边家珍

(山东大学文学院，山东 济南 250199)

王充是东汉初年一位颇有代表性的人物。目前，学界关于王充学术思想的研究成果已不算太少，但是围绕王充今文经学学术价值及其现实意义所作的探讨，相对而言还比较缺乏(1)其中最具代表性的是张造群：《王充经学思想探微》，《中华文化论坛》2010年第3期。。在所著《论衡》中，王充以气论对今文经学的灾异谴告说进行了具体的剖析与批评，然而他的这种剖析与批评之中又存在矛盾与不足。以下详论之，以就正于方家。

一、王充其人及其学术思想渊源

王充，字仲任，东汉会稽郡上虞(今浙江省绍兴市上虞区)人。他出生于光武帝建武三年即公元27年，约卒于汉和帝永元九年即公元97年，历东汉前期光武、明、章、和帝四朝。王充尝自述其家世道：“王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城一姓，……尝从军有功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉，以农桑为业。世祖勇任气，卒咸不揆于人。岁凶，横道伤杀，怨雠众多。会世扰乱，恐为怨雠所擒，祖父汎举家檐载，就安会稽，留钱唐县，以贾贩为事。生子二人，长曰蒙，少曰诵，诵即充父。祖世任气，至蒙、诵滋甚。故蒙、诵在钱唐，勇势凌人。末复与豪家丁伯等结怨，举家徙处上虞。”(2)[汉]王充：《论衡·自纪篇》。就是说，王充先人因数世从军有功，受封会稽阳亭。他的世祖因勇武任气而杀死多人，祖父亦任气，至伯父、父亲皆勇势凌人。可见，王充的家族向来有着任气好勇的传统。王充本人在个性上亦有任气自负的特点，自称“为人清重，游必择友，不好苟交。所友位虽微卑，年虽幼稚，行苟离俗，必与之友。好杰友雅徒，不泛结俗材”，并言自己“既疾俗情，作讥俗之书”(3)[汉]王充：《论衡·自纪篇》。。从年轻时候开始，为人不苟同流俗，喜欢有个性之人，不与俗人交结，因疾恶世俗之情而著书——这些均可视为任气的表现。王充的任气，在事业上则表现为不能容忍一切虚伪和矫饰。《后汉书》本传说他“仕郡为功曹，以数谏争不合去”，“好论说，始若诡异，终有理实”(4)[南朝宋]范晔：《后汉书》第6册，北京：中华书局，1965年版，第1629页。，就是说，担任功曹之时，他数次因提出不同意见且不能达成共识而去职；喜欢发声议论，乍一听就像是奇谈怪论，但是到最后总能站得住理。此外，他的任气还表现为一种凌厉直率的学风，表现为“疾虚妄”(5)[汉]王充：《论衡·佚文篇》。的鲜明态度，这一点在其《论衡》一书中表现得相当充分：

《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。……铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。……至或南面称师，赋奸伪之说；典城佩紫，读虚妄之书。明辨然否，疾心伤之，安能不论？……孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已！”今吾不得已也。虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！(6)[汉]王充：《论衡·对作篇》。

王充说自己之所以作《论衡》，乃是缘于诸书的虚妄和失实失真，而这些冠冕堂皇的书，学生是要捧读的，因而自己必须要像孟子那样勇于辩论、善于辩论，否则心不能忍。的确，在治学上，王充自谓是“处逸乐而欲不放，居贫苦而志不倦。淫读古文，甘闻异言。世书俗说，多所不安，幽居独处，考论实虚”(7)[汉]王充：《论衡·自纪篇》。，其《论衡》之作，初衷即在“就世俗之书，订其真伪，辩其虚实”(8)[汉]王充：《论衡·对作篇》。。他又说：“《诗》三百，一言一蔽之，曰：‘思无邪。’《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄。’”(9)[汉]王充：《论衡·佚文篇》。意谓孔子说《诗经》是“思无邪”，是真实，《论衡》之作则是要从另一方面来学习孔子的榜样，破除各种不真实亦即“虚妄”的一面。

从学术渊源上说，汉武帝以后注重义理而轻视章句的风气，到东汉时逐渐地成为某种治学特点。今人徐复观在谈到王充的学术特点时说：“自汉武帝立五经博士，并开设博士弟子员后，……自然形成当时最有势力的博士学术系统，及以章句为主的学术风气。但卓荦特出之士，多不以博士系统为然，要求在学术中得到更大的自由天地，……对‘经’的态度，是主张通而不主张专；是主张义理而瞧不起章句；主张理性的判断，而轻视师法的传承。”(10)徐复观：《两汉思想史》第2卷，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第359页。徐氏认识到，由于一些“主张理性的判断”的“卓荦特出之士”的努力，东汉时已然形成了一种以博通、理性为特色的学风。《后汉书》本传说王充“师事扶风班彪”(11)[南朝宋]范晔：《后汉书》第6册，北京：中华书局，1965年版，第1629页。，而班彪就属于博通之士——《后汉书》本传说他“性沉重好古”，并许之以“通儒上才”(12)[南朝宋]范晔：《后汉书》第5册，北京：中华书局，1965年版，第1329页。；班固亦用“学不为人，博而不俗”(13)[汉]班固：《汉书》第12册，北京：中华书局，1962年版，第4213页。这8个字评价自己的父亲。不过，对王充学术思想影响最大的，当属扬雄与桓谭。

