惠天羽

内容提要 在法兰西公学院课程中，罗兰·巴尔特基于文学文本的小说性模拟构想了一种个人节奏性共同体，该共同体以自我与他者的伦理距离为根本问题，呈现出离散和差异的中性特征。在这一没有共性的共同体中，自我与他者的绝对相异以及相互质询促使共同体的语言从理解走向对话。于是，存在论话语的暴力被源于中性的至善所消解。在思考和构建个人节奏性共同体的过程中，巴尔特重申了文学的乌托邦功能，他对语言与文学的思考发生了从“零度”到“中性”的深刻变革。同时，巴尔特对写作与世界之关联问题的理解经历了从反思共同体之可能条件到伦理学的彻底转变，而他试图解决现代性危机和复兴文学之伦理学的努力亦呈现于对这一至善的乌托邦的构想之中。

引 言

传统的政治被理解为法治和政治制度的历史，它包括了社会内部及不同社会之间的权力分配。与之相应的，绝大部分当代政治思想在考量共同体时将自己局限在了如何安排和组织经济等问题上，共同体被看做了管理的对象，即便论及共同体本身的语言问题时，也往往只与宣传和日常会话有关。当绝大多数政治思想家将注意力集中于经济问题和公共生活的管理上时，法国理论家罗兰·巴尔特（Roland Barthes，1915—1980）则引导我们反思共同体的伦理基础、基本特征和抵达方式。这一反思使我们注意到共同体（communauté）和交流（communication）这两个概念本质上的统一性。在此基础上，巴尔特将语言视为共同体的中介及根源，并自始至终将对共同体的理解与对写作（écriture）的思考融为一体。

一、个人节奏性与距离：我与他者的伦理性差异

在法兰西公学院执教期间（1976—1980），巴尔特开设了四门课程，其授课讲义分别以《如何共同生活》（Comment vivre ensemble）、《中性》（Le neutre）以及《小说的准备（一）（二）》（La préparation du roman I et II）为名编辑出版。其中，巴尔特对共同体的构想最为集中地体现在其首门课程《如何共同生活》之中，这一构想在随后的两门课程中得到了进一步的延伸与拓展。

在1977年就任法兰西公学院“文学符号学”讲席教授的《就职演讲》（Leçon）中，巴尔特已经要求“有权进行一种幻想式（fantasme）②“幻想式”一词作为贯穿法兰西学院课程的核心概念，首见于巴尔特理论中期的著作《萨德，傅立叶，罗犹拉》（Sade, Fourier,Loyola），专指对写作的一套引导代码，其中含有欲望和愉悦之意。的教学”（Barthes 1977 : 445）。他在《如何共同生活》的开篇再次提出“要使（每一年的）研究从一种幻想式出发”，并将他在阅读《希腊之夏》（L’été grec.Une Grèce quotidienne de 4000 ans）时偶遇的宗教词汇“个人节奏性”（idiorrythmie）③个人节奏性（idiorrythmie）一词依据希腊语idios（本人的，个人的）和rhuthmos（节奏）构成，它原指阿索斯山（Athos）上某些僧侣的生活方式，那些僧侣独自生活，同时又依靠一处修道院形成了集体。作为共同体研究的幻想式和出发点。巴尔特在对个人节奏性一词进行词源学分析时特别补注了法国当代语言学家本维尼斯特（Émile Benveniste，1902—1978）在《普通语言学问题》（Problèmes de linguistique générale）中关于“节奏”（rhuthmos）的重要论述。本维尼斯特认为：“节奏指包含某种动作的任何对象：衣服的褶皱、文字的痕迹、幽默的不稳定性等。”（Benveniste 1966 : 330）巴尔特借此首先对节奏的两种表述rhuthmos和rythme进行了涵义的区分，他认为rythme指称的节奏标示着集体性、规律性和压迫性，而rhuthmos所指的节奏则蕴含着个体性、流动性和间歇性（Barthes 2002a : 38）。基于此区分，巴尔特将由rhuthmos构成的个人节奏性定性为“脱离社会性”（Barthes 2002a : 64）以及“不进入结构之中或被迫进入结构之中的东西”（Barthes 2002a : 68—69），从而将个人节奏性等价于对权力、结构或任何二元范式思维的否定。与之相应，巴尔特强调，他所设想的个人节奏性共同体将不同于自柏拉图（Plato，前427—前347）到傅立叶的社会乌托邦，它对立于根据权力建筑学而被结构化的两种极端形式的乌托邦——傅立叶式法伦斯泰尔（phalanstère）④法国空想社会主义者夏尔·傅立叶（Charles Fourier，1772—1837）为自己的理想社会设计了一种叫作法朗吉（phalange）的工农结合社会基层组织，他为法朗吉绘制了一套建筑蓝图，建筑物就叫作法伦斯泰尔。或者传统修道院等大型群体或公社。他指出，个人节奏性共同体应当是一种离心形式的、田园诗般的乌托邦（Barthes 2002a : 39）。应当注意的是，个人节奏性共同体在排除了权力、压迫和集体主义之后，其实质是一种包含了情感、身体和言语活动的文学或者诗学乌托邦。在《如何共同生活》的终篇“乌托邦”中，巴尔特回顾式地表明，他所设想的这一共同体不在于寻找一种理想的组织权力的方式，它归根结底是“对至善的形象性寻找”。对此，他认为：“只有写作——或者更愿意说，只有传奇般的行为（或小说）才能进行阐述。”（Barthes 2002a :177）正因如此，巴尔特为课程设置了副标题“对于某些日常空间的小说性模拟”。他选取了五种文学文本⑤在巴尔特选取的五种文学文本中，帕拉德（Pallade (ou Palladius)）的《修道院的故事》（Histoire lausiaque）描绘了8世纪隐士的生活；托马斯·曼（Thomas Mann）的《魔山》（La Montagne magique）写的是疗养院的一种非常特殊的社会性；左拉（Émile Zola）的《家常菜》（Pot-Bouille）写的是资产阶级大厦严格的等级制度；笛福（Daniel Defoe）的《鲁滨逊漂流记》（Robinson Crusoé）和纪德（André Gide）的《普瓦捷被非法监禁的女人》（La Séquestrée de Poitiers）描写的是独自生活的反面例证。，通过其对共同生活的小说性模拟，将个人节奏性一词从宗教世界扩展至社会生活的行为当中。

