商原李刚

〔中图分类号〕B256 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2021）11-0051-09

中国近代思想史，发生得被动而急促，西方思想的传播和近代思想的创新，往往通过对中国经典的“格义”“变注”“意译”等形式来实现。这种现象，在严复身上表现得尤为突出，其《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》有效传播了西方启蒙思想，在中国传统思想中寻找启蒙思想资源，是启蒙思想本土化的重要成果。不过，学术界往往视严复为翻译家，忽视他的思想创新;或者只从政治角度认为他早年进步、晚年反动，或者从传统—现代化的角度认为严复是全盘西化论者。这些评价总的来看，失于简单。人们历来对这些评语关注就少，且更多地从老、庄注本角度进行研究，对其误读、附会多有批评，对其消极情绪有所指责。但正像有学者所指出的：“严复的《老子评点》并不是要对老子文本进行原意的追究，而是试图以《老子》为桥梁会通中西之学”。严复以“哲学”“进化”“民主”“科学”等新观念解读《老子》《庄子》，以“安”“平”“太”“无为”等接引“自由”“平等”“合群”等启蒙思想，特别是以“玄德”而非“民本”接引“民主”，形成“变注”“变读”等格义形式，试图使《老子》文本现代化，向古老的中国发出“寂寞的先声”。如果说，严译是一种移译而形成的时代化创新，而老、庄注则是通过变注与接引而形成的本土化思想创新。

严复评点《老子》《庄子》，往往随读随注，多为点评、按语，其成书有一个过程。熊季廉回忆说：“癸卯（1903年），余在京师，出所评《老子》，就吾师侯官先生醘正。先生为芟？十九，而以己意列其眉。久之，丹黄殆遍，以王辅嗣妙得虚无之旨，其说亦间有取焉。受而读之，大喜过望。南旋，持示义宁陈子，陈子亦绝叹，以为得未曾有，促余刊行，后复请先生附益千数百言。顷来东瀛，遂钞付活版公于世”。1903和1904年，严复翻译、出版、修订译作《群学肄言》《群己权界论》《社会通诠》《法意》等，编写《英文汉诂》，译完《穆勒名学》的前三卷，其思想关注的焦点全在西方启蒙思想经典的翻译，并以启蒙思想立场点评《老子》，形成新的话语系统，开风气之先。

《〈庄子〉评语》按《侯官严先生年谱》：“丙辰（1916）府君六十四岁。手批《庄子》，入冬，气喘仍烈。”严复最早的批语出现在1893年。他给友人的信中说：“予平生喜读《庄子》，于其理唯唯否否，每一开卷，有所见，则随下丹黄。”严复对《庄子》逐篇点评，将西方的自由、民主、科学、进化话语体系与庄子的道、德、形、气、自然、天等范畴融为相互阐释的思想观念系统。

严复评点《老子》《庄子》，却并非宣扬什么“托古改制”。20世纪80年代初，有学者提出严复“托古改制”的说法：“康有为等人的托古改制就是马克思所说的‘请亡灵’的活动。康有为请的是孔圣人，严复则请的是老子，他所托的古是老子的黄老之学……严复之意，孔子儒家已是穷途末路，而汉初黄老还有无穷前途，可以借用，这正是推崇老子的意思。在请用老子亡灵上看来，严复比康有为高明一些。”与康、梁不同，严复只是以启蒙思想家的眼光平等地看待诸子百家，肯定《老子》《庄子》中有与自由、民主相通的思想资源，却并无门户之见，更谈不上“托古改制”。他说：“老子道，其胜孔子与否，抑无所异焉，吾不足以定之。至其明自然，则虽孔子无以易。韩子一概辞而辟之，则不思之过耳。”与其说严复托老子改制，不如说“托洋改制”。