扬雄属于那种不从流俗之人，《汉书》本传说他“少而好学，不为章句，训诂通而已，……为人简易佚荡，……清静亡为，少耆(嗜)欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世，家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也”(14)[汉]班固：《汉书》第11册，北京：中华书局，1962年版，第3514页。。王充甚是敬服扬雄，尝谓“汉作书者多，司马子长、扬子云，河、汉也；其余，泾、渭也。然而子长少臆中之说，子云无世俗之论”(15)[汉]王充：《论衡·案书篇》。。“子云无世俗之论”一语，完全是着眼于扬雄学术思想与今文经学的区别而言的，把握甚为准确。所以王充又赞叹说：“玩扬子云之篇，乐于居千石之官”(16)[汉]王充：《论衡·佚文篇》。；“身与草木俱朽，声与日月并彰，行与孔子比穷，文与扬雄为双，吾荣之”(17)[汉]王充：《论衡·自纪篇》。。王充极其推重扬雄的《太玄》和《法言》二书，以为“扬子云作《太玄经》，造于助(眇)思，极窅冥之深，非庶几之才，不能成也”(18)[汉]王充：《论衡·超奇篇》。；又言：“世俗之性，贱所见，贵所闻也。……扬子云作《太玄》，造《法言》，张伯松不肯壹观。与之并肩，故贱其言。使子云在伯松前，伯松以为金匮矣”(19)[汉]王充：《论衡·齐世篇》。。王充不仅对扬雄《太玄》中的天道自然观作了进一步的发挥，而且以它为理论基础建构起了自己富有理性精神和批判精神的思想体系。受扬雄重“参验”的影响，王充提出了“事有证验，以效实然”(20)[汉]王充：《论衡·知实篇》。的思想方法。《论衡》中反复出现的一句话就是：“何以验之？”同扬雄一样，王充也坚决反对“不览古今，论事不实”的“守愚不览之暗”的学风(21)[汉]王充：《论衡·别通篇》。，对章句之徒的脱离实际表示不满，指斥他们“终不求解扣明”(22)[汉]王充：《论衡·书解篇》。、“不知难问”(23)[汉]王充：《论衡·问孔篇》。，明确主张博览以成为通人。

扬雄之外，王充最为敬佩的是桓谭。桓谭，字君山，汉成帝时曾仕为郎，王莽称帝后为掌乐大夫，更始时为太中大夫，光武帝时因不信谶纬而被贬为六安郡郡丞。《后汉书》本传称桓谭“能文章，尤好古学”，“喜非毁俗儒”(24)[南朝宋]范晔：《后汉书》第4册，北京：中华书局，1965年版，第955、961、956、959—960页。，“著书言当世行事二十九篇，号曰《新论》”(25)[南朝宋]范晔：《后汉书》第4册，北京：中华书局，1965年版，第955、961、956、959—960页。。王充认为桓谭的《新论》标志着论说文的写作达到了空前的高度，其云：“论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。彼子长、子云说论之徒，君山为甲。……笔能著文，则心能谋论，文由胸中而出，心以文为表。观见其文，奇伟俶傥，可谓得论也。”(26)[汉]王充：《论衡·超奇篇》。又说：“孔子不王，素王之业，在于《春秋》。然则桓君山不相，素丞相之迹，存于《新论》者也。”(27)[汉]王充：《论衡·定贤篇》。意思是说，桓谭其人奇伟倜傥，论世间之事都能明辨孰是孰非，其著作《新论》可与孔子的《春秋》相媲美。

从现存桓谭《新论》各篇来看，桓谭受到王充的极力赞赏并非出于偶然。桓谭在学术上一贯反对以阴阳五行附会经学及谶纬迷信。《后汉书》本传称：“当王莽居摄篡弑之际，天下之士，莫不竟褒称德美，作符命以求容媚，谭独自守，默然无言。”(28)[南朝宋]范晔：《后汉书》第4册，北京：中华书局，1965年版，第955、961、956、959—960页。光武帝刘秀信奉谶纬，竟多以谶纬决疑，桓谭则不止一次上疏言信谶之非，其云：

臣前献瞽言，未蒙诏报，不胜愤懑，冒死复陈。愚夫策谋，有益于政道者，以合人心而得事理也。凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也，自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之术，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也！其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述五经之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。(29)[南朝宋]范晔：《后汉书》第4册，北京：中华书局，1965年版，第955、961、956、959—960页。

桓谭指出，为政应合人心而得事理，有所作为的先王都是以仁义正道为本，从不迷信奇怪虚诞之事，并明言谶纬乃是“巧慧小才伎数之人”为了“欺惑贪邪”所为，人主轻信必将被其“诖误”。桓谭又说：“谶出《河图》《洛书》，但有兆朕而不可知，后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。”(30)朱谦之：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年版，第18、15—16页。他规劝光武帝摒弃“群小之曲说”而依循“《五经》之正义”，从而求得天下太平、国家兴盛。