可以说，自《如何共同生活》开始，巴尔特重启了他在1953年发表《写作的零度》（Le degré zéro de l’écriture）时提出的关于文学乌托邦的思考。他指出，文学乌托邦的张力就存在于个人节奏性的幻想式当中：“这是因为，人们所希望的恰恰是那一不破坏情感的距离。”（Barthes 2002a : 178—179）据此，巴尔特进而将关于共同体的研究称为一门距离的伦理学，而他所选取的文学素材的故事性亦逐渐退居为对距离进行思考的辅助性棱镜：“整个讲义都是在这样的问题中进行的：我应该与其他人保持什么样的距离才能与他们一起构建一种没有异化的社会性、一种没有流放感的孤寂？”（Barthes 2002a : 28）巴尔特所说的距离并非一种地理空间概念，而是特指他者与“我”之间的伦理性差异，它揭示了他者与“我”的伦理关系所包含的绝对陌异性，这种陌异性防止任意一方被还原成对方的一部分。可见，在巴尔特看来，他者不再只是一种经验的对象，而成了另一个差异的可能性世界。与之相应的，文学作为对他者的和小说的多样性世界的开发，它不应是再现我们所共享和认知的人类生活，而是在于创造向其他世界敞开的感受。可以说，巴尔特是以对距离的思考将写作的经验与伦理学的要求联结在了一起。这一要求并非对道德价值的设想或辩护，它反映的是自我暴露在他者过度的在场之中，他者让“我”对世界的所有权产生疑问，或者说，他者从“我”这里要求一个回应，即要求“我”不再以自我为中心。与此同时，写作将不再是从一个拥有权力的位置写作，而是在力量的缺失中写作。

事实上，巴尔特对建立在绝对距离基础上的写作与伦理学的思考从《写作的零度》时期便已开始，正如其传记作者和研究专家埃里克·马尔蒂（Éric Marty）在法兰西公学院课程讲义所属丛书“书写的痕迹”（Traces écrites）的总序言中指出的，面对文学乌托邦的问题，自20世纪50年代初，巴尔特就已经开始时远时近地与同时代的法国理论家莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot，1907—2003）一起认真思考一种文学伦理学或伦理诗学的可能性：“这种伦理学既不是恐怖主义，也不是虚无主义，而是有关形式的一种职责。”（Barthes 2002a : 7）在《写作的零度》的结论部分，巴尔特提出，写作的扩增将引发一门写作伦理学，他借由布朗肖的中性概念将写作的未来界定为中性的写作，并在《中性》课程中多处援引了布朗肖对中性的阐述。