在严复眼中，诸子百家各家平等。他对儒家、道家、法家、墨家等，都既有赞同，也有批评;相对而言，他认为道家思想中的科学、民主、进化、自由思想与西方相通或相近，故而评点《老子》《庄子》。蔡元培评价胡适《中国哲学史大纲》说：“……平等的眼光。同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。汉宋儒者，崇拜孔子，排斥诸子;近人替诸子抱不平，又有意嘲弄孔子。这都是闹意气罢了！适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的。”严复《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》是最早的“平等的眼光”严复对康、梁的“意气”之论强烈不满。康有为对《老子》的贬斥，到了非常极端的地步。据他的弟子张伯桢回忆：“先生每会必有演讲辞，大声疾呼，口辩如洪流不绝，论及中国积弱之由，谓其罪皆在于老子，讲到老子学说流弊，拍案顿足曰：‘如老子生于今日，吾必以手枪击毙之。’”梁启超批评老子说：“老子曰：不敢为天下先，为天下先者未有不败者也。然天下人人畏败而惮先，天下遂以腐坏不可收拾……然后叹老氏之学之毒天下，未有艾也。”康、梁之学风靡天下，意气之论左右了对《老子》《庄子》的评价，一时混淆了视听。正如熊季廉在《〈老子〉评语》的序言中所指出的：“近世论稍异，忧时之士，恫宗国颠危，求其故而不得，则一归咎于老子，摭拾一二疑似，资其剽剥，一时风从，无持异说者。”美国学者史华兹称，“官方传统主义的兴趣在于拯救儒教，严复为老子的辩解，却是明显地反儒教的。”其实，严复并非意在“反儒教”，而是有感于康、梁的情绪化表达，深叹：“最可异者，近世新学之士，一边于西国自由之说，深表同情;一边于本国黄老之谈，痛加诋毁，以矛陷盾，杳不自知。笃而论之，此等论家，于两义均无所知而已。”在严复看来，康、梁之说，纯属皮相之論、偏激之辞、门户之见，缺乏“平等眼光”。

严复的“平等眼光”，其实来自他的普遍主义“公例”观念：“夫公例者，无往而不信者也。使人之所教，而我可以不教，或我教而异夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例，则非不易之是非，顺之必吉，违之必凶矣。是故居今之言事也，视中西二俗，所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆风俗之偶成，非其至矣。”何谓“不期然而合”的“公例”？原来，“推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。”严复将近代西方思想中的自由、民主、进化之理，视为放之四海而皆准的“公例”。在“公例”面前，正像汉学家史华兹所强调的，“不能把严复的思想截然地划分为‘中国传统’和‘近代西方’这样两个互不相关联的方面”。初看起来，严复的这种“公例”观念，似乎是西方中心主义、普遍主义，带有明显的西方殖民主义嫌疑。但正如张汝伦所言，“应该指出，严复不像他的众多研究者那样，喜欢区分古今中西。他是一种真正的普遍主义者，而不是像许多人那样，虽以普遍主义者自居，但却是以某种文化或文明为普遍的伪普遍主义者。”“公例”面前，他看到西方物质技术发展的优势，也批语了西方社会的弊端，这种批语甚至引起了一些西方学者的共鸣和赞扬。在他的心中，思想无论东西、古今，只要合乎“公例”，皆是真理，中国思想自有合乎“公例”者在。这在一定程度上取消了东西、古今的差别，“中西古今在严复那里始终不是处于一种先进与落后、进步与反动的二无对立格局之中，而是处于一种互补共进的关系之中”，“所以在他看来，中国的传统文化非但不会因输入西学而消亡，相反，却会中西互补，相得益彰。”严复评点主要想从《老子》《庄子》中发掘与西方自由民主相融合或相通的“公例”，寻找民主与科学的暗示、启蒙思想的“知音”。张汝伦对此解释说：“人类共同的真理，决无始作俑者，而是由不同文化、不同时代和不同民族的人来共同阐发;而它们之间的互文（intertext）互释，则是这种共同阐发的基本方式。”换句话说，基于普遍主义的严复的老、庄评点，事实上实现了中西、古今的互释或互注。

由此可见，严复《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》的写作，特别是“平等的眼光”，其思想基础是西方的自由平等学说，其方法是普遍主义的“公例”理论。用严复所发明的术语“外籀”来说，他显然是以思想的“公例”，来演绎《老子》《庄子》的思想。其“误读”“变注”有一定的必然性。

通观严复的老、庄解读，其实是将西方的学科體制“套用”到老、庄思想之上，从而形成自己的老、庄启蒙思想体系。这种“解读”尽管不能说完全是一种话语“侵凌”，但也是以西方思想话语体系，成建制地“分割”“过滤”“重构”《老子》《庄子》文本，形成自己相对独立的解读体系;或者说直接将西方学科体制特别是启蒙思想“移植”到老、庄思想之中，从而形成严复式的老、庄“启蒙”思想。