桓谭还曾批评王莽迷信天命鬼神的行为，指出：“王翁好卜筮，信时日，而笃于事鬼神，多作庙兆，洁斋祀祭，牺牲淆膳之费，吏卒辨治之苦，不可称道，为政不善，见叛天下。及难作兵起，无权策以自救解，乃驰之南郊告祷，摶心言冤，号兴流涕，叩头请命，幸天哀助之也。当兵入宫日，矢射交集，燔火大起，逃渐台下，尚抱其符命书，及所作威斗，可谓蔽惑至甚矣。”(31)朱谦之：《新辑本桓谭新论》，北京：中华书局，2009年版，第18、15—16页。王翁即王莽，他如此相信卜筮等法术，到了无可奈何之日，尚于矢射交集之时抱着他的符命书等，甚是可笑可怜。在桓谭看来，王莽失败的重要原因在于为政不善，与天命鬼神之类毫不相干。

由此可见，王充称桓谭为“汉之贤人”(32)[汉]王充：《论衡·定贤篇》。，并不为过。钱钟书也称赞“桓氏识超行辈者有二：一，不信谶纬，二，不信神仙”，并认为“《新论》苟全，当与《论衡》伯仲”(33)钱钟书：《管锥编》第3册，北京：中华书局，1979年版，第976页。。王充与桓谭在学术思想上显然是完全相通的。

二、王充对孔子及经学的基本认识

王充尊崇孔子，对孔子正定五经等成就表示肯定与称赞。他说：“孔子，周世多力之人也，作《春秋》，删五经，秘书微文，无所不定。山大者云多，泰山不崇朝辦(辨)雨天下。然则贤者有云雨之知，故其吐文万牒以上，可谓多力矣。”(34)[汉]王充：《论衡·效力篇》。他把孔子这样的人称为周代“多力”之人，说孔子作《春秋》，还作了删改五经等事，贤人都有像泰山云雨般的智慧，所以他们能写出万片以上木简的文章，可以说是能力相当强了。在同一篇中，王充还将颜回之力弱与孔子加以比较分析，指出：“颜氏之子，已曾驰过孔子于涂矣，劣倦罢极，发白齿落。夫以庶几之材，犹有仆顿之祸，孔子力优，颜渊不任也。”(35)[汉]王充：《论衡·效力篇》。认为颜回才华尚可，但实力不行，力不任事。王充又把孔子称为“鸿笔之人”，他写道：“问说《书》者：‘“钦明文思”以下，谁所言也？’曰：‘篇家也。’‘篇家谁也？’‘孔子也。’然则孔子，鸿笔之人也，‘自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所’也。鸿笔之奋，盖斯时也。”(36)[汉]王充：《论衡·须颂篇》。王充夸赞孔子挥动大手笔，以正定古代典籍。他还赞扬孔子是“通人”，谓“夫通人览见广博，不能掇以论说，此为匿生书主人，孔子所谓‘诵《诗》三百，授之以政，不达’者也，与彼草木不能伐采，一实也。孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也。凡贵通者，贵其能用也”(37)[汉]王充：《论衡·超奇篇》。。通人的异于常人之处在于，他能将知识运化成为自己的本领，让学问为己所用。

对孔子作《春秋》，王充看得很高，他说：“《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。……《春秋》五经，义相关穿”(38)[汉]王充：《论衡·程材篇》。；“孔子作《春秋》，以示王意，然则孔子之《春秋》，素王之业也”(39)[汉]王充：《论衡·超奇篇》。。王充把孔子所作《春秋》看成是为汉制法，看成是素王之业。对于孔子作《春秋》的现实意义，王充的看法与以董仲舒为代表的今文经学家是一致的，认为孔子是在为汉制法，在五经中是具有纲领性的。这里需要说明的是，我们不能就此而断定王充就是今文经学家，因为王充具有“通人”的特点，对于今文家说和古文家说，他一律以实诚要求之，只讲论何种经说近实，而不心存今文经学或古文经学的立场偏向。虽然他往往使用古文本，如《语增篇》所谓“察《武成》之篇”，或以古文说驳今文说，如《明雩篇》申古《论》说而驳鲁《论》说，但是他使用的经书及《论语》《孝经》以今文本为主，其所引用在《论衡》当中比比皆是。王充于《书》则取欧阳，于《诗》则取鲁，于《礼》则取小戴、大戴，于《论语》则取鲁等等，而其所驳虽大抵为今文说，但亦时有古文说。据一种今文说驳另一种今文说，是《论衡》书中特别常见的现象。于《春秋》三传，王充最尚《左传》，《论衡》书中使用了大量《左传》中的史料，这是由于他认为《左传》最近于实。不过，在《儒增》《说日》诸篇中，他对《左传》之说也是屡加批驳的。

但是另一方面，王充也明确反对神化孔子。从董仲舒开始，汉儒们费尽心机地把孔子塑造为至尊至上的政治和思想偶像，誉之为“素王”，称孔子是“独见前睹”的圣人(40)[汉]班固：《白虎通义·圣人》。。王充通过对孔子一生行迹的客观陈述和对照，证明他并不是什么“素王”，而是“言无定趋”“行无常务”之人(41)[汉]王充：《论衡·问孔篇》。。孔子“耳目闻见，与人无别；遭事睹物，与人无异”(42)[汉]王充：《论衡·知实篇》。，哪里有什么神奇之处！缘于此，王充鼓励志在摒除谬误、探求真知的人大胆向孔子发难——“凡学问之法，不为无才，难于距师，核道实义，证定是非也。问难之道，非必对圣人及生时也。世之解说说人者，非必须圣人教告乃敢言也。苟有不晓解之问，迢(追)难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”(43)[汉]王充：《论衡·问孔篇》。在王充看来，只有勇敢地说出孔子没有说过的话，才能核实是否合乎道义，从而证定是非。