值得注意的是，布朗肖对中性及文学本质的思考与他的挚友、法国哲学家埃曼纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Lévinas，1906—1995）的哲学概念“外存在”（il y a）⑥列维纳斯在1947年出版的著作《从存在到存在者》（De l’existence à l’existant）提出了外存在的概念，他在70年代的修订版中将其解释为“一种无名的，没有任何存在者宣布为之负责的、没有存在者或存在的东西的存在，是布朗肖所形容的无休止的‘嘈杂’，是如同无人称的‘下雨了’（il pleut）或‘天黑了’（il fait nuit）一样无人称的外存在。外存在与海德格尔的‘有’存在着本质区别。”密切相关。巴尔特在《中性》中对布朗肖《无尽的交谈》（L’entretien infini）的引述亦表明他将关于中性、距离和他者的理论源头指向了列维纳斯：

布朗肖有意将保持间距跟中性联系起来：“他者，……是使之无限地外在于我的分离、差异、间隔，……这是一种存在的断裂。”……“既然出现了按照中性去理解的他者，那么在关系的领域里便有一种畸变，任何直接的沟通，任何统一的关系都被它阻断……”关于间接性（中性）的理论，布朗肖援引列维纳斯说：“空间曲线表达着人与人之间的关系。”（Barthes 2002b : 190）

至于列维纳斯，他将人与人之间的关系总结为他者抵抗“我”的霸权的两条路径，其一如同一切存在论哲学所说的，他者以其全部的力量和自由所具有的资源来抗拒我，其结果无非是近代政治哲学家霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）所谓的“人与人之间的战争”；另一条路径则是“他也能——在此他向我呈现出他的面容——超越所有的尺度以其自身来与我对立，以其无遮掩的裸露的双眼、直接而绝对坦率的目光来反对我。”⑦Emmanuel Lévinas.Collected Philosophical Papers.Trans.Alphonso Lingis.Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987 : 55.面容（visage）可谓是列维纳斯伦理学中最重要的概念之一，他提出这个概念旨在解决现代世界的危机，而这一危机的根源就来自于存在世界中他者与“我”的一种基本关系：在“我”的“经济”世界中，⑧列维纳斯使用“经济”（économie）一词并非意指现代经济学中商品或资本运作等概念，他通过追溯经济的希腊语词源“管家”（oikonomos），发现该词源由“房子”（oikos）和“管理”（nomos）共同演化而来，因此，他将经济一词用来特指以我为中心的全部生活，经济的世界是由我的需要、在家、劳动和占有构成的，是我生存的居所，它在存在的层面上将我和世界联结了起来，从而，经济表现出了一种功利性的、自我中心主义的行为原则。一切都是围绕“我”进行的。面容作为“我”与他者相遇的概括，它所体现的则是：他者不是一种他我，不是“我”的总体的某一部分，而绝对地是“我”所不是。因此，面容标示的是“我”与他者之间绝对的、不可消弭的距离，呈现了“我”与他者在伦理上的“没有抵抗的抵抗关系”。

从西方哲学史角度出发，中性、外存在和面容的概念实际上都潜在地包含着布朗肖和列维纳斯对于当代欧洲历史悲剧的哲学反思，特别是对海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）存在论的承继与批判。在这一三角关系中，海德格尔的“焦虑”（l’angoisse）、列维纳斯的“恐惧”（l’horreur）以及布朗肖的“痛苦”（la souffrance）导致了一种在中性与空虚（le Rien）之间的重叠运动，中性指向了绝对的黑夜（La Nuit）。由此可见，列维纳斯和布朗肖并未完全脱离形而上学传统，他们依旧关注的是“中性”状态下的存在模式，前者是通过他者的面容，后者则是在分离（séparation）的形式中构想中性，而分离作为观念的和本质的标志，亦是黑夜——否定性的和消极的——的标志。与之不同，巴尔特关心的则并非作为缺席、痛苦或黑夜的存在模式本身，而是从存在的黑夜当中升起的光亮，他将这一光亮称作“愉悦”（plaisir），并将其视为中性的积极特征和力量之一，即使意义悬置、多元化乃至贫瘠化，从而达到对导致人之异化的“总体”（Tout）的取消。

