■ 林存阳

1983 年7 月下旬的某一天，钱穆先生在接受美国学者邓尔麟的拜访时，曾谈到一个重要话题——如何看待礼？他认为：“在西方语言中没有‘礼’的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性……‘礼’是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，‘礼’也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交……当‘礼’被延伸的时候，家族就形成了，‘礼’的适用范围再扩大就成了‘民族’。中国人之所以成为民族就因为‘礼’为全中国人民树立了社会关系准则……要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。”①[美]邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，蓝桦译，北京：社会科学文献出版社，1998 年，第8-9 页。钱穆先生的这一认识应该说是很有见地的，也是探讨礼与中国文化、核心思想关系的一种有代表性的观点。

在《先秦礼论与君主专制主义》一文中，南开大学刘泽华教授也曾对礼做过宏观审视。刘先生指出：“从先秦的历史看，礼可以说是无所不包的社会生活的总规范，融习俗、道德、政治经济制度、婚姻制度、思想准则为一体。礼最初表现为不成文的习惯，到了后来形成条文规定……《三礼》可说是礼的集大成。礼渗透到整个社会肌体的各个方面，各个角落，渗入到每个人的血液中，礼对汉族文化的形成有过巨大的影响……礼在西周以前，以成俗或直接规定的形式存在。从春秋开始，人们才开始给礼以理论的论证。”①刘泽华：《中国传统政治思想反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，1987 年，第78 页。

中国自古以来就是一个礼义之邦（或“礼仪之邦”），论其根源，无疑与礼在中国传统文化中所具有的独特性密不可分。正因为中国文化、中国思想具有礼的特性，所以自先秦以来，无论国家层面的制度建设，还是社会层面的移风易俗，以及个人层面的修身、交际，无不体现出礼在其间所发挥的重要功能和意义。尤其是改朝换代之际，或社会动荡之时，以礼救弊，更成为一些有识之士的重要选择和有力武器。明清之际顾炎武对礼的关注就是一个典型。

一、顾炎武之立身与为学气象

顾炎武，原名绛，字忠清，明亡后，改名炎武，字宁人，亦自称蒋山傭，学者尊之为亭林先生，江苏昆山县人。生于明万历四十一年五月二十八日（1613 年7 月15 日），清康熙二十一年正月初九日（1682 年2 月15 日）去世，享年七十岁。

顾炎武生活的时代，正处于明王朝日趋衰微、清朝建立初期的动荡岁月，整个社会经历了一系列的重大变化、激荡和考验。尤其是被视为“天崩地坼”的明清朝代更迭所带来的巨大冲击，更使许多人深受影响和刺激。其中，浸润于儒学文化传统的读书人，尤为倍感煎熬和困惑。面对新的世变和世局，不少人经受不住考验，选择了逃避或放弃，于是乎出现了“士大夫儒而归禅者十常四五”②孙奇逢：《夏峰先生集》卷二《答赵宽夫》，朱茂汉点校，北京：中华书局，2004 年，第83 页。的现象。尽管如此，更多的具有担当精神、忧患意识和坚守使命者，则积极地思考明朝灭亡的原因，探讨学术之于社会的意义，并寻求如何才能在新的社会环境里安身立命等。虽然困难重重，但他们依然或持身作范，或课徒授学，或著书立说，从而彰显出自己的做人、为学取向和旨趣，以及精神品格与风骨。顾炎武就是其中很有代表性的重要人物。

早在明亡之前，顾炎武即在其嗣祖绍芾思想的熏陶下，有志于经世之学。绍芾先生曾对顾炎武强调说：“士当求实学，凡天文、地理、兵农、水火及一代典章之故，不可不熟究。”③《亭林余集·三朝纪事阙文序》。受此思想影响，青年时代的顾炎武，“感四国之多虞，耻经生之寡术”④《亭林文集》卷六，《天下郡国利病书序》。，于是致力于对现实社会的考察，着手撰写《天下郡国利病书》《肇域志》和《音学五书》，试图以有用之学，切合社会实际，于后世有所裨益。其后，在明清更迭的历史巨变中，顾炎武一度投笔从戎，积极从事抗清斗争。事败之后，面对家国之痛，他遂将一腔激情付之经史之学，开始了其后半生长达20 多年的游历、著述生涯，书写了人生的精彩华章，成为名垂青史的旷世大儒。