对于孔子既是如此，对于其他任何“贤圣”，王充自然更不可能取迷信的态度。在他看来，“贤圣”的耳目闻见与人无别，并不具备特殊的优越性。因此，他反对“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言上下多相违，其文前后多相伐者，世之学者，不能知也”(44)[汉]王充：《论衡·问孔篇》。。王充指出，儒者的大毛病在于好信师而是古，“贤圣”仓卒之间发言，难免有误，世人不知问难，这就使得“贤圣”的发言与其文章不免会多有矛盾。正因如此，王充作《问孔》《刺孟》《非韩》，对当世所崇奉的贤圣之人逐一进行了批判性分析。比如，他在批评孟子的时候，指出后者有时会表现出前后矛盾的地方：“夫或问孟子劝王伐燕，不诚是乎？沈同问燕可伐与？此挟私意，欲自伐之也。知其意慊于是，宜曰：‘燕虽可伐，须为天吏，乃可以伐之。’沈同意绝，则无伐燕之计矣。不知有此私意而径应之，不省其语，是不知言也。公孙丑问曰：‘敢问夫子恶乎长？’孟子曰：‘我知言。’又问：‘何谓知言？’曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。虽圣人复起，必从吾言矣。’孟子，知言者也，又知言之所起之祸，其极所致之福(害)。见彼之问，则知其措辞所欲之矣；知其所之，则知其极所当害矣。”(45)[汉]王充：《论衡·刺孟篇》。从孟子说过的话来看，是知言者；而从孟子所答燕可伐之事来看，他又不知言。王充抓住了孟子言行的前后矛盾之处，以子之矛攻子之盾，使人无法躲闪。

从方法论上讲，王充主要运用了“考之以心，效之以事”的方法，这也是王充为学的基本方法。王充有言：“世间书传，多若等类，浮妄虚伪，没夺正是。心濆涌，笔手扰，安能不论？论则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”(46)[汉]王充：《论衡·对作篇》。儒者尝言：“厨中自生肉脯，薄如萐形，摇鼓生风，寒凉食物，使之不臰。”(47)[汉]王充：《论衡·是应篇》。意即厨房中自己长出萐莆，薄得像扇子，摇动便会生风，让食物冷却，使它不腐烂变味。对此种传说，只要想想其中的道理，就能明白恐怕属于空言。王充写道：“夫太平之气虽和，不能使厨生肉萐，以为寒凉。若能如此，则能使五谷自生，不须人为之也。能使厨自生肉萐，何不使饭自蒸于甑，火自燃于灶乎？凡生萐者，欲以风吹食物也，何不使食物自不臰？何必生萐以风之乎？厨中能自生萐，则冰室何事而复伐冰以寒物乎？人夏月操萐，须手摇之，然后生风。从手握持，以当疾风，萐不鼓动。言萐脯自鼓，可也，须风乃鼓，不风不动。从手风来，自足以寒厨中之物，何须萐脯？世言燕太子丹使日再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门象生肉足。论之既虚，则萐脯之语，五应之类，恐无其实。”(48)[汉]王充：《论衡·是应篇》。只需认真思考一下：太平之气能够让厨房里自己长出萐莆，为何不让饭自己在甑中蒸熟，火在灶里自己燃烧起来呢？凡是长出萐莆，是想要用它煽风吹冷食物，为何不让食物自己不腐烂变味呢？何必要长出萐莆来吹冷食物呢？厨房中能自己长出萐莆，那么冰室为什么还要采冰用来冷藏食物呢？《论衡》中这类讲析颇为不少，富有思辨性和逻辑的力量。

在对经书的看法上，王充明确反对一味迷信经典，总是以怀疑的精神和求是的态度来看待经文。如《尚书大传·大誓》记载：“师乃慆，前歌后舞。”王充认为：“非实宜也。前歌后舞，未必其实。”(49)[汉]王充：《论衡·感虚篇》。在武王出兵伐纣之时，应当是非常紧张才对，说部队前面唱歌后面跳舞，这未必是事实。他常常用以经明经、以孔子明孔子的方法来考论经传。如他引用孔子的话来说明商纣的不善并不如此严重，其云：“世常以桀、纣与尧、舜相反，称美则说尧、舜，言恶则举纣、桀。孔子曰：‘纣之不善，不若是之甚也。’则知尧、舜之德，不若是其盛也。”(50)[汉]王充：《论衡·齐世篇》。按：引文中的“孔子曰”云云见于《论语·子张》，实乃子贡所言。汉人引《论语》，虽弟子之言亦常归诸孔子。在善恶方面，世人皆知桀、纣与尧、舜相反，既然知道纣之不善未必如此严重，那么可以推知尧、舜的德也未必如此盛大。以经明经的例子，如《尚书》言尧时“协和万邦”(51)《尚书·尧典》。，舜时“凤皇来仪”(52)《尚书·皋陶谟》。，然而“尧有丹水之师，舜时有苗不服”(53)[汉]王充：《论衡·恢国篇》。，都不是那么和谐，也并非一派歌舞升平的景象。又如《周易》所言“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人也”，以及《尚书》所谓“毋旷庶官”，王充认为皆夸饰过度，因为“《诗》曰：‘济济多士，文王以宁。’此言文王得贤者多，而不肖者少也。今《易》宜言‘阒其少人’，《尚书》宜言‘无少众官’。以‘少’言之，可也；言空而无人，亦尤甚焉”(54)[汉]王充：《论衡·艺增篇》。。

