莫如引名。”②苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.就像工匠用绳墨画直线一样,想要辨别事物的是非曲直,必须用名做判断标准。

(二)名号的音、义、形同本

董仲舒认为,通过名号的字音、字形和字义,可以探求名号的内在含义,而且表示名号的音、义、形同本同义。这是董仲舒正名思想的一个特点。

“古之圣人,錧而效天地谓之号,鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也,号之为言錧而效也。錧而效天地者为号,鸣而命者为名。”③苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.董仲舒用“錧”“效”“号”与“鸣”“命”“名”这样两组字来阐发何谓“名号”,从字音上读起来如诗文一般和仄压韵,从字义上看,名、号都表明效仿天地,“名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。”④苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.天本身并不发声,天地通过人发出声音,创造的字形来体现和传达天意,因此名号的音、义、形来源于天地之本。

董仲舒进一步从名号的音、义、形上对“天子”“诸侯”“大夫”“士”“民”这些字词进行分析,认为“天子”就是天的儿子,事天以孝道;“诸侯”就是侯奉天子;“大夫”就是在忠信礼义方面大于匹夫之义;“士”即事也;“民”即瞑也,由此进一步说明这五种名号各自的天职本分,“五号自赞各有分,分中委曲,各有名。”⑤苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.这五种名号都因各自不同的职责和使命而得名,且合于天道人情。董仲舒又以“皇”“方”“匡”“黄”“往”五科来说明“王”号的大意;以“元”“原”“权”“温”“群”五科说明“君”号的意思。这些韵脚相同或相近的字,不仅在声音上传递内涵,而且以相近的字义来表达名号的意义,以此传达天地之大节大义。

董仲舒还善于以字形说含义,如“心止于一中者,谓之忠;持二中者,谓之患。患,人之中不一者也。”⑥苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.由“忠”和“患”字形的结构对比,就能明白两字不同的含义。董仲舒从字形上对“王”字也作了独特的解释:三横笔代表天、地、人,中间一坚表示贯通天地人之道,明确天人关系。包括董仲舒“释仁为人,义为我,性为生”等,都是从名号的发音、字形和字义等一体同本,来揭示名号的内涵所在。

(三)散名、凡号的区别

所谓名号,都是人、物、事的指称,但名和号又有区别,董仲舒详细区分了凡号与散名,“物莫不有凡号,号莫不有散名”,⑦苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.这是董仲舒正名思想的又一个特点。

“名众于号,号其大全。”号指称事物的大类,少而略;名比号要多,要详细,“名也者,名其别离分散也。号凡而略,名详而目。”⑧苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.凡号是举其大纲,名,是为了能详细列举并分辨万事万物。董仲舒谨慎区别了散名和凡号的不同,认为所有的事物都有其凡号,号之下也都有其散名。如号为“祭”,是泛指祭祀,一年四季不同时节的祭祀则有不同的散名:“春曰祠,夏曰筤,秋曰尝,冬曰蒸”⑨苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.;号为“田”,是泛指狩猎,不同季节的狩猎,其散名也不一样,“春苗,秋,冬狩,夏”⑩苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.。这些号和名都来自天意,与天意相通,暗合人类的生产和生活。董仲舒把“名号”的意义本源归之于“天”,从而使“名号”具有了神圣性,他认为圣人举凡号之纲,因天意天时来制名,循名求实,通达天意,顺乎人情,顺应天道:“是故事各顺于名,名各大顺于天”。①苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.名号是依据人类的生活而制定的,制定名号如果不遵循天道,就是不合理的。如春天的田猎之名为“春苗”,是指春天动植物刚刚萌芽、萌动,尚且幼小;秋天的祭祀称为“尝”,《大传》里记载:“鲜者何也?秋取尝也。”②苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.鲜、相通,品尝秋天收获的新鲜五谷,所以秋天的田猎称名“”。

(四)直达天意,别物明理

董仲舒将事物的名号与“天”相联系,认为名号是天意的表达,圣人仿效天地之义定名号。这是其正名思想的一个重要特点。

董仲舒的哲学可谓是天的哲学,其正名思想同样统摄于“天”的理论之下。名号之所以能够辨正是非曲直,是因为“其几通于天地”,名号取自天意,“名号之正,取之天地,天地为名号之大义也”。③苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.《释名》中解释天地:“天,显也,在上高显也;地,底也,其体底下,载万物名也。”④苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.无论是从名号的发音,还是内涵,都是取自天地的大节大义。