与“好为人师”者不同，顾炎武一生不尚讲学，所收弟子也只有潘耒等少数几人。不过，他在往来南北的游历中，足迹所至，却结交了很多的良朋挚友，如王锡阐、张尔岐、李颙、王弘撰、李因笃，等等。他们之间，或辨析道义，或探究名理，彼此互动、砥砺。思想的交流是双向的，顾炎武不仅从这些友人身上获益，而且也对他们产生了积极的影响。

2013 年是顾炎武诞辰四百周年。陈祖武先生撰文纪念这位大儒，强调：“当明末季，理学盛极而衰，中国古代学术面临何去何从的抉择。历史呼唤转移风气的学术大师，历史需要承先启后的一代哲人。”①陈祖武：《高尚之人格 不朽之学术——纪念顾亭林先生诞辰四百周年》，《光明日报》2013 年9 月5 日第11 版。顾亭林先生正是这样一位学术巨人。先生一生，为回答“学术何去何从”这一艰难的历史抉择，留下了久远而深刻的思考。归纳起来，其思考主要有如下三个方面。

一是提出“理学经学也”的主张，把理学纳入了经学的范围。在致友人施闰章的信中，顾炎武辨析理学、经学的关系强调：“愚独以为，理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也……今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，较诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”②《亭林文集》卷三，《与施愚山书》。显然，这是针对宋明理学之弊而发的。

二是倡导开展经学史研究，从学术源头上确立兴复经学的学理依据，进而梳理演进脉络，把握异同离合。在与友人的一封信中，顾炎武明确揭示了此一取向，他说：“经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者也。”③《亭林文集》卷四，《与人书四》。

三是示范了训诂治经的方法论。在答友人李因笃的信中，顾炎武鉴于“古人之音亡而文亦亡”的流弊，提出一个很独到的观点：“读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。”④《亭林文集》卷四，《答李子德书》。意思就是，要想研究儒家经典，需要从考订文字入手；而对经文的考订，则需从弄清楚古音起步。对其他诸子百家之书的研究，也应遵循这一方法。

总的来看，顾炎武一生治学，具有鲜明的特征，即以“六经之指、当世之务”⑤《亭林文集》卷四，《与人书三》。为鹄的，意在“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”⑥《亭林文集》卷二，《初刻日知录自序》。。正如他在致友人杨瑀信中所强调的：之所以致力于《日知录》这部书的撰写，目的就在于要“拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”⑦《亭林文集》卷六，《与杨雪臣》。。这一为学、用世理念和精神，潘耒在为其师顾炎武《日知录》作的序中，用“通儒之学”四个字做了很好的概括。什么是“通儒之学”？潘耒认为：“学者，将以明体适用也。综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典、民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。”①潘耒：《遂初堂集》卷六，《日知录序》。毋庸置疑，顾炎武所从事的正是“通儒之学”。

顾炎武既然以“匡时”“救世”作为其治经研学的目的，那么他对礼制的重视也就不难理解了。礼制中包含古代社会的礼乐、刑政、典章制度，而礼本身又是五经之一。所以，从某种意义上来说，对礼的关注、研究、践履，可谓顾炎武治学宗旨的归宿和落脚点。在一封信中，顾炎武明确表达了这一取向。他感慨道：“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙焉。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”②《亭林文集》卷四，《与人书九》。所谓“教化纪纲”，也就是礼的重心所在。基于这一认识，他遂强调“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”③《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。，并进而阐发先哲“礼时为大”的礼治原则，认为“先王之制礼也，不可多也，不可寡也，惟其称也”④《日知录》卷六，《君子而时中》。。