王充不迷信经书，而且对传书、子书等也提出质疑，指出：“夫世间传书诸子之语，多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人；为谲诡之书，以著殊异之名。”(55)[汉]王充：《论衡·书虚篇》。他列举了传书中所载多处荒诞之事并给予驳斥，例如，“传书言：孔子当泗水之(而)葬，泗水为之却流。此言孔子之德，能使水却，不湍其墓也”(56)[汉]王充：《论衡·书虚篇》。，王充发问道：“泗水无知，为孔子却流，天神使之；然则孔子生时，天神何不使人尊敬？如泗水却流，天欲封孔子之后。孔子生时，功德应天，天不封其身；天不封其身，乃欲封其后乎？”(57)[汉]王充：《论衡·书虚篇》。就是说，泗水本无知，若天使其却流的话，那么天为何不让孔子在活着时便受到尊敬，为何不封其身却要封其后呢？王充进而写道：“是盖水偶自却流。江河之流，有回复之处，百川之行，或易道更路，与却流无以异，则泗水却流，不为神怪也。”(58)[汉]王充：《论衡·书虚篇》。就是说，泗水却流只是自然现象，大概是因为“江河之流，有回复之处”等原因造成，与孔子之德没有关系，因而无需对孔子之德妄加比附。

王充反对那种“守信师法，不颇博览”(59)[汉]王充：《论衡·谢短篇》。的做法，认为“诸生能传百万言，不能览古今，守信师法，虽辞说多，终不为博”(60)[汉]王充：《论衡·效力篇》。，对那种以说辞多、记忆多者为博的观点不予认同。他还以开窗牖为喻，说明通一经亦应博览的道理，其云：“开户内日之光，日光不能照幽；凿窗启牖，以助户明也。夫一经之说，犹日明也；助以传书，犹窗牖也。百家之言，令人晓明，非徒窗牖之开、日光之照也。”(61)[汉]王充：《论衡·别通篇》。他指出百家之言令人晓明，胜于开窗牖，故而提倡广泛阅读。王充强调“大人之胸怀非一，才高知大，故其于道术无所不包”(62)[汉]王充：《论衡·正说篇》。，认为只有胸有才气、包蕴道术，才能学好经典。

王充反对迷信经书，反对只是满足于对经书的“滑习章句，解剥互错，分明乖异”(63)[汉]王充：《论衡·谢短篇》。和“说文解语”(64)[汉]王充：《论衡·正说篇》。，而是主张将其思想精华用来经世致用。他指出：“凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。衍传书之意，出膏腴之辞，非俶傥之才，不能任也。”(65)[汉]王充：《论衡·超奇篇》。就是说，阅读经书的目的是博通其义，是写出好文章，是能致用，而不是鹦鹉学舌之类。王充还认为，单纯的“讽古经、续故文”不如造论著说于功为大。他写道：“造论著说之文，尤宜劳焉，何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经、续故文也。论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。”(66)[汉]王充：《论衡·佚文篇》。因为造论著说之人“发胸中之思，论世俗之事”，来自个人的综合判断，并非说经之人所能比。可见，他的治学目的是相当明确的。

三、王充基于气论对今文经学的批评

今文经学的理论基础是董仲舒的天道观，而气论又是董仲舒天道观中的重要内容。董仲舒主张“天统气”(67)[汉]董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。，强调“天亦有喜怒之气”(68)[汉]董仲舒：《春秋繁露·阴阳义》。，将“气”看作是天的意志、欲望的体现。董仲舒有言：“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀”(69)[汉]董仲舒：《春秋繁露·阳尊阴卑》。；“阴，刑气也；阳，德气也”(70)[汉]董仲舒：《春秋繁露·王道通三》。。可见，他是以阳气为暖、为予、为仁、为宽、为爱、为生亦即为德，而以阴气为寒、为夺、为戾、为急、为恶、为杀亦即为刑的。董仲舒还发挥了战国时代阴阳五行家“同类相感”的思想，进而指出“同类相感”的媒介是阴阳之气，并引申说天与社会治乱的感应也是通过气，其云：“人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内”；“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”(71)[汉]董仲舒：《春秋繁露·天地阴阳》。。就是说，社会安定人的心志就会平和，社会动乱人的心志则会乖戾，心志的好坏会引发万物的美好或生出灾害。由此出发，董仲舒一方面提出君权天授的理论，认为王者承天意而从事，即所谓“受命之君，天意之所予也”(72)[汉]董仲舒：《春秋繁露·深察名号》。；另一方面又提出意在限制君权的灾异谴告说，其云：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”(73)[汉]董仲舒：《春秋繁露·必仁且智》。灾异的降临是一步一步的，告知而不知道改变，惊吓而不懂得敬畏，那就会有大的灾祸。不过，王充的气论与董仲舒有着相当大的不同，具体说来就是：