严复以“哲学”眼光评点《老子》《庄子》。古希腊语philosophia，意即“爱智慧”，被日本学者西周借用汉语翻译成“哲学”并流行于中国。严复评《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”说：“老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。”在严复看来，道与第一因、不二法门、太极等是同等程度的范畴。这确如史华慈所说，严复似乎在《老子》中寻找“宗教式形而上学的内核”，试图以“道”这种终极实在为民主、科学确立思想基础。严复评点《老子》第一章的“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”说：“西国哲学所从事者，不出此十二字。”在“玄”的意义上，“西国哲学”、中国哲学、印度哲学都是一种“哲学”，都在同一平台上进行平等交流，这也是严复寻找到了思想文化上的一种“公例”。但无论是“哲学”还是“道”，这些范畴只是类比而成的“家族相似性”。刘鼒和1914年出版的《新解老》之绪言中认为：“哲学者何？即研究宇宙万事万物而求出一个最大共同原理之学也。”并进而认为：“老子之书，实吾国最古最高之一种哲学书也。”这种认识，当与严复不无关系。严复点评《庄子·齐物论》“夫吹万不同，而使其自已也”一句说：“一气之转，物自为变。此近世学者所谓天演也。”严复甚至在《政治讲义》中说：“吾尝谓中国学者，不必远求哲学于西人，但求《齐物》《养生》诸论，熟读深思，其人已断无顽固之理，而于时措宜，思过半矣。”在严复眼中，寻找哲学，中国人不必远求，《庄子》是矣！严复的探索，经过胡适、冯友兰的努力，开创了从“哲学”角度研究中国思想文化的“中国哲学”研究传统。但客观上讲，“中国哲学”的合法性问题依然需要反思。

严复还从基督教的角度解释《老子》。《老子》第十六章说：“知常曰明，不知常，妄作，凶;知常容，容乃公。”严复评点说：“夫耶稣教可谓知常者矣，以其言爱仇如己。”“知常容”与“爱仇如己”之间，显然只是一种表面上的相似。严复将老子的“知常容”理解为耶稣的“爱仇如己”，二者在背景上几乎没有直接相关性，这种“比附”只重“家族相似性”，“误读”比较明显。不过，严复以基督教伦理解释《老子》，表现了沟通中、西伦理的努力，为伦理学研究开示了新的方向。严复对《庄子》的解读，甚至还用到佛教之理，可见其对宗教的关注。

严复在《老子》《庄子》中寻找“科学”。在严复看来，道家的“自然”与“进化论”是相通的。严复相信，“道法自然”思想与斯宾塞等人的进化论是相通的：“斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。……凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者，为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。”严复不管道家之“自然”更复杂的含义，直取与斯宾塞相似之义而解之，只在为“进化论”寻找“公例”。《老子》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”严复评论说：“此四语括尽达尔文新理。”一在“物竞天择”，一在“天地没有偏爱”，要括尽“达尔文新理”、成为“天演开宗语”，似乎风马牛不相及。王弼以“自然”注《老子》，严复以为符合“天演”之旨，称赞说：“至哉！王辅嗣。”严复所肯定的，与王弼所理解的“自然”，显然并不相同。不过，严复将“天演论”引入《老子》，沟通西方哲学、科学与《老子》《庄子》：“凡读《易》《老》诸书，遇天地字面，只宜作物化观念，不可死向苍苍抟抟者作想，苟如是必不可通矣。”

《老子》一书，论及天地自然变化，但与“天演”之旨毕竟不同。他评《老子》第七十四章“常有司杀者杀”句时引用熊季廉的话，倒与“物竞天择”理论似有相通处：“天择，司杀者也。”严复的《〈庄子〉评语》，更倾向于将庄子的“天”“道”“自然”作唯物主义的理解，批判唯心之说：“屈氏所言，乃欧西惟心派哲学，与科学家之惟物派大殊”。严复力图从自然科学、唯物论的角度解读老、庄。他点评《至乐》的“种有几”时说：“此章所言，可与挽近欧西生物学家所发明者互证，特其名词不易解释，文所解释者亦未必是。然有一言可以断定，庄子于生物变化功用实已窥其大略，至其细琐情况，实不尽然，但生当二千岁之前，其脑力已臻此境，亦可谓至难能而可贵矣。”此说也太过夸张了。