联系当时的学术风气和走势，顾炎武旗帜鲜明地提出的“理学，经学也”新治学观念，与南北大儒陆世仪、孙奇逢、颜元等学者倡导的“六艺实学”“躬行践履”之说，可谓并时而鸣，共同开启了有清一代的学术新风气、新局面。尤其是顾炎武对“礼”进行的开创性探究，更奠定了此后乾嘉时期乃至晚清礼学研究的大基调。

二、礼学思想的体现

（一）礼义与廉耻

众所周知，明清更迭，不仅造成易代之动荡，世风人心也成了令人堪忧的一个大问题。在与友人的论学书信中，顾炎武曾对明末某些文士的情态进行了揭露：“聚宾客门人之学者数十百人……而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说。”⑤《亭林文集》卷三，《与友人论学书》。在《日知录》中，他又指出：“万历以后，士大夫交际多用白金，乃犹封诸书册之间，进自阍人之手。今则亲呈坐上，径出怀中，交收不假他人，茶话无非此物。衣冠而为囊橐之寄，朝列而有市井之容。”⑥《日知录》卷三，《永筐是将》。更有甚者，明清易代之时，士大夫多“反颜事仇”⑦《日知录》卷十三，《降臣》。。如此种种的恶劣行径，及寡廉鲜耻、趋炎附势的丑态，顾炎武对之深恶痛绝。

反观当世，情况也好不到哪里去。顾炎武很是感慨地指出，今之学者“生于草野之中，当礼坏乐崩之后，于古人之遗文一切不为之讨究，而曰：‘礼吾知其敬而已，丧吾知其哀而已。’以空学而议朝章，以清谈而干王政，是尚不足以窥汉儒之里，而何以升孔子之堂哉！”⑧《日知录》卷六，《檀弓》。这些人“并注疏而不观，殆于本末俱丧”①《日知录》卷十六，《明经》。，其症结就在于“好异”，“以其说之异于人而不足以取信，于是舍本经之训诂，而求之诸子百家之书；犹未足也，则舍近代之文，而求之远古；又不足，则舍中国之文，而求之四海之外”②《日知录》卷二，《丰熙伪尚书》。。总起来看，“‘饱食终日，无所用心’，难矣哉！今日北方之学者是也。‘群居终日，言不及义，好行小慧’，难矣哉！今日南方之学者是也”③《日知录》卷十三，《南北学者之病》。。

有鉴于如此种种，顾炎武高呼：“今日所以变化人心、荡涤污俗者，莫急于劝学、奖廉二事。”④《日知录》卷十三，《名教》。关于“劝学”，他认为应反之于“古之圣人所以教人之说”：“其行在孝、悌、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。”⑤《日知录》卷十八，《内典》。关于“奖廉”，顾炎武不仅以史为鉴，倡为“贵廉”⑥《日知录》卷十三，《贵廉》。之说，而且强调了“廉耻”的重要意义：“四者之中，耻尤为要。”为什么说“耻”尤其重要？原因在于：“夫子之论士，曰：‘行己有耻。’孟子曰：‘人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。’又曰：‘耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。’所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。”由此认识和自觉，顾炎武发出一句振聋发聩的话：“士大夫之无耻，是谓国耻！”⑦《日知录》卷十三，《廉耻》。