首先，王充认为气是“无欲”的。他说：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”(74)[汉]王充：《论衡·自然篇》。“天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”(75)[汉]王充：《论衡·自然篇》。天地万物就像夫妇生孩子那样，自然而然。由于气的“恬淡无欲，无为无事”，才导致了天的自然无为状态。

其次，运气的发展变化是有其规律的，是不以人的主观意志为转移的。王充指出：“天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。”(76)[汉]王充：《论衡·自然篇》。这里并不认为自然界有一个最高的主宰，不认为其有什么预定的目的，一年的春、夏、秋、冬四季是阳气、阴气自然变化的结果，也就是说，一切乃是气的自为自化，而且气的这种自为自化的运动过程是有规律可循的。他指出：“运气无妄”(77)[汉]王充：《论衡·顺鼓篇》。，“运气有时”(78)[汉]王充：《论衡·明雩篇》。，“天之运气，时当自然，虽雩祭请求，终无补益”(79)[汉]王充：《论衡·明雩篇》。。就是说，一个人的命运应当顺应自然天道，否则，即使整天向上天祷告祈求，也是没有什么用处的。

再次，天的“施气”过程也是自然的。王充指出：“天之行也，施气自然也。施气则物自生，非故施气以生物也。不动，气不施；气不施，物不生，与人行异。日月五星之行，皆施气焉。”(80)[汉]王充：《论衡·说日篇》。就是说，天之所以运动不息，乃是由于经常“施气”的缘故，而“施气”又是一个自然的过程，并不是天的有意安排。然而，个人的命运为何又有区别呢？在王充看来，这是因为人所禀受的元气有着厚薄的不同，他说：“俱禀元气，……并为人，或贵或贱，或贫或富。富或累金，贫或乞食；贵至封侯，贱至奴仆。非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。”(81)[汉]王充：《论衡·幸偶篇》。就是说，人禀受元气的厚薄不是事先决定好的，而是随机造成的。要之，王充从天道无为的认知出发，否定了董仲舒天道观的神学目的论。

最后，天生万物也不是为了人。王充指出：“天者，普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故人食谷、衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由其有灾变，不欲以谴告人也。物自生，而人衣食之；气自变，而人畏惧之”(82)[汉]王充：《论衡·自然篇》。，“或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人。此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也”(83)[汉]王充：《论衡·自然篇》。。在他看来，天普遍地在万物中“施气”，它不会想到人能食五谷、能衣丝麻，人只是知饥知寒，见五谷可食而食之，见丝麻可衣而衣之，有人不明此理，说是天生五谷以食人、生丝麻以衣人，这相当于说天为人作农夫、桑女，这种说法显然不合乎自然之道。

基于上述对“气”的较为客观的认识，王充指出：“儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说；后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语，苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。……若夫《公羊》，……失(夫)平常之事，有怪异之说；径直之文，有曲折之义，非孔子之心。”(84)[汉]王充：《论衡·正说篇》。这里所引可以称得上是王充批评今文经学的纲领性文字，这番论说委实把今文家在理论上的主要弊端——“信前师之言”“随旧述故”和失却真实、流于怪异，比较全面地揭示了出来。

在《论衡》一书中，王充对今文经学的灾异谴告说进行了较为具体的剖析和批评，因为在他的观念世界里，“谴告于天道尤诡，故重论之”(85)[汉]王充：《论衡·自然篇》。。针对今文经学家“灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之，……人主为于下，天气随人而至矣”(86)[汉]王充：《论衡·变动篇》。，亦即人事和自然界的现象能够相感应的说法，王充指出：“人不能以行感天，天亦不随行而应人。”(87)[汉]王充：《论衡·明雩篇》。原因有三：其一，“天之去人，高数万里”，“人不晓天所为，天安能知人所行？使天体乎耳高，不能闻人言”(88)[汉]王充：《论衡·变虚篇》。。就是说，人离天相距数万里，假使天有耳亦不闻人声。其二，相比之下，人体微小而天体巨大，如“一尺冰，置庖厨中，终夜不能寒也，何则？微小之感，不能动大巨也”(89)[汉]王充：《论衡·感虚篇》。。人即便“当风鼓箑，向日燃炉，而天终不为冬夏易气”(90)[汉]王充：《论衡·变动篇》。，就是说，冬夏这一冷一热两个季节并不会因为人的作为而发生改变。其三，天象气候是有自己的发展变化规律的，即所谓“日月行有常度”(91)[汉]王充：《论衡·感虚篇》。。王充指出：“寒温之气，系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之？”他具体分析道：“久雨不霁，试使人君高枕安卧，雨犹自止。止久，至于大旱，试使人君高枕安卧，旱犹自雨。何则？旸(阳)极反阴，阴极反旸(阳)。”(92)[汉]王充：《论衡·顺鼓篇》。就是说，寒温之气统于阴阳，不会因为人君的所作所为而改变。针对谶纬之书中所谓人君喜怒之气可引起冷暖变化的说法，王充指出：“当人君喜怒之时，胸中之气未必更寒温也。胸中之气何以异于境内之气？胸中之气不为喜怒变，境内寒温何所生起？”意即胸中之气与外界之气并没有什么两样，既然喜怒之气不能引起其胸中之气的变化，又何以能引起外界的变化呢？王充列举了许多例子加以证明，比如“六国之时，秦汉之际，诸侯相伐，兵革满道，……夫有相杀之气，当时天下未必常寒也。太平之世，唐虞之时，政得民安，人君常喜，弦歌鼓舞，比屋而有，当时天下未必常温也”，并由此得出结论：“变非喜怒所生，明矣。”(93)[汉]王充：《论衡·寒温篇》。