在此基础上,董仲舒认为,既然名号的真实性来源于天,那么“天”就是检验“名号”是非逆顺的标准,“名号”就是沟通天人之际的媒介,符合天意的“名号”便可以顺正逆、辨是非。董仲舒在考察名号的基础上提出“天人之际,合而为一”,⑤苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.阐明天人之间至高的“天人合一”境界。深入考察事物的名号,辨析其理,遵循其阐发的天意行事,就是在道理上同天相合相通,不会偏离事物之真。只有掌握了事物的真理,沟通了天人之间的边际,才能在行事中相互补益、彼此顺从,天道自然和社会伦理秩序能够名实一体,就可达到“天人合一”。

董仲舒通过名号将天道与人道相联,名号不仅可以区别分辨事物,还可以帮助人们分辨端正人伦关系和伦理道德秩序:“名者,所以别物也。亲者重,疏者轻,尊者文,卑者质,近者详,远者略,文辞不隐情,明情不遗文,人心从之而不逆,古今通贯而不乱,名之义也。男女犹道也。人生别言礼义,名号之由人事起也,不顺天道,谓之不义,察天人之分,观道命之异,可以知礼之说矣。”名号虽是从人事由起,却要顺从天道,否则就是不合理,从名的制定,就可以审察天人之分,看出天道和性命的差异,这也是制礼的意义所在。所以,正名就是要让人们顺从天道规则,不违背天意,依礼而行,让社会的政治和伦理道德能正常有序的运作,这也是名号的本质意义。⑥安文强.董仲舒正名思想研究[D].武汉:湖北大学,2014.

从董仲舒正名思想的特点可以看出,董仲舒站在天人关系的角度,将先秦诸子纯粹探讨名实关系及其治国功用的名号理论进行了拓展,指出名号直达天意,了解分析事物的名号就可探寻其蕴含的深刻内涵和意义。董仲舒的正名思想在伦理道德层面就是要明确名分地位,依据“名”来确定仁、义的思想内涵和法则,明确伦理道德规范,阐发他的仁义观,指导人们更好地践行仁义。

三、正名角度看仁、义

董仲舒在《春秋繁露·仁义法》篇中,系统阐发了他的仁义观。“《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。”⑦苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.董仲舒认为《春秋》所研究的,无非是别人与自我的关系,用来研究别人与自我关系的范畴,就是仁与义。董仲舒从正名的角度阐释什么是“仁”,什么是“义”:“以仁安人,以义正我,故仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。”⑧苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.“言名以别”就是一说出名称就已经把事物的真实情况辨别出来了:仁,就是表述怎样对待别人;义,就是表述怎样对待自我。董仲舒以仁义之“名”指出了仁、义的基本内容和范畴。对于董仲舒在《仁义法》中的观点,徐复观先生评价道:“即在现在,仍富有极大启发性,而又未尝违反先秦儒家本义”。的确如此,董仲舒从正名的角度来阐发仁义观,与儒家仁义思想一脉相承,而且丰富和发展了儒家仁义思想的内涵。

(一)仁

首先,从字音看,《说文解字》解释“仁,亲也,从人二。”①(汉)许 慎.说文解字注[M].(清)段玉裁,注.上海:上海古籍出版社,1988.仁者,亲也。《孟子·尽心下》中说:“仁也者,人也。”②(宋)朱 熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.只要说出“仁”,就同“人”“亲爱人”“人群”不可分离。“仁”“人”“亲”“群”从音训方面,韵脚压韵。《周易·说卦》指出“立人之道,曰仁与义”,仁和义是人之为人最根本的法则,天之阴阳、地之柔刚、人之仁义三者合称为“三才”,是道的根基所在。董仲舒所说的:“仁之为言人也,义之为言我也,言名以别矣。”从名实关系来讲,非常明显,作为“名”,一说出“仁”这个字,就是在说“人”而不是在说“我”。