基于如上认识，顾炎武更将“博学于文”与“行己有耻”有机结合起来，使之上升到“圣人之道”的高度，并为之大声疾呼。大家知道，孔夫子已分别使用和强调了这两个词，《论语》中《雍也》《颜渊》两篇记夫子之言曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”而《子路》篇记子贡问“何如斯可谓之士矣？”夫子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”顾炎武既在《日知录》中设“博学于文”“廉耻”等条，做了深入阐发，又在《与友人论学书》中将两者统贯起来。在“博学于文”条中，他强调所谓的“文”，并非像弟子学《诗》《书》六艺之文的“文”，而是指“自身而至于家、国、天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也”。观其所引证的《礼记》《易经》文字，更可见顾炎武特指的“文”与“礼”密不可分。在《与友人论学书》中，他更进一步针对“百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解”的状况，提出自己对“圣人之道”的理解。他说：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出处、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。”并感慨道：“呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。”⑧《亭林文集》卷三，《与友人论学书》。又在《日知录》“求其放心”条中强调：“‘君子以仁存心，以礼存心。’是所存者非空虚之心也。夫仁与礼，未有不学问而能明者也。”①《日知录》卷七，《求其放心》。也就是说，要想将“博学于文”与“行己有耻”合而为一，“求放心”是一大关键。

对于顾炎武提出的“博学于文”“行己有耻”等思想，作为好友的张尔岐深表认同：“《论学书》粹然儒者之言，特拈‘博学’‘行己’二事以为学鹄，确当不易，真足砭好高无实之病。‘行己有耻’一语，更觉切至。学之真伪，只以行己为断……此愚见所以于一语中更服此语之有裨世教也。”②张尔岐：《蒿庵集》卷一，《答顾亭林书》。

由上可见，顾炎武“以礼存心”的思想，正是在目睹了晚明清初世风人心之浇漓后，为力矫其弊而提出的。其关节点在于“博学于文”与“行己有耻”合而为一，从而使人们归依于“圣人之道”，去其虚浮，反之六经，以期达到社会风气淳厚、国治民安的理想状态。宋代学者罗从彦曾说：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”③《日知录》卷十三，《廉耻》。顾炎武所强调的“教化纪纲”为礼之重心的思想，正与之相合拍。就明清之际社会风气的衰败来看，致力于转移人心、救正风俗，倡导礼义、廉耻相结合，无疑是切合扭转社会习气需要的。

（二）礼之功用

在为张尔岐《仪礼郑注句读》一书所作的序中，顾炎武对礼下了一个判断：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”④《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。在他看来，周公之所以为治，孔子之所以为教，关键就在于礼。换句话说，礼之功用就是“自治治人之具”。《日知录》中有一条“未有义而后其君者也”，顾炎武引用晏子回答齐景公的话，揭示了礼之精义所在。大意是说，无论君臣、父子、兄弟，还是夫妻、婆媳，如果各按礼尽自己的本分行事、相待，那么，自家庭而国家，就会形成和谐的人际关系。反之，则会导致家庭不睦、国家危乱。既然如此，礼就不可须臾离了。有鉴于此，顾炎武还得出一种认识，“古之明王所以禁邪于未形，使民日迁善远罪，而不自知者，是必有道矣”⑤《日知录》卷七，《未有义而后其君者也》。，这个“道”便是孔子所说的“坊”，即防范百姓出现过失、规范其行为。如果没有礼这道防护墙，整个社会就会杂乱失序，纷争不已。所以无论对个人、家庭，还是社会、国家，礼的兴废都至关重要。正如孔夫子所强调的：“礼之所兴，众之所治也。礼之所废，众之所乱也。”⑥《礼记·仲尼燕居》。

顾炎武曾指出：“三代之礼，其存于后世而无疵者，独有《仪礼》一经。”⑦《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。但可惜的是，自春秋并为七国，七国并为秦，先王之礼屡屡遭到破坏。尽管如此，礼所具有的辨上下、别亲疏、决嫌疑、定是非等功能，并没因时代的变乱而改变。不过，世人明乎此者微乎其微，尤其是随着佛教、道教的兴起，礼乐教化更是受到很大的冲击。这一状况，更因如下一种风气而每况愈下：“自宋以下，一二贤智之徒，病汉人训诂之学得其粗迹，务矫之以归于内，而达道达德、九经三重之事置之不论。”在顾炎武看来，“此真所谓‘告子未尝知义’者也，其不流于异端而害吾道者几希”①《日知录》卷七，《行吾敬故谓之内也》。。有感于此，他不仅倡为“以礼存心”之说，力图挽救世风之弊，而且对于释道二教深恶痛绝，于《日知录》中，通过对魏晋至元代有关禁释道言论的钩稽，彰显出自己的好恶取舍。②参见《日知录之馀》卷三，《废释道二教》《禁僧》。