二、中性与差异：没有共性的共同体

正如我们在前面所说，在巴尔特看来，中性是对总体化的消解和对差异化的包容，据此，他将个人节奏称为一种“中性的节奏”（Barthes 2002a : 146），个人节奏性共同体则正是一种中性和差异的共同体。在第二门课程《中性》中，巴尔特将中性的悬置对象具化为秩序、规则、律法、傲慢、恐怖主义、权力以及主体自身，其中呈现出了中性作为一种行动的激情、强度、力量乃至暴力的特征。应当说，中性不是目的本身，而是巴尔特针对二元范式的排他性和冲突性所采取的消解策略和思维方式：“我把一切能够消解范式的东西都称之为‘中性’。”（Barthes 2002b : 31）在巴尔特看来，范式思维导致了意义的固化，由此形成了概念与定见，这是对多样性的缩减力量，亦是对感性的、美学的缩减力量。中性则恰恰拒绝使用概念，它强调偶然性和随机性，从而取消了概念的傲慢以及傲慢的普遍性（Barthes 2002b : 200）。因此，中性作为对任何争辩性话语和范式思维的拒绝，它代表的是对多元意义和多元事物的包容：“中性应该是一种复合体，但这种复合体是无法清理分辨、无法加以简化的，如同一堆错综复杂的乱麻，纠缠着各种细微差异，各种相反事物，各种游移不定。”（Barthes 2002b : 239）巴尔特将与中性内含的差异性视为与抽象概念相反的感性和特殊性，它通过干扰预定的和谐和统一的经验达成对定见的破坏。

对定见的批判贯穿了巴尔特的理论生涯，特别是在其理论中后期的著作《自述》（Roland Barthes par Roland Barthes）和《就职演讲》当中，他以延续自20世纪50年代的社会语言学观点对存在论语言的暴力进行了投射，指出由存在主体发出的话语必然地为权势服务，这种话语具备两个特征：一是断言的权威性，二是重复的群体性即定见（doxa，源出古希腊语）。巴尔特将定见称为“死去的重复”和“倾向于形成稳定意义的日常舆论”，并对此表达了极力反对。他认为定见从感受直接过渡到概念，它的形成反映了权力在语言结构中的寄生：“说话，或更严格些说发出话语（discourir），这并非像人们经常强调的那样是去沟通，而是使人屈服：全部语言结构是一种被普遍化了的支配力量。……它（作为语言结构之运用的语言）不折不扣地是法西斯的。因为法西斯并不阻止人说话，而是强迫人说话。”（Barthes 1977 : 13—14）在巴尔特看来，既然语言结构迫使人说话，那么对权力的书写正是对一种微观法西斯的识别，并且消解权力的出路就在语言本身。

实际上，巴尔特对定见的批判和对差异的强调与列维纳斯在同一时期于《异于存在或超越本质》（Autrement qu’être ou au-delà de l’essence）中针对存在与语言的困境而对“言说”（dire）与“所说”（déjà dit）进行的区分密切相关。列维纳斯将“所说”描述为对内容和信息的传递，与之相对的，“言说”强调的则是与他者对话的姿态。据此，他将“所说”的内涵比肩于定见。列维纳斯认为，在日常生活中，正是通过“所说”，词语才能起到符号和象征的作用，并进一步带来词汇的增殖，最终形成我们的主体世界。因此，他将世界、真理和在场等都归属于“所说”的秩序，并断定存在论的诞生地和居所就在“所说”之中，而本质中的持存以及存在中的利益关系也都可以被还原为“所说”的语言：“进入存在和真理就是进入所说。”⑨Emmanuel Lévinas.Autrement qu’être ou au-delà de l’essence.La Haye : Martinus Nijhoff, 1978 : 58.与之不同，“言说”试图揭示的则是在语言的存在论方面无法显现之物，列维纳斯将“言说”称为前源始的（pré-original），即它先于语言的系统，先于制约“所说”的语法构成。然而，尽管“言说”构筑了“所说”的前提，我们却往往只注意到了“所说”的内容，而忽略了“言说”对他者的亲近与袒露。因此，只有将吸收在“所说”之中的“言说”释放出来，我们才能把握超越存在的“存在之他者”（l’autre de l’être），既然“言说”较“所说”更为源始，那么，“言说”从“所说”中的释放实际上就是一种还原（réduction）：“是把‘所说’还原到‘言说’，从而超越逻各斯、超越存在与非存在、超越本质、超越真与非真。它是这样的还原，还原到意指，还原到涉及责任的‘为他者的这一个’，还原到人的场所和非场所，还原到人的乌托邦。”⑩Ibid., p.58.“言说”对“所说”的还原使“所说”重新意识到了为他者的状态，在此过程之中，“言说”借助语言中“我”对他者的回应让主体流离失所（déplacer）。“我”的主体性被他者中断导致“我”的位置发生了变动，于是，“言说”通过揭示“我”向他者的不断位移而破坏了“所说”即存在话语中定见的形成。由此可见，如果说定见是通过对共识或“所说”的寻求来试图创造某种普遍化、总体化的主体，并通过对同质性的欲望来削减世界的差异性和复杂性，那么中性则是通过“言说”来呈现对概念的拒绝和对差异的强调。