今文经学家视天“雨谷”为严重的谴告，王充驳诘道：“‘天雨谷’，论者谓之从天而下，应变而生。如以云雨论之，雨谷之变，不足怪也。何以验之？夫云气出于丘山，降散则为雨矣，人见其从上而坠，则谓之天雨水也。……夫谷之雨，犹复云布之，亦从地起，因与疾风俱飘，参于天，集于地。人见其从天落也，则谓之‘天雨谷’。”(94)[汉]王充：《论衡·感虚篇》。这里相当科学地解释了“天雨谷”的现象，说明是大风把地上的谷子刮到天空再落下来，完全是一种自然现象，而并不是什么上天的“谴告”。

今文经学家说世有官吏贪污，天就会降蝗虫食谷，以示天谴。对此，王充驳斥道：“天将雨，螘出蚋蜚，为与气相应也。或时诸虫之生，自与时气相应，如何辄归罪于部吏乎？天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署。人察贪吏之操，又见灾虫之生，则谓部吏之所为致也。”(95)[汉]王充：《论衡·商虫篇》。王充观察到，天要下雨的时候(此时气压低)，螘虫(蚂蚁)出洞，蚊子低飞，但是这和官吏贪污根本没有关系。

今文经学家认为，如果受命之君言行不顺从天意，那么天就要发威，天上打雷的轰隆隆的声音就应当是“天怒”之音。对此，王充从几个方面作了驳斥，其云：“雷者火也，以人中雷而死，即询其身，中头则发须烧燋，中身则皮肤灼焚，临其尸上闻火气，一验也。道术之家，以为雷烧石，色赤，投于井中，石燋井寒，激声大鸣，若雷之状，二验也。人伤于寒，寒气入腹，腹中素温，温寒分争，激气雷鸣，三验也。当雷之时，电光时见，大若火之耀，四验也。当雷之击时，或燔人室屋，及地草木，五验也。夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效。然则雷为天怒，虚妄之言。”(96)[汉]王充：《论衡·雷虚篇》。可见，所谓“天怒”只不过是雷火而已，与君王是否顺从天意无关。

此外，关于星陨，王充认为是“气为之也”(97)[汉]王充：《论衡·说日篇》。；关于刮风下雨，王充谓之“天之运气，时当自然”(98)[汉]王充：《论衡·明雩篇》。；关于旱涝，王充给出的说法是“自然之气也”(99)[汉]王充：《论衡·感类篇》。；至于云雨，王充则以为“雨从地上，不从天下”(100)[汉]王充：《论衡·说日篇》。，是地气上蒸所造成的。霜露等也是如此：“雨露冻凝者，皆由地发，不从天降也”(101)[汉]王充：《论衡·说日篇》。。既然云雨霜露不来自于天，那么所谓的“天喜”说也就无从谈起了。

要之，以自然无为的气论为理论基础，王充得出了今文经学家所谓灾异谴告说乃虚妄之言的结论，从某种意义上说，这击中了今文经学的致命弱点，而就论证方法而言，王充提出“事有证验，以效实然”(102)[汉]王充：《论衡·知实篇》。，“案兆察迹，推原事类”(103)[汉]王充：《论衡·实知篇》。，主张一切诉诸客观事实和验证，这一观点颇具理性的力量。

四、王充对今文经学之批评的局限性

王充在批评今文经学时所表现出的局限性也是显而易见的，这种局限性影响了其见解的深刻性与内在的一致性。虽然王充从认识论的角度看到，今文经学家之所以会有“天”能行喜怒赏罚的认识出现，乃是他们推人及天的结果，如说“人有喜怒，故谓天喜怒。推人以知天，知天本于人，如人不怒，则亦无缘谓天怒也”(104)[汉]王充：《论衡·雷虚篇》。，但是王充没能认识到今文经学的灾异谴告说在一定的历史条件下所起到的正面积极的作用。在两汉相当长的一个历史时期，灾异谴告说为经学家及大臣们参与国家政治事务提供了便利，他们可以借此表达政见，在某些时候也确实能创造出政治上改弦更张的契机。而且每当重大灾异发生后，一些君王往往要下“罪己诏”，并采取相应的救灾措施(如放赈、减租等)，这都是史有明载的。如本始四年即公元70年，汉宣帝因49个郡国发生地震而下诏，内称：“盖灾异者，天地之戒也。朕承洪业，奉宗庙，托于士民之上，未能和群生。乃者地震北海、琅邪，坏祖宗庙，朕甚惧焉。丞相、御史其与列侯、中二千石博问经学之士，有以应变，辅朕之不逮，毋有所讳。”同时“令三辅、太常、内郡国举贤良方正各一人。律令有可蠲除以安百姓，条奏；被地震坏败甚者，勿收租赋”(105)[汉]班固：《汉书》第1册，北京：中华书局，1962年版，第245页。。这类“罪己诏”，在宣帝之后，元帝、成帝、哀帝几代还有不少。古代经生干政，常在“屈君而伸天”(106)[汉]董仲舒：《春秋繁露·玉杯》。上做文章，把现实问题转化为经学问题，促使统治者见天戒而悔过自新，建立良好的政治。皮锡瑞在所著《经学历史》一书中对此议论道：