对礼之功用的认识，还体现在顾炎武的“严夷夏之防”思想中。早在先秦时期，许多人便将有无礼义视为华夷之别的标志。虽然有人对此提出批评，如祭公谋父就曾肯定犬戎“树惇”（谓立性敦厚），③参见《国语·周语上》。但没能被多数人接受。孔子在对管子的评价中指出：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语.宪问》）对此，顾炎武认为：“君臣之分所关者在一身，华夷之防所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌华夷之防，而《春秋》之志可知矣。”④《日知录》卷七，《管仲不死子纠》。基于这种认识，他主张“素夷狄行乎夷狄”，意思就是“处夷狄之邦，而不失吾中国之道”。这也就是孔子所说的“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”。“若乃相率而臣事之，奉其令，行其俗；甚者导之以为虐于中国，而藉口于素夷狄之文，则子思之罪人也已。”⑤《原抄本日知录》卷九，《素夷狄行乎夷狄》，1970 年徐文珊点校本。又见黄侃《日知录校记》卷六。由此不难看出，面对满洲贵族的入主中原，顾炎武是抱有强烈的民族意识的。这种强烈的民族意识，并非顾炎武一人所持有，在清初其他进步思想家的思想中，也有程度不同的反映。这一现象正是清初特定历史环境给那个时代的理论思维留下的烙印。

（三）礼与法

在中国传统社会，礼与法可谓两位一体，相辅而行，能否结合得好，直接关涉统治机器的有效运转、国家的治乱安危。所以，怎样妥善处理礼与法二者之间的关系，便成为思想家和当政者关注的一个大问题。比如，早在战国时期，儒家代表人物荀子便已援法入礼，在大力提倡礼治的前提下，也注意到法对礼的补充作用。其后，汉代的贾谊辨析礼与法的关系时说：“夫礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后……以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”⑥《汉书》卷四十八，《贾谊传》。司马迁继承了贾谊的这一观念，对礼法关系也做了类似的概括。他说：“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”⑦《史记》卷一百三十，《太史公自序》。

顾炎武对礼与法的关系也给予了关注。有鉴于历代法制，尤其是明代后期法制的败坏，他探本寻源，认为法制禁令尽管是王者之所不废，但并非是所以为治的根本，其根本乃在于“正人心、厚风俗”。又针对历代法制之弊，强调道：“前人立法之初，不能详究事势，豫为变通之地。后人承其已弊，拘于旧章，不能更革，而复立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多，天下之事日至于丛脞，其究也眊而不行。”①《日知录》卷八，《法制》。而在顾炎武看来，最理想的状态应该是“变鲁至于道”的治世，这是因为“变鲁而至于道者，道之以德，齐之以礼。变齐而至于鲁者，道之以政，齐之以刑”②《日知录》卷七，《变齐变鲁》。。

由此可见，在礼与法的关系上，顾炎武从明亡清兴的社会实际出发，更加重视礼制的建设，而这也正是他礼学思想的一大特色。

（四）礼学研究成就

在礼学研究方面，顾炎武虽然投入了不少的精力，但没形成专门的著作。对于个中原因，顾炎武在答友人汪琬的信中予以表露。“至于悯礼教之废坏，而望之斟酌今古，以成一书，返百王之季俗，而跻之三代，此仁人君子之用心也。然斯事之难，朱子尝欲为之而未就矣，况又在四五百年之后乎？弟少习举业，多用力于四经，而三礼未之考究。年过五十，乃知‘不学礼无以立’之旨，方欲讨论，而多历忧患，又迫衰晚，兼以北方难购书籍，遂于此经未有所得。”③《亭林文集》卷三，《答汪苕文书》。这当然是顾炎武的谦虚和自我要求甚高，同时也道出了一个事实——限于客观条件，成书确实并非易事。