基于巴尔特对中性“强调差异、消解权力”的阐述，他认为，对以中性和差异为特征的个人节奏性共同体的思考不应局限于追求绝对真理的知识学领域，而应涉及伦理学的范畴：“由于我们所说的中性是相对于范式、冲突、选择而言的，因此我们思考的一般领域应该是伦理学，即关于‘好的选择’（善的选择）的话语。”（Barthes 2002b : 32）实际上，早在《如何共同生活》的终篇“乌托邦”中，巴尔特就已经将个人节奏性共同体定性为一种“至善的乌托邦”，并指出个人节奏性的根本问题“距离”是中性的熟语之一“分寸”（délicatesse）的价值，并以此解释了乌托邦的真正原则：

分寸，意味着：距离和尊重，它在关系中没有分量，但却有着这种关系的强烈热情。它的原则是：不支配别人，不操纵，主动地放弃（对他人的）想象，避免一切可能滋生对关系产生想象的东西。=真正的乌托邦，⑪受早期科学符号学研究的影响，巴尔特常在文稿中使用类似的数学符号代替文字表述。因为它是至善的一种形式。（Barthes 2002a : 179）

事实上，善的理念在西方思想史中由来已久，可以追溯至古希腊哲学家柏拉图提出的“洞穴比喻”，其中柏拉图将对善的追求视为对无限的欲望。对此，法国近代哲学家笛卡尔（René Descartes，1596—1650）在《第一哲学沉思集》（Méditations sur la philosophie première）的第三沉思中进一步阐释了善对应无限的观念。他指出，尽管“我思”确凿无疑，但自我不可能是比自身更大、更完美的观念的来源，因此无限的观念是不能单靠自我本身来设想的：“我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念。”⑫笛卡尔.《第一哲学沉思集》.庞景仁译.北京：商务印书馆，1986，第46 页。既然有限的“我”不能产生无限的观念，那么，“我”与无限必然不是包容而应是分离的关系。因此，无限等同于绝对的他者，反之亦然，即他者就是不可见的无限，它作为绝对的陌异，不会在知识的同一性中呈现。

从善的观念史来看，巴尔特关于善的伦理学亦是基于差异的、多元主义的伦理学，它意味着自我-主体伦理优先权的丧失，是对西方思想中存在的基础即主体主义的清除。应当注意的是，巴尔特以个人节奏性共同体的至善对主体主义的消解并非旨在废除主体本身，而是以主体性位置的漂移和转换打破存在主体所处的利益关系：“漂移就是身居一个空间之内，但位置不固定=让人最舒服的状态。”（Barthes 2002b : 45）在巴尔特看来，所有的存在者都只是相对稳定的时刻的对应物，而个人节奏性赋予了我们从有限的自身—形象之中解放出来的自由：这是一种面向生命的敞开。于是，我们不再将自己置身于一个组织判断的位置，而是与我们所遭遇的并构成我们力量之物一起变成他者，这正是伦理学的根本条件和平等对话得以展开的真正前提。