其次,从字形看,仁,从人二,“人二”也就是二人,段玉裁注:“以相人耦为敬也。……耦犹言尔我亲密之词,独则无耦,耦则相亲。故其字从人二。”③(汉)许 慎.说文解字注[M].(清)段玉裁,注.上海:上海古籍出版社,1988.意思是一个人无法表现出“仁”,仁是人与人之间关系的体现,“仁”必须在人群交往中才能呈现出来。钱穆先生说:“仁即人群相处之大道。”④钱 穆.论语新解[M].北京:九州出版社,2011.人在天地间之所以称为“人”,是在于人有父子、兄弟、君臣、长幼之伦,也就是说,人不仅活着的时候,生在人伦中,死后“慎终追远”,亦在人伦中,必须在伦理关系之中才可成为人。董仲舒说,“仁”是对待别人,是安定别人,仁爱他人,而不是爱自己。所以,人同天、地一起,作为万物的根本,不能等同于鸟兽,应该有一定的道德自觉,通过礼乐教化,在人伦关系中,学习为人之大道,修养仁义之德。

第三,从字义来看,仁有亲爱、爱人的意思。“仁者,爱人之名也。”⑤苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.董仲舒所说的爱“人”的对象和范畴,突破或弱化了先秦儒学以宗法制为基础的血缘亲情的限制,扩大到“我”之外的所有“他人”,“人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁”,⑥苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.如果人只是爱自己,不爱他人,那么也不能称为“仁”。董仲舒认为“仁者所爱,人类也”,仁者之爱,遍及群生万物,以至“鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足谓仁?”⑦苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.董仲舒还详细阐述了仁者具有“賀怛爱人”的道德修养和生命气象。而且董仲舒所讲的真正的仁爱,既不是自爱,也不是盲目的爱、溺爱,而是仁智兼具、思虑深远的厚爱、广爱。真正的仁者,具有深切的忧患意识,懂得防患于未然,为国家百姓计谋深远,其所爱至深至广,遍及四方,恩及天下。

另外,“仁”还有一个含义:果核的最内部分或其他硬壳中可以吃的部分,含有生生不息之“生”意。《释名》:“人,仁也。仁生物也。”仁自然有一种生长的力量,可以萌生长育万物的德行。“仁者何也?活者为仁,死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒,谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁,言有生之意。推此仁可见矣。”⑧朱杰人,等.朱子全书·上蔡语录(外编第3册)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010.董仲舒从仁的这个“生”的含义出发,指出:“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有(又)养而成之……察于天之意,无穷极之仁也。”⑨苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.董仲舒直接把“天”解释为“仁”,将“仁道”与“天道”相能,认为人之本在天,将天之仁化为人之仁,仁是天、人共有的本质,天人相互感应、相互成就。⑩余治平.董子仁义学新释[J].衡水学院学报,2012(5):1-5.既然仁为天之心,人就要取法天之道,修养仁德,施行仁政,这也是人伦大道的至高追求和最终归宿。这样,董仲舒从天人关系的高度,给“仁”正名,赋予“仁”更丰富的内涵。

(二)义

首先,从字形看,甲骨文“义”是会意字,从羊,从我。“我”代表刀锯,表示用刀锯屠宰牛羊以祭祀。杀牲以祭祀,是古代非常重要不可废弃的大事,后引申为正当、公正、公正合宜的事或举动,合乎伦理道德的原则。董仲舒从“义”的字形上“从羊,从我”分析,“义”之名一说出来就是言“我”,而不是在说“别人”,“有为而得义者,谓之自得;有为而失义者,谓之自失;人好义者,谓之自好;人不好义者,谓之不自好。以此参之,义,我也,明矣。”①苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.就是说,人的一切行为,不管是合乎义还是不合乎义的,都是自我的得与失,所以董仲舒认为,义就是表明“我”。

第二,从字音分析,《中庸》中说:“义者,宜也。”②(宋)朱 熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.朱熹注:“宜者,分别事理,各有所宜也。”③(宋)朱 熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.“宜“是适合、应当、应该的意思。《说文解字诂林》中解释:“义,己之威仪也,从我羊。”表示自己的外表或举动。“宜”通“仪”“谊”,《汉书·董仲舒传》中的“义”字,多用“谊”字表示,《春秋繁露》全部用“义”字。“义”“宜”“仪”“谊”音韵相近,“义在正我,不在正人”,都表示自己合义、合宜的行为或举止。