尽管没有礼学专著，但顾炎武在礼学研究方面还是有一些成果的。比如，他鉴于明代北京国子监所刻《九经》存在很多讹误，于是利用石刻经文以及获得的旧摹本，比对之后，著成《九经误字》一书，辨其讹误，补其脱漏。其中就涉及《周礼》《仪礼》《礼记》，计《周礼》3 条、《仪礼》11 条，而《礼记》则多达57 条。在《日知录》“监本二十一史”条中，他又强调：“十三经中，《仪礼》脱误尤多。”如《士昏礼》脱14 字，《特牲馈食礼》脱11 字，《乡射礼》《士虞礼》《少牢馈食礼》脱7 字，这些都属于“秦火之所未亡，而亡于监刻矣”④《日知录》卷十八，《监本二十一史》。。

《日知录》中也有一些探讨礼的条目，其中不少是关于丧礼的问题。如卷五的《凶礼》《三年之丧》，卷六的《父不祭子夫不祭妻》《为父母妻长子禫》《十五月而禫》，卷十四的《君丧》《丧礼主人不得升堂》《祭礼》，卷十五的《停丧》《奔丧守制》《国恤宴饮》等，多有精深之论。例如，关于“三年之丧”，他通过对“今人三年之丧，有过于古人者三事”的详细梳理考辨，得出结论：“实之无所不隆者，仁之至；文之有所或杀者，义之精。古人制礼之意盖如此。后世父在为母三年……此皆溺乎其文，昧乎其实，而不究古人制礼之意者也。古人所勉者，丧之实也，自尽于己者也；后世所加者，丧之文也，表暴于人者也。诚伪之相去何如哉！”⑤《日知录》卷五，《三年之丧》。又见《亭林文集》卷三，《与友人论服制书》。可谓通达之见。

顾炎武汇编的《五经同异》，卷下涉及三礼27 条，又《大学》2 条、《中庸》1 条。尽管该书乃采编宋至清初学者之说而成，但彰显出顾炎武的取舍旨趣。而且，这一著述形式也正是他提倡的治学方法——“抄书”的体现。

在顾炎武的礼学研究中，还有两点尤其值得指出：一是对汉儒、经学大师郑玄的服膺与表彰，二是对治礼方法的思考和提倡。

关于第一点，顾炎武在《述古》诗中，从学术发展大脉络着眼，对郑玄的学术成就和地位进行了评论和推崇。“六经之所传，训诂为之祖。仲尼贵多闻，汉人犹近古。礼器与声容，习之疑可睹。大哉郑康成，探赜靡不举。六艺既该通，百家亦兼取。至今三礼存，其学非小补。后代尚清谈，土苴斥邹鲁。哆口论性道，扪龠同蒙瞽。”①《亭林诗集》卷四，《述古》。他又对郑玄研治三礼的特色作了扼要概括，认为“或改其音而未尝变其字”②《亭林文集》卷四，《答李子德书》。，“其于二礼之经及子夏之传，往往驳正”③《日知录》卷二十七，《汉人注经》。。由此可见，顾炎武对郑玄的推崇并非出于回护汉儒。如果考察郑玄和顾炎武二人对礼的考辨，不难看出两者在治学研礼上的渊源。无怪乎顾炎武强调说：左丘明解经，“多不得圣人之意”，杜预注传，“必曲为之疏通”，但并不正确；而郑玄则不然，对二礼之经和子夏之传，往往进行驳正，“所驳虽不尽当，视杜氏之专阿传文则不同矣”。两相比较，他断言：在经注之中，郑玄作的注“可谓卓然者乎！”④《日知录》卷二十七，《汉人注经》。显然，在顾炎武看来，较之晋代学者尚清谈、宋代学者谈性论道，汉儒尤其是郑玄对经学的阐发、遵循训诂治经的方法，更对学术发展有益，能得圣人之意。