三、对话与写作：从“他者的圣显”到至善的乌托邦

在上述两个章节中，我们分析了个人节奏性共同体的根本问题“距离”，以及共同体的基本特征“中性”和“差异”，本章将进一步分析抵达这一共同体的可能方式。巴尔特指出，既然语言是一股产生说话者位置的区分性力量，我们就必须在对语言与权力之内在关系的反思中设想抵达共同体的路径。这一反思首要地体现在巴尔特对共同体中“我”与他者间对话的诠释当中。在《中性》课程的“疲惫”（la fatigue）一节中，巴尔特援引了布朗肖在《无尽的交谈》开篇处关于一幅对话场景的描述，并指出对话将产生一种疲惫，它作为“社会不承认的强度”恰恰是中性的积极特征之一：“仅举布朗肖的一段话：‘疲惫是最谦卑的厄运，是中性之最。……（疲惫是）一种不占有的状态，它吸纳一切，却不质疑。’⑬Maurice Blanchot.L’entretien infini.Paris : Gallimard, 1969 : xxi.”（Barthes 2002b : 47）回溯《无尽的交谈》，我们会发现，相较于对话者本身，布朗肖更为关注的是对话的双方如何被贯穿于对话的疲惫感抛掷于通常的语言关系之外。在此，他将对言语关系中他者的关注转为对一种绝对他者性（l’altérité absolue）的关注，正是这种绝对的他者性将对话的双方同时拉进了一个剥夺了他们的自我认同的空间之内。

布朗肖关于言语关系中绝对他者性或陌异性的思想来源于列维纳斯对面容作为“他者的圣显”（l’épiphanie de l’Autre）的解释。列维纳斯指出，“他者的圣显”从本质上来讲是一种言谈（discours），言谈意味着其中必有回应（répondre）。列维纳斯根据构词法将回应（réponse）视为责任（responsabilité）背后真正的推动力，并强调既然“我”与他者的伦理关系应当首要地被理解为同语言的一种关系，那么语言就诞生于责任，他者不再只是一个经验的对象，而是一个介入语言之中的对话者。“他者的圣显”表明了自我力量的取消，它使得文学和伦理学同时成为“人之虚弱”即主体性力量缺失的证据，而这种虚弱又意味着某种积极的超越。

在《总体与无限》（Totalité et infini）中，列维纳斯更为详尽地阐述了面容与语言的深层关联：“语言的关系隐含了超越，彻底的分离，对话者的陌生性，以及他人对我的显现。……因此，言谈就是对某种绝对陌生之物的体验，纯粹的‘知识’或‘经验’，以及惊异的创伤。”⑭Emmanuel Lévinas.Totalité et infini.La Haye : Maritnus Nijhoff, 1961 : 70—71.可见，面对面（face à face）的关系一方面肯定了“我”与他者之间绝对的差异，另一方面更显示出语言是由“我”与他者的相互质询构成的，并且在其中有某种不可预见的东西打破了已知的和可知的，因此，语言表明了什么是在“我”本身中不能被发现的，以及什么是超出“我”的经验的意义，这正是“他者的圣显”所带来的积极方面。

根据列维纳斯关于面容与言谈的关联性阐述，布朗肖在《无尽的交谈》中亦将对他者的揭示归属于言语的。布朗肖指出，他者使得我们对语言的描述发生了重要的改变，即由理解走向对话。通过回溯理解（compréhension）一词的词源，布朗肖认为理解已由其动词词根prendre（拉丁语为prehendere，意为抓住）暗示了对对象的暴力。因此，理解旨在通过知识的力量抹去对象与“我”之间的距离。这与对话的情况恰恰相反，因为正是他者与我之间的距离支撑着对话的进行，与此同时，“他者对我的突然显现”以及“对话者的陌异性”造成了对话双方游离于日常语言关系之外，导致了贯穿整个对话的那一疲惫。

在对布朗肖关于对话关系中陌异性进行引述时，巴尔特将疲惫明确为一种以虚弱为表象的强度，并指出，疲惫的强度正源于中性的积极性：

疲惫没有代码化，尚未得到普遍接受=在语言里的作用一直只是一个简单的隐喻，一个缺少所指的符号，一件属于艺术界的事（作为艺人的知识分子）→不入流的→从而是无法分类：无地点，无位置，在社会上难以立足的→从而产生了布朗肖的呐喊：“我不要求人们消除疲惫。我只要求把我领回一个允许感到疲惫的地方。”→疲惫=个人身体的精疲力竭的呼吁，[个人]要求得到在社会上休息的权利（让我的社交活动休息片刻=中性的主旨）。实际上，疲惫=一种强度：社会不承认。（Barthes 2002b : 44）