严复竟然认为《老子》第四十八章中有逻辑学思想：“日益者，内籀之事也。日损者，外籀之事也。其日益也，所以为其日损也。”《老子》的“日益”“日损”，是指“为学”与“为道”的不同修养方式，与归纳、演绎并无关系。不过，在严复看来这似乎并不成为障碍：“道”是“自然公例”，“为道日损”，就是演绎“道”这一“公例”以推知一切事物的变化，并于事物的变化中认知“道”这一“自然公例”。严复不同意《老子》的“绝学无忧”：“绝学固无忧，顾其忧非真无也，处忧不知，则其心等于无耳。非洲鸵鸟之被逐而无复之也，则埋其头目于沙，以不见害己者为无害。老氏绝学之道，岂异此乎！”在严复看来，所谓“不行而知”，不过是指“夫道无不在，苟得其术，虽近取诸身，岂有穷哉？而行彻五洲，学穷千古，亦将但见其会通而统于一而已矣。是以不行可知也，不见可名也，不为可成也，此得道者之受用也。”这种“逻辑”解释，立意虽新，但却未免离题过远。严复之所以从哲学、科学、逻辑的视角解读中国思想，正如汪晖所说：“严复心目中的科学是一种形而上学体系，其所以如此，是因为他把科学问题看作是解决政治、社会、道德问题的基本途径。归纳逻辑、实验的观念涉及的是认知的问题，但也不仅是认知的问题。尽管老子学说与穆勒学说相差千里，但严复从中都找到了他所需要的东西”。这显然是“过度解读”了。

从民主、自由、平等政治学角度解释《老子》《庄子》，是严复的重要角度。《老子》说：“往而不害，安平太。”（《老子》第三十五章）这在严复的评语中，成了：“安，自由也;平，平等也;太，合群也。” 有些不知所云。幸而他在《老子》第十八章的评论中，点出了自由的基本意义：“自由，则物各得其所自致”。但“自由”与“安”之间，的确没有什么相似性。“平等”与平安、“合群”与太平，其差别不知有多远。严复前后的解释之间，也并不一致。严复评点《庄子》，用语更为直接：“挽近西欧平等自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。”他评点《应帝王》说：“此篇言治国宜听民之自由、自化……郭注云：‘夫无心而任乎自化者，应为帝王也。’此解与挽近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”严复几乎将《庄子》当成宣传民主自由的著作。

总之，通过将哲学、宗教、科学、逻辑、政治等建制性的西方思想体系框架“嵌入”《老子》《庄子》，严复形成“本土化”的启蒙思想体系，实现了话语创新。

严复的老、庄评语，“盗火”以“救世”，即“接引”西方民主自由思想于中国传统文化，解决中国的危亡问题。这是严复思想的立足点。因此，他指斥洋务派“自强”“求富”无实效，批驳“中体西用”论的割裂体用，指责考据、辞章、义理之学“一言以蔽之，曰：无用”，宋词明理学“一言以蔽之，曰：无实”，“均之无救危亡而已矣”。中国之危局不只是技不如人，而在制度不如人，民不能自由，民主未能实行。他批驳韩愈的君养民之说，认为是颠倒了“民主”之道：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃于民而已。……斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世。”他指判韩愈《原道》“知有一人而不知有亿兆也”，故而民不能觉醒，不能愤起力争，扶危济困。

“言民主之治”应当是《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》的主题。班固称《老子》为“君人南面之术”（《汉书·艺文志》）。严复从这一传统出发，认为：“老子言作用，辄称侯王，故知《道德经》是言治之书。”严复虽然从哲学、科学的角度解读《老子》，但总的来看，他是把《老子》当作“言治之书”对待的，“民主”是他关注的焦点，也是《〈老子〉评语》的落脚点。

“民主”一词在《〈老子〉评语》中出现的频率很高，如严复评《老子》第三章、第十章、第三十七章、第三十九、第五十七、第八十一章等等，都用了“民主”一词。就严复而言，“民主”最强的意义即“民主之制”，即制度意义上的民主;其次是治理意义上的民主，即“民主之治”;最弱意义的民主，即“民主之意”，存有民主的观念。严复《〈老子〉评语》中所关注的“民主”，与其说是他所译介的西方近代启蒙思想家所论的“民主之制”，不如说是“民主之治”甚或“民主之意”，核心不是权力主体问题，反倒接近政治伦理的意义，与西方的“民主”甚至不是同一个层次的话题。这一点容易被许多严复研究者所忽视。尽管如此，严复还是相信，与“自由”一样，“民主”是中、西方的“公例”，中国社会和思想不可能没有“民主”。