第三,从字义来看,“义”具有正当、合适、公正的含义。《论语·里仁》:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之于比。”④(宋)朱 熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.《孟子·离娄下》中说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”⑤(宋)朱 熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.“义”是儒家的核心思想之一,如同“一切价值及德性的调节器和安全阀”。⑥刘 强.论语新识[M].长沙:岳麓书社,2016.9.孔子的“杀身成仁”,孟子的“舍生取义”,无不蕴含着儒家对于“仁义”这一最高道德标准的追求。“仁”可谓是儒家之大慈大悲,“义”可谓是儒家之大智大勇。董仲舒强调“义在正我”,说的是以正当合宜的道德标准来端正自己,而不是匡正别人,“义”与“我”紧密联系,“宜在我者,而后可以称义”,“义”立足于我,首先是自我的行为适宜而恰当,是针对我而言的适宜、恰当,而不是我之外的他人,而后才可以被称作为义。看一个人的道德行为是否符合义所要求的标准和法则,不是看他对别人做的事情是否适宜、恰当,而是看其自身言行是否端正,是否符合义的准绳,自己的心正了,行为自然也就端正了,“故言义者,合我与宜以为一言。”⑦苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.董仲舒将义与我合二为一,表示两者之间具有内在的、密切相关的联系。

(三)仁、义之名号

董仲舒从散名和凡号的意义出发,对“仁”“义”的原则和本质进行明确的区分。从散名、凡号来看,仁、义是两种不同的散名,是对待他人和自己时不同的指称,“仁之法在爱人,不在爱我。义之法在正我,不在正人。”⑧苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.而且董仲舒站在天人关系的理论高度,以天释“仁”,引申出“仁”作为凡号的意义,指出了“仁”与“仁、义”并举时不同的涵义。

1.仁、义之散名

作为散名,“仁”与“义”有明确的分别,即人、我、内、外和远、近、往、来的区别。董仲舒说:“是义与仁殊:仁谓往,义谓来;仁大远,义大近;爱在人,谓之仁;义在我,谓之义。仁主人,义主我也。故曰:仁者,人也;义者,我也。此之谓也。君子求仁义之别,以纪人我之间,然后辨乎内外之分,而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身,据礼以劝福;外治推恩以广施,宽制以容众。”⑨苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.董仲舒指出仁与义在主体、对象、范畴、作用、效果等方面完全不同,相互对应。⑩杨济.儒家道德思想的实践——董仲舒“仁义法”的人我内外之别[J].衡水学院学报,2018(6):8-9.“仁”之人、往、远、外分别对应“义”之我、来、近、内。仁爱的主体和所施及的对象,是他人而不是自己,仁爱所施及的范畴是向外、向远,向更广大的他人推广;相反,义的主体和所施及的对象是自己,以道德准则和社会规范来端正自己,是切己、向内,向自我内心反思、省察。区分仁义的内外之别,是为了向外广施仁爱,宽以容众;向内严以治己,规范节制。

儒家始终是向内“求诸己”,讲对自我行为德性的端正和对他人的仁爱。孔子对冉有说:治理人民,要先使人民富裕,然后再进行教化。对樊迟说:端正自身,要先事后食。《诗经》曰:“彼君子兮,不素餐兮”,这些都表明仁、义的不同对待。董仲舒指出,《春秋》在记事笔法上也是如此,对于上位者的过错,就毫不留情地指出来,对下层人的痛苦却百般怜惜;对于鲁国之外的国家的小错可忽略不记,而本国的小过错则记下来给予批评。所有这些都说明一个道理:“躬自厚而薄责于人”。作为散名的“仁”是造福别人,“义”是成就自我。而且居于上位的君主更应该清楚治人与自治的标准,在施政中宽待厚爱别人,苛责端正自己,才能得到民众的拥护和尊重。