关于第二点，顾炎武在与汪琬、张尔岐等学人的学术互动中，鲜明地表达了自己的治礼方法主张。在答汪琬的信中，他曾表示：“窃意出处升沉，自有定见，如得殚数年之力，以三礼为经，而取古今之变附于其下，为之论断，以待后王，以惠来学，岂非今日之大幸乎？”⑤《亭林文集》卷三，《答汪苕文书》。此可见其治礼贵通、通经致用的思想取向。

张尔岐是另一位与顾炎武论学谈礼的挚友。他是山东济阳人，一开始治学涉猎范围很广，三十岁以后则专注于《仪礼》的研究，至五十九岁撰成《仪礼郑注句读》一书，成为清代礼学研究开风气之作。对于张尔岐的礼学研究和成就，顾炎武非常欣赏和认可。在《广师》一文中，他说：“独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若。”⑥《亭林文集》卷六，《广师》。在与汪琬的通信中，顾炎武对张尔岐也多有推誉：“所见有济阳张君稷若名尔岐者，作《仪礼郑注句读》一书，根本先儒，立言简当，以其人不求闻达，故无当世之名，而其书实似可传，使朱子见之，必不仅谢监岳之称许也。”⑦《亭林文集》卷三，《答汪苕文书》。又说：“弟久在山左，有济阳张君稷若，淹通礼学，著《仪礼郑注句读》一书，立言皆有原本。”⑧《蒋山傭残稿》卷二，《答汪苕文讳琬》。当张尔岐去世，顾炎武更是悲痛不已，感叹道：“从此山东问三礼，康成家法竟谁传？”⑨《亭林集外诗补·哭张蒿庵先生》。张尔岐为人为学很低调，既不求闻达，也不求人知，尽管他“孜孜以穷经力学为务”，也确实取得了很多重要的学术成就，但除了三五知己之外，世人知道他、了解他的很少。顾炎武的推誉、表彰对提升张尔岐的知名度发挥了很大的作用。

正是基于彼此之间的深厚友谊，以及对圣人之道的追寻、对《仪礼》价值的认可、对礼与社会发展密切关系的关注，顾炎武不仅引张尔岐为知己、同调，而且也就“礼”的问题提出了自己的独到观点。在为张尔岐《仪礼郑注句读》作的序中，即有较集中的表达。序的开篇，顾炎武就强调：“《记》曰：‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千。’礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”就“三代之礼”而言，他认为“其存于后世而无疵者，独有《仪礼》一经”，尽管郑玄为之作注，魏晋至唐宋间的通经之士也多有讲求，但受王安石变乱旧制、陆九渊心学的冲击，造成“新法之为经害”“新说之为经害”的局面，致使《仪礼》学衰微，甚至沿至清初，连一些“坐皋比，称讲师，门徒数百，自拟濂、洛，而终身未读此经一遍者”。这一状况很令人忧虑，亟待改变。又鉴于张尔岐在《仪礼》研究方面做出的重要成绩，对如何推进此项研究并发挥礼之于社会的意义，他提出了一种研治方法，寄望学者能够运用。这个方法就是：“因句读以辨其文，因文以识其义，因其义以通制作之原，则夫子所谓以承天之道而治人之情者，可以追三代之英，而辛有之叹，不发于伊川矣。”另外，他还希望当政者能“据《石经》，刊监本，复立之学官，以习士子，而姑劝之以禄利，使毋失其传”①《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。按：《左传·僖公二十二年》：“初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。’秋，秦、晋迁陆浑之戎于伊川。”。以上这些观点、方法和良苦用心，既为礼学的复兴开启了先路，注入了活力，又为此后清中后期礼学研究的深化、集大成示范了治学研礼门径。