最强意义上的“民主之制”，是严复最想看到的。不过，他在《老子》中似乎并没有找到真正的“民主之制”，态度前后也有矛盾。他曾经将中国古代的“井田制”也视为“民主之政”：“中国古之井田，故民主之政矣。而其时有诸侯君主者，盖缘宗法社会而兼民主之制也。”以井田论民主，跳跃过大，表现的是严复强烈的沟通中、西的愿望。严复点评《老子》第五十七章说：“取天下者，民主之政也”。“取天下者”，即以无事治天下，不扰民，顺应民众之自然行事，给予民众足够的个人空间，严复认为即“民主之政”。从他对《老子》第三章的点评，就能看出他对《老子》中“民主”制度的基本理解：“试读布鲁达奇《英雄传》中《来刻谷士》一首，考其所以治斯巴达者，则知其作用与老子同符。此不佞所以云，黄老为民主治道也。”按《法意》的有关记载，来格？士（即来刻谷士）治斯巴达的办法，一是建立民主议政制，二是平分土地，三是废金银铜为铁币，四是废奇技淫巧而罢通商，五是教育全国子弟皆为兵士，六是为了保持子弟强壮，规定有关通婚制度，鼓励生下强壮之子，七是禁止其民出游外国，交通外人等。在严复看来，《老子》的主张与这些治国理政举措有不少相似之处，故为“民主治道”。他点评《老子》第四十六章的“天下有道”说：“纯是民主主义，读法儒孟德斯鸠《法意》一书，有以征吾言之不妄也。”严复用西方古代的民主制度，深化对《老子》民主思想的理解。这种“变读”，跨度较大，但他力求从制度上探索中国古代的民主政治，也是费心不少，但终归解释“过度”。

严复虽强调老子思想是“民主之治所用”，但也说“中国未尝有民主之制”。一方面，他明确认为“《老子》者，民主之治所用也。”符合民主政治的“公例”;另一方面，严复明确认为“中国未尝有民主之制也”：“中国未尝有民主之制也。虽老子亦不能为未见其物之思想。于是道德之治，亦于君主中求之;不能得，乃游心于黄、农以上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，民不甚贱，事与民主本为近也。此所以下篇八十章，有小国寡民之说。夫甘食美服，安居乐俗，邻国相望，鸡犬相闻，民老死不相往来，如是之世，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善法二書者，必将以我为知言矣。呜呼！老子者，民主之治之所用也。”严复清醒地意识到，制度意义上的民主，是不能行于古代中国的，只是“事与民主本为近也”。“近”却并不真“是”，严复的这一理解，多少反映了他从中国传统寻找启蒙思想资源的迫切愿望及失望。可见，严复将“小国寡民”说成“民主之真相”，其依据是《老子》所设想的“小国寡民”社会，“太古有之”，“游心于黄、农以上”，这是多少不得已的说法！他不得不承认“此小国民主之治也，而非所论于今矣。

不过，他相信法国启蒙思想家孟德斯鸠“民主乃用道德”的论断：“然孟德斯鸠《法意》中言，民主乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑。”民主之制，顺任民之自然行事的道德，即民主之德。这种道德，严复发现在《老子》中原来是“玄德”。以“玄德”接引“民主”，以民主解释“玄德”，倒是严复《〈老子〉评语》的基本民主观念。严复评《老子》第十章说：“夫黄老，民主之国之所用也。故能长而不宰，无为而无不为;君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎！而申韩有救败之用。” 这一看法，批在《老子》第十章下面几句上：“明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，力而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“玄德”在王弼和河上公的解释中，其基本意思是相同的，都是指施而不求其报的道德。“玄德”政治的特点是与民休息，长而不宰，由民“自立而干事”，给予民众以自治的空间。“民主”一词的基本意义，强调民众独立的社会政治地位，民众的政治权利形成对政府政治权力的限制。严复在此借《老子》的“虚其心，实其腹”行为，使民“自立而干事”，达到民主政治最基本的伦理标准。政府或统治者“长而不宰”，这虽不能说是对其权力的一种限制，但达到了民主政治道德的基本要求：民众受到政府或官方的尊重，在一定程度上能“自立而干事”，可谓一种“民主治道”。当然，从严复关于西方民主思想的译介和评述来看，这是最低限度的民主。