巴尔特引用《福音书》将疲惫的表象“弱”列为中性的积极特征之一，并强调“我的力量在我的弱点里”。紧接着，他将“力量”列为中性的另一积极特征，并指出这一力量绝非那种傲慢的、他称之为初级的力量：“中性不是一种为了获取利益、赢得胜利而采取的策略性思想，中性的主体能够亲睹自身力量的成效。”（Barthes 2002b : 119—120）此处，巴尔特以中性与利益的对立暗示了他的反存在论立场和对存在者之间关系的反思。

值得注意的是，巴尔特关于中性超越利益关系的思考与列维纳斯于同年在《异于存在或超越本质》中对存在和外存在的理论更新相互呼应。列维纳斯在该著作中将essence（本质）一词转写为essance，以a对e的替换强化了本质的动态性并借此表示存在的过程。列维纳斯指出，本质一词的词根——拉丁文的esse是对所有存在者得以存在的那个“存在”的强调，即所有存在者的当下存在都归功于处在动态变化中的esse。据此，列维纳斯提出了一个著名论断：“存在就是相互存在。本质即利益。”（Esse est interesse.L’essence est intéressement.）⑮Emmanuel Lévinas.Autrement qu’être ou au-delà de l’essence， op.cit.p.4.这一论断亦涵盖了词根的游戏：由于inté-ressement（利益）一词返回到词根又可被拆解为inter和esse，利益就可被理解为“存在间的关系”，它所表明的是，所有的存在者都是在利益关系中相互关联的。因此，存在的这一方式就是世间所有暴力和恶的根源。在这样的语境中，存在在本质上是自我持存的，它缺失了他者的伦理维度，其中没有善的位置，人与人之间必定充满冲突，战争亦将始终存在。

与列维纳斯对利益和存在间关系的阐释以及布朗肖将中性置于存在之外的表述相呼应，巴尔特所谓的中性对利益的超越实际上正源自外存在对存在间关系的解除。巴尔特之所以将个人节奏性共同体称作至善的乌托邦，正是因为，其中“我”与他者均作为中性的主体以其“无私”（désinté ressement）从利益关系和存在的暴力当中脱离了出来。可以说，中性清除了本质上自我持存的存在论话语的暴力，并将存在论话语中缺失的维度“善”补偿于外存在的无名之地。

在最后两门法兰西公学院课程《小说的准备（一）（二）》中，巴尔特将“我”与他者的对话进一步延伸为了他一直以来所设想的中性写作，呼应了他在《文艺批评文集》（Essais critiques）的初版序言中关于“写作就是朝向他者的写作”的论断。特别是在他论述普鲁斯特的部分，巴尔特展示了被爱者的感知是如何打开另一个世界的。他认为，在小说中，尤其是在关于爱的虚构作品中，虚构帮助我们避免了主体性的超验幻觉：被爱者作为他者是不属于我们的感受和强度的符号，文学则是将爱展示为爱者和被爱者的不同世界之间遭遇的共同体场域。巴尔特将这样的文学称为中性写作，它并非一种单纯的文学创作或文学研究，而是对差异的聆听与观察，是使我们去思考将语言和基于语言的共同生活拓展到其自身极限的方式。通过中性写作，巴尔特亦再次强调了文学并非对世界的简单再现，而是对尚未到来之物、不能呈现之物或迥异于现成之物的表达，从而，他将源自布朗肖的中性概念从“存在的他者”具化为一种改变了语言运作方式的强度和力量、一种创造差异的能力，并强调了以文学的方式抵达共同体的唯一路径。

结 语

在巴尔特看来，政治的基础并不在管理或经济层面，而在于人们之间的伦理共同体。政治与文学关心的都是如何实现人类共同体的善，这种共同体远离知识和信息交流的世界。巴尔特提醒我们，文学语言对于共同体而言必不可少，因为所有的共同体都奠基于语言之中，这样的语言并不仅仅指代事物，而是呈现了共同体成员之间的伦理关系：一种中性的关系，它并非情感和知识的领域。既然“我”与真正“作为他”的他者的关系是一种超出了知识范围的关系，而作为中性写作的文学是一种来自外部的话语，因此，对“我”与他者之间关系的突破将能够由文学或艺术实现。文学作为共同体的空间并不带来共同性，它以提出异议的力量呈现伦理学和政治的本质。基于此，巴尔特远离了社会共同体的共同性，并将差异和离散变成了个人节奏性共同体的根源与特征。