汉有一种天人之学，而齐学尤盛。……当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。汉儒借此以匡正其主。其时人主方崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下诏罪己，或责免三公。……后世不明此义，谓汉儒不应言灾异，引谶纬，于是天变不足畏之说出矣。……然则，孔子《春秋》所书日食、星变，岂无意乎？言非一端，义各有当，不得以今人之所见轻议古人也。(107)[清]皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年版，第106页。

正是因了经生们的傅经义言灾异，方才使得宣、元、成、哀诸皇帝的诏书多有惧辞，能够面对“天”的威力而比较诚恳地作一些检讨，并且采取了一些救灾济民的措施。然而，王充的思想中没有给人的主观能动性留下多少地盘，他过于看重天道自然无为的一面，而对人道有为的一面关注不够，甚至说过于恐惧，而事实上未必如此。王充尝言：“阴阳不和，灾变发起，或时先世遗咎，或时气自然。贤圣感类，慊惧自思，灾变恶征，何为至乎？引过自责，恐有罪，畏慎恐惧之意，未必有其实事也。”(108)[汉]王充：《论衡·感类篇》。显然，他在否定今文经学灾异谴告说的同时，也否定了它所包含的积极内核。

再者，由于王充所运用的“理论武器”还是阴阳五行与气论，因此在一些重大问题上其实并没有同今文经学家划清界线。王充有时也将“天”视为有意志的人格神，他说：“神莫过于天地”(109)[汉]王充：《论衡·难岁篇》。，这实际上与董仲舒所讲“天者，百神之大君”(110)[汉]董仲舒：《春秋繁露·郊语》。没有什么两样。在王充看来，世界还是一个具有神秘的精神属性的、富于情感意志的世界。他以为，天作为物质性实体，同时又具有道德仁义之序、畏惧惊怪之心，所谓“道德仁义，天之道也；战粟恐惧，天之心也。废道灭德，贱天之道；崄隘恣睢，悖天之意”(111)[汉]王充：《论衡·辨祟篇》。。在天人关系问题上，他尽管对天人感应论持反对的态度，如说：“夫天能动物，物焉能动天？何则？人物系于天，天为人物主也。”(112)[汉]王充：《论衡·变动篇》。意即万物是不能感动天的，但是他并不反对天人之间具有统一性，如说：“天气变于上，人、物应于下矣”(113)[汉]王充：《论衡·变动篇》。，“天施气而众星布精。天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱”(114)[汉]王充：《论衡·应命篇》。。有时王充是认同物能动天、瑞以应善的，其云：“治定功成，则瑞应至矣”(115)[汉]王充：《论衡·问孔篇》。，“夫瑞应犹灾变也。瑞以应善，灾以应恶，善恶虽反，其应一也。……瑞应之出，殆无种类，因善而起，气和而生”(116)[汉]王充：《论衡·讲瑞篇》。。这里是说，瑞应同灾变一样，是物动天的必然结果。王充甚至赞同董仲舒的象龙致雨说，谓“董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。《易》曰：‘云从龙，风从虎。’以类求之，故设土龙，阴阳从类，云雨自至”(117)[汉]王充：《论衡·乱龙篇》。。所有这些，不是等于明确地承认了今文经学家的天人感应、灾异谴告说了吗？由此看来，由于王充还不能从根本上跳出天人合一的思想模式，他对今文经学的批评从而也就不可能是彻底的，这也是所处时代的局限性使然。

综上所述，王充的家族向来有着任气好勇的传统，加之时代风尚的影响，使他形成了一种以博通、理性为特色的学风。就对待圣贤而言，他一方面尊崇孔子，另一方面又反对神化孔子。在对经书的看法上，王充反对一味信守经文，而总是以怀疑的态度相对待。王充认为，明经本身不是治学的目的，治学的目的在于致用。王充继承并发扬了董仲舒的天道观，但他的“气论”又与董仲舒有着相当大的不同。以自然无为的气论为理论基础，王充得出了今文经学家灾异谴告说为虚妄之言的结论，从某种意义上可以说是击中了今文经学的致命弱点。王充在批评今文经学时所表现出的局限性也是显而易见的，他没能认识到今文经学的灾异谴告说在特定历史条件下所起到的正面作用，而且由于王充所运用的方法还是阴阳五行与气论，因此在一些重大问题上其实并没有同今文经学家划清界线。不过，王充毕竟以其可贵的独立思考推动了学术的发展，“为后一世纪的道家复兴开辟了道路”(118)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年版，第245页。。