可见，严复怀着极大的热情从《老子》中寻找民主思想的资源，也只找到伦理道德层面的意义，不免有些失望。从逻辑上看，如果《老子》有发达的民主思想，未必不能推而行之。未能推行的结果，至少说明这种民主也只是一種思想或政治萌芽。这一点让严复非常矛盾：“以下三章是老子哲学与近世哲学异道所在，不可不留意也。今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义，犹驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之于文，老氏訾之是也。而物文而返之使质，老氏之术非也。何则？虽前后二者之为术不同，而其违自然拂道纪，则一而已矣。故今日之治，莫贵乎崇尚自繇。自繇则物各得其所，自致而天择之，用存其最宜。太平之盛，可不期而自至。”严复满怀希望地认为，《老子》的民主思想是对现代文明的一种批判：“近世欧洲诈骗之局，皆未开化之前所无有者。”又说：“今之所谓文明，自老子观之，其不为盗夸者亦少矣。此社会党、虚无党之所以日众也。”他强调：“文明之进，民物熙熙，而文物声名，皆大盛，此欲作之宜防也。老子之意，以为亦镇之以朴而已。此旨与卢梭正同，而与他哲家作用稍异”。类似的看法，在《〈老子〉评语》完成之后，则有更为明确的表述：“欧美之民，其今日贫富之局，盖生民以来所未有也。富者一人所操之金钱，以兆计者，有时至于万亿，而贫者旦暮之饔，有不能以自主。往昔民生差贫，或且谓机器与铁轨行，人人将皆有生事之可操，生业将皆有倍称之获，衣食足而民欢虞，比户可封之俗，刑措之用之风，非难致也。不谓文明程度愈进，贫富之差数愈遥，而民之为奸，有万世所未尝梦见者。此宗教之士所以有言，而社会主义所以日盛也。此等流极，吾土惟老庄知之最明，故其言为浅人所不识。不知彼于四千余年之前，夫已烛照无遗矣。”可见，严复固然不赞同老子“物文而返之使质”的主张，但也并非无条件相信西方文明的完善，他对人类的进化有自己的想法。

严复用“玄德”接引“民主”，基本上是在西方民主政治的意义上探索中国传统的资源的。严复未用“民本”接引“民主”，是值得关注的。按理，严复可直接引入儒家的“民本”概念，甚至可借用孟子的“民为贵”之说。但是，借用俞可平的话说，民本思想的实质就是“君王为主、臣民为本”，骨子里还是君主专制。严复对自由甚至比孟德斯鸠理解得更为深刻，他将民主与自由联系起来，提出“自由为体，民主为用”的著名命题。他对自由推崇有加：“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”可见，严复的民主思想，根本上是一种自由主义的民主思想，但是蕴含“玄德”的民主自由思想。

《〈庄子〉评语》的“民主”论述更多地与“自由”“平等”结合在一起。严复评点《应帝王》，观点最为明确：“此篇言治国宜听民之自由、自化…… 郭注云：‘夫无心而任乎自化者，应为帝王也。’此解与挽近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之期。”民是天下真正的主人，为政治国，理当听民之自由自为。《天道》篇点评，也有这种还政于民的主张。除了类比以外，严复还采用了“连类”的方法。点评《马蹄》时说：“此篇持论，极似法之卢梭”。点评《在宥》篇说：“不独卢梭之摧残法制，还复本初，以遂其自由平等之性者，与庄生之论为有合也。”点评《寓言》时总结说：“挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。如此段言平等，前段言自由之反是已。”严复不但关注自由，也从平等角度深化民主思想，这是其民主思想的重要特色。

严复的老、庄点评，努力寻求民主自由的中国基础。他在《老子》《庄子》中“找到”成体系的资源，但他往往也叹息其可能只能存于上古，或者只是“民主之意”而已，更何况他并不认同老、庄返于上古的主张。但这些并不影响严复救亡图存的现代性方案。进一步来看，严复的《老子》接近政治哲学，《庄子》则是生命哲学。但在严复笔下，老、庄全成了“现代政治学家”了。因此，严复的思想创新意图是明显的。