2.“天仁”之凡号

天,在董仲舒看来,具有神圣性、绝对性和权威意志的不可超越性,董仲舒将仁的根本纳入天道的存在与运行,“以仁释天,以天为仁”,正是对“天人之际,合而为一”的最好诠释。从正名角度看,“仁”由此具有了更高广而深刻的凡号的意义。

首先,董仲舒肯定了天有“仁”德。“为生不能为人,为人者天也。人之为人本于天。”①苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.董仲舒认为人能生育人,但人之所以成为“人”,在于禀受天性天命,能够造就人的是天。《易·系辞下》中说:“天地之大德曰生”,生,就是指化生万物。天地的弘大德泽,在于使万物生生不息,不相侵害。

其次,人生天地之间,其可贵之处在于能取法于天道,依天道行人道,效法天地而归于仁德。董仲舒认为“察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也”。②苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.“人之血气,化天志而仁;人之德行,化在理而义。”③苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.美好的仁德在天,天是仁爱的,人,从天那里获取仁道,修养仁德,才可与天地并行,参赞天地化育。

“仁”蕴含着生生不息的生命和精神成长的力量,如果没有仁心仁德,就不能称之为活着,这是儒家的生死观和价值观。“天行健,君子以自强不息”说的就是人要保持精神和生命的饱满,涵养向上的生生不息的力量。而且“为仁由己,而由人乎哉”,④(宋)朱 熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.这种生长的力量来源于自身,始终是自我生命和德性的成长和完善,只有这样,才可达到仁的境界。

在这个意义上,董仲舒突破了作为散名的“仁、义”在表示人与人之间对待关系的含义和原则,从更高的天人关系角度“以天释仁”,赋予了“仁”更广泛、深远的“凡号”的内涵和意义。

四、结语

董仲舒通过对《春秋》大义的阐发,从正名角度表明了他的仁义观:

1.从以上董仲舒以名实关系论述仁义思想,可以看出,名实关系是董仲舒论证仁义思想的方法论,亦是深入剖析仁义思想内涵的理论基础。

2.仁、义的理论建构和内涵。董仲舒从天人关系高度,为仁、义正名,认为“仁”统“仁、义”,“仁”是天、人相通的根本特质,是沟通天、人之际的核心价值,在这个意义上,“仁”可以看作是凡号;另一方面,在人与人、人与万物相处的角度,如何对待自我与他人、他物时,仁、义又是不同的散名。

“仁”作为凡号,告诉人们要遵循天道,学习和效法天的仁爱之德;“仁、义”作为散名,其区别是:“仁”之名,广、远、厚、大、深,仁注重的是如何对待别人,是外治,强调的是推广恩泽;“义”之名,是内治,对待自我,注重的是如何规范自己。因此,在人与人相处之际,对待自己以“义”,以义正我,以理正身,依礼行事,只有首先端正自己,才能表现为对别人的“仁”,才能把爱广泛地施予他人。

3.仁、义的道德实践意义。作为散名的仁、义并举时,虽存在这些区别,但仁、义并不是截然分开的。董仲舒重视道德实践,对“仁义之处”进行分析,认为仁、义在生命体征和道德实践中,二者合一,“是故内治反理以正身,据礼以劝福;外治推恩以广施,宽制以容众”,在我在内是“义”,表现出来,在人在外是“仁”,即“仁义一体”。“不攻人之恶,非仁之宽与?自攻其恶,非义之全与?此之谓仁造人,义造我,何以异乎”,以仁爱成就别人,以正义修养自己,“仁之宽”和“义之全”二者有什么不同吗?因此在道德实践环节,要时时以义匡正自己,端正自身,只有做到“躬自厚”,才能称之为“仁义”,否则就是“不仁不义”。

董仲舒从正名的角度对于“仁”和“仁、义”的分析和阐述,具有非常重要的现实意义。董仲舒重视考察“仁义”名号,“仁之于人,义之于我者,不可不察也”①苏 舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,1992.,目的是要让人们用眼睛看,用心思考,反复琢磨,深切体察仁义之分、人我之别。同时,也只有看到了天心之仁,体察到仁与义的不同,彻底辨别其中的分别所在,才可以在顺逆之时正确处理自我与外部世界,自我与他人、他事、他物的关系,表现出正确的进退取舍之态度,才可真正明白圣人最高明的道理。

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