三、以礼为教的尝试

顾炎武对礼的关注和探讨，并非只局限于思想层面，他还曾尝试将其礼学主张运用于社会实践之中。在致弟子毛今凤（字锦衔，长洲人，康熙十八年冬至翌年春从学）的信中，顾炎武曾说：“比在关中，略仿横渠、蓝田之意，以礼为教。”并强调：“君子之为学，将以修身，将以立命，舍礼其何由哉？”为什么要致力于“以礼为教”？在与毛今凤的信中，顾炎武说：“吾见近来讲学之师，专以聚徒立帜为心，而其教不肃，故欲反其所为。”②《亭林文集》卷六，《与毛锦衔》。又在与汪琬的信中表示：“近至关中，谓此地宋之横渠、蓝田诸先生以礼为教，今之讲学者甚多，而平居雅言无及之者。值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而返之正乎？”③《蒋山傭残稿》卷二，《答汪苕文讳琬》。显然，顾炎武倡导“以礼为教”，是针对那些聚徒讲学但实际效果于世道人心无补的状况有感而发的。这也正是他在给挚友王弘撰的信中所强调的：“自今以往，以著书传后学，以勤俭率子弟，以礼俗化乡人，数年之后，叔度、彦方之名，翕然于关右，岂玉堂诸子之所敢望哉？”④《蒋山傭残稿》卷二，《与王山史》。按：黄宪字叔度，王烈字彦方，汉末名士，以学识、品德为世所重。

顾炎武“以礼为教”的尝试，概括起来有两点：一是以张载、吕大钧作为榜样，二是以关中作为理想的实践基地。那么，顾炎武为何选择关中作为实现其“以礼为教”理想之地？

一是关中风俗淳厚，有礼教传统。经过对关中风俗的实地考察，顾炎武发现，虽然处于人心陷溺之时，但“秦人慕经学，重处士，持清议，实与他省不同”①《亭林文集》卷四，《与三姪书》。。而且，在与当地人士的接触中，他认为“此中一二绅韦，颇知重道”②《亭林文集》卷四，《与王虹友书》。，还是有志趣相投之人可引为同调的。另外，从关中士大夫行三年之丧的风习中，他也看到推行礼教的可能性。他指出：“增三年之丧为三十六月，起于唐弘文馆直学士王元感，已为张柬之所驳，而今关中士大夫皆行之……虽然，吾见今之人略不以丧纪为意，而此邦犹以相沿之旧，不敢遽变，是风俗之厚也。若乃至其情而去其文，则君子为教于乡者之事也。”③《亭林文集》卷三，《与友人论服制书》。

二是关中地理位置独特。“华阴绾毂关、河之口，虽足不出户，而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥；若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便。”④《亭林文集》卷四，《与三姪书》。不仅如此，关中还有他省所无的屏障，就是这个地方“与汉羌烽火但隔一山”，“三十年来，在在筑堡，一县之境，多至千余，人自为守，敌难遍攻。此他省之所无，即天下有变而秦独完矣”。⑤《亭林文集》卷三，《与李星来书》。

由此不难看出，顾炎武之所以选择关中是有良苦用心的。虽然随着整个社会客观形势的发展，他的愿望未能像设想的那样得到实现，但他以君子之职责、文化传承为己任的担当精神，以礼挽救世风士习的艰辛努力，无疑是值得称道的。诚如潘耒在《日知录序》中所说：“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误。至于叹礼教之衰迟，伤风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切著明，学博而识精，理到而辞达。”⑥潘耒：《遂初堂集》卷六，《日知录序》。

结语

综观而言，顾炎武不仅于礼学深有研究，其思想走在同时代前列，开一代之风气，而且还尝试将其礼学思想运用于现实中去，以保天下为念，尽其“匹夫之贱，与有责焉”的社会责任。他对礼义与廉耻、礼之功用、礼与法等诸多问题的探讨，目的在于拯世风人心之弊，寻求维系社会有序之法。他对礼学的考辨、思索，更为后学树立起治学的门径。风气既开，后之学者踵继而起，清中叶兴起的“以礼代理”思潮及晚清“理学即礼学”“礼学即理学”思想的提出，就是赓续顾炎武经学观念、礼学思想的路子而起的。