不管如何“误读”老、庄，严复尽可能将西方思想“中国化”，与中国传统思想文化相结合，形成救亡图存的新思想。换句话说，严复在“误读”“变读”“变译”中所进行的，并非简单的“移植”，而是“改良”“创新”。严复有自己的会通眼光、救亡立场与民主自由见解。

严复《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》，正如汪晖所说，“他以进化论和现代科学方法为背景建立了一个完整的新宇宙观，并在欧洲自由主义思想的支持下，提出一套变革的方案，从而有力地回应了新一代知识分子的内心焦虑和时代挑战。”在此意义上说，“严复为中国近代思想提供了最完整的现代性方案”。

严复用文言文翻译《天演论》《群学肄言》《群己权界论》《社会通诠》《法意》等，不得已而生造了许多概念，时而借用中国古代的概念翻译、解释西方术语，时而用西方的概念解释中国思想。正如汪晖所说：“西方的思想激活了汉语的古老词汇，而汉语的丰富内含改造了西方概念。天演、自繇、内籀、公理、群学、储能、效实、以及物竞天择、适者生存等，在严复那里不是孤立的概念和翻译用语，它们与传统的汉语世界建立了一种紧张而又内在的相关性。……我把它称之为‘名的世界’”。在此意义上说，严复的《老子》《庄子》评语，其创新性的思想体系是比较显著的。

不过，两种不同的文化传统之间如何实现“会通”？这是一个复杂的问题，也是社会历史现象。中国历史上，佛教的传入是异质文化的第一次融入，“西学东渐”是第二次，这一次的异质性前所未有，融入历史过程更长。冯友兰对严复与谭嗣同的会通做了比较：“他们对于中学和西学都做了一些‘格义’，这是两种文化初相遇时互相理解的一个必然过程……谭嗣同是站在中学的立场，以中学为主，从中学看西学，对西学做格义;严复是站在西学的立场，以西学为主，从西学看中学，对于中学做格义。”或者借用冯契的话说，即严复“抓住西学命脉来比较中学和西学”。准确地说，严复的解读，乃刘笑敢所说的“反向格义”即“以西释中”。一般来说，两种陌生文化的交互影响，必然有“视界融合”的问题。借用现象学的话来看，我们从自己的世界走向与别人共在的家乡世界，再走向与完全陌生的人共在的超越世界，最后走向我们共同的周围世界。我们不断地离开又不断地回归我们的意义世界。我们不断通过类比、连类等格义方法，假定两种世界的原始共同性，并在此基础上不断“求同存异”和“标新立异”，形成相互解释和交融互释。严复自觉地确立了“公例”，以普遍主义立场和平等眼光达成了互释。严复的确是普遍主义者，但其“公例”事实上倾向于西方思想和价值，他坚决地将这些“公例”“套用”到《老子》《莊子》上，形成了“严复的思想世界”。至于《老子》《庄子》的内在逻辑和特殊性，这似乎是严复认为无须考虑的问题。因此，这种《评语》，一开始就面临“肢解”“误读”的问题。特别是在中、西方文化的“初期相遇”，必然会导致“过度”解读的问题，这可以说是一种文化适应现象。值得我们关注的是，严复的“格义”采用了一种带有随意性的“评语”形式。严复的翻译，并未“忠实”地全译一本名著，而是采取选译、节译等“变译”，即增、减、编、述、缩、并、改、仿等策略，多快好省、有的放矢地摄取西方学术思想。严复的《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》，也采取了选注、点评、按语等“变注”的方式，兴之所至，随文点评，有的章节大加发挥，有的章节不著一字;有时紧扣原著，有时借题发挥，有时谈古论今，有时探颐索隐，虽无整体规划，却自有宗旨，不离“民主”“自由”“平等”“哲学”“天择”“进化”这些启蒙思想观念。这是典型的“六经注我”的“变注”形式，以“注”破“经”。这种“变注”形式，突出了老、庄著作中某些观点甚或不突出的思想，特别是以按“评语”形式引导读者阅读和理解。如果去除原文，将评语合而观之，也是论述老、庄相对完整的启蒙思想体系。如此以来，“断章取义”是免不了的，“牵强附会”也时或有之，“曲解”也在所难免，所阐发的，既不一定是老、庄原义，也不一定是西方思想的原义，而是严复自己的立场。如果换个角度，我们站在思想史的立场上，会惊奇地发现，严复的这种“误读”，巧妙地克服了二者“视界融合”上的差异和困难，超越了语言上的隔膜，沟通了两种不同的话语系统，既迎入近代启蒙思想，也使传统经典“现代化”。严复的译著因此而风靡一时，满足了近代中国人睁眼看世界的强烈愿望。这岂能不是一种思想创新？

严格说来，不是严复注老、庄，而是老、庄注严复。与王弼注、郭象注等相比，严复的《评语》几乎算不上注本。严复的评语曲解、附会、引申、发挥之处比比皆是，不求准确，但求相似，甚或相关，以至于按自己的解释赋予其现代意义，融会西方启蒙思想与老、庄的学说，形成适合中国大众心理的启蒙思想，以传播自己的主张。他通过“变法”《老子》《庄子》而形成了自己的哲学、宗教学、逻辑学、自然科学、伦理学、政治学等近代西方思想体系，实现了探索西方启蒙思潮“本土化”的一种努力。但这种“误读”的努力，尽管“查无实据”，但“事出有因”：时代需要新思想，为近代危亡的中国寻找新的出路，中国先进之士，就要通过各种形式向西方“盗火”，也不排除从中国古代“盗火”。这似乎是一个通例：近代以来，从“师夷长技”的魏源、林则徐等开始，以至于康有为、梁启超、谭嗣同等，几乎不同程度上都是从“误读”开始的。如果说中国古代翻译佛教经典是从“格义”开始的，那么，严复则开创了“反向格义”的近代传统，开风气之先。

严复的“反向格义”，不是一般性地翻译、引进异域著作，而是从救国、启蒙的时代需要出发，借助西方以至中国古代的思想经典，宣传一种先进的思想和世界观。在此意义上说，严复的“误读”在一定定程度上是自觉的、体系化的。《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》就是两本严复的思想著作，表达的是严复的思想理论创新。总之，“变译”“变读”“变注”成为近代中国思想史的重要发展形式。

经典是“被阅读”出来的。经典有了读者的参与，才真正成为经典。借用“接受美学”的说法，一部作品没有读者阅读之前也只是半成品。因此，解读前人作品，本身就是一个不断创作的过程。严复的《老子》《庄子》评语，与河上公、王弼等《老子》注解一样，都是按照各自的理解去解释《老子》，形成自己的《老子》《庄子》解释系统。只是严复的《老子》《庄子》评语是用完全不同的话语系统，“变注”《老子》《庄子》，在“视界融合”上产生了许多困难和问题;王弼、郭象的注，体例严整，而严复的评语是品读性质的，既未拘泥具体字句，也未照顾文本自身体系的完整性，更多地是一种“以意逆志”式的理论的探讨和思考，而且忽视了时代差别，将《老子》文本的解释完全适应于启蒙思想的需要，形成的“误读”是不可避免的。

其实，读者与文本之间的鸿沟是基本事实。任何阅读既是接受的过程，也是以新的事实和“前结构”不断阐释的双向的、逆反的过程，是一个由文本到读者、由读者到文本之间视界不断融合的“对话”过程。就文本的结构来看，其命题、范畴有具体意义和抽象意义的不同，这本身就既留下了随意解释的空间，又限制了读者思路的过度随意。解释不足或过度阐释是极端的例子。严复的《老子》《庄子》文本解读是一种“接着讲”的阐释。但“接着讲”又是以“照着讲”为前提的，准确的章句解读是“接着讲”的基础，否则，“接着讲”就是“自己讲”。在一定意义上说，严复的《老子》《庄子》文本解读带有“自己讲”的色彩，追求的是“神似”而非“形似”，这是两种不同话语体系视界融合之初的重要特点。这一现象和问题，值得我们进一步思考。

中西文化差异显而易见。在两种迥异的文化面前，反思近代以来的格义、接引等方式，是当代思想文化研究的重要任务。严复“变注”与“接引”的探索有典型意义，他是这一传统的重要开创者，对严复的“格义”研究越深入，其学术意义和理论价值就越大。

作者单位：西安电子科技大学马克思主义学院

责任编辑：王晓洁