周伟义

(安徽师范大学 历史学院，安徽 芜湖 241002)

明清时期，理学在政治上的正统地位无可置疑。然而，以男风为代表的纵欲现象在社会实践中却屡见不鲜。官方伦理所宣扬的“天理”与社会现实中“人欲”的放纵，注定要在实践中产生一定的张力甚至冲突。部分研究者已经开始注意到了明清时期的男风现象，普遍认为，其是明清纵欲风气的组成部分，受到了阳明心学等社会思潮的影响，故可视为对程朱理学的反抗。(1)参见崔荣华：《明清社会“男风”盛行的历史透视》，《河北学刊》2004年第3期；吴存存：《明清社会性爱风气》，人民文学出版社2000年版；施晔：《明清的同性恋现象及其在小说中的反映》，《明清小说研究》2002年第1期；朱丽霞：《明清同性恋文化的诠释与思考——以明清之际男性同性恋为例》，《江淮论坛》2009年第4期；谢婧：《〈弁而钗〉男风现象及其社会心理学透视》，中南大学硕士学位论文，2009年；林星群：《清代法律视野下的男风现象》，重庆大学硕士学位论文，2009年；任幸：《明末清初小说与男风文化》，湖南师范大学硕士学位论文，2016年。此观点尚存在一定商榷的空间，笔者拟以明清时期的男风现象为中心，探寻理学在实践中与社会现实发生了怎样的互动。不当之处，尚祈方家指正。

一、如何看待“人欲”

已有研究对男风现象的分析，虽可在逻辑上成立，但却不一定符合历史事实。一方面，王阳明心学与程朱理学在思想上虽有冲突，但对“存天理，灭人欲”的态度却一致，何心隐、李贽等人所谓的“惊人之语”(2)这些士人言论所肯定的是否是“人欲”其实还有待进一步探讨。，实可看作王学的“修正主义”，是纵欲的社会现实与王阳明心学相互作用的结果。并且，这些言论也不足以表示士人们对“人欲”进行了新的价值判断。正如彭士望所言：“颜山农、何心隐、邓豁渠、李卓吾……丑博通达，坚行雄辨，适以助其横流之人欲，深其倾危之习气。少年才敏之士，骇其奇爽，乐其放诞，内不去纷华之实，而外坐收道学之名。”(3)彭士望：《耻躬堂诗文抄》文抄卷2《与陈昌允书》，清咸丰二年刻本。泰州学派思想对于纵欲风气并非引导，充其量不过是提供助力，为纵欲提供了道学的借口。而这显然表明，“人欲”并未得到明清士人最广泛的肯定和认可。

并且，作为历史研究对象的人，绝不是存在于思维中的理想形象，而是生活于现实中的鲜活个体。正是因为追求感官享乐是铭刻于人类自然属性中难以抑制的原始冲动，“禁欲”才会成为理学与几乎所有宗教理想人格的特性之一。因此，若是过于强调思想文化等因素对于纵欲风气的影响，无疑忽略了人类自然属性在历史发展中的作用。由于人的自然属性限制，思想对于欲望在实践上所起到的作用难以度量，但从禁欲来看，其效用其实有限。屠隆曾言道：“即圣人不能离欲，亦淡之而已”(4)屠隆：《白榆集》文集卷9《与李观察》，《屠隆集》第4册，浙江古籍出版社2012年版，第393—394页。，不认为有人可以在实践上真正消灭肉体欲望。宋楙澄也言道：“人若未死，惟病可以寡欲”(5)宋楙澄：《与陈二》，谭邦和主编：《历代小品尺牍》，崇文书局2004年版，第387页。，认为只有生理上的痛楚可以消解心理上对欲望的追求。袁中道也曾感叹：“吾因少年纵酒色，致有血疾。每一发动……自叹必死。追悔前事，恨不抽肠涤浣。及至疾愈，渐渐遗忘，纵情肆意，辄复如故。”(6)袁中道：《珂雪斋集》前集卷21《心律》，上海古籍出版社1989年版，第955页。由此可见，纵欲行为主要是来自于人类自然属性中的生理冲动，并非是某种思想引导的结果。反之，由于纵欲所带来的困扰，屠隆、宋楙澄、袁中道等纵欲风气中的士人往往走向了禁欲，这至少说明，纵欲不仅不受反理学思想的引导，反而催生了“禁欲”的思想与实践。

另一方面，学者们多认为纵欲风气出现于明代中后期，但从更宏观的视野来看，却并非如此。不必追溯过早，陶穀在《清异录》中即曾言道：“四方指南海为烟月作坊，以言风俗尚淫。今京师鬻色户将及万计，至于男子举体自货，进退恬然，遂成蜂窠巷陌，又不止烟月作坊也。”(7)陶榖：《清异录》卷1，上海古籍出版社2012年版，第18页。这表明，至少五代到北宋时期，社会风气便已显淫靡。明代前期尚少关于纵欲的记载，多与此时正盛行的台阁体和八股文有关，文章大多“专尚经术，不谈风雅。间有作者，皆尚理而不尚辞，入宋人窠臼”(8)徐熥：《幔亭集》卷16，《徐熥集》，广陵书社2005年版，第848页。，如李梦阳所言：“薄风云月露，一切铲去不为”(9)李梦阳：《空同集》卷52《缶音序》，上海古籍出版社1991年版，第477页。，对纵欲之事自然避而不谈。经过一系列旨在摆脱理学束缚的文学运动，明代中后期的文学方才脱离“宋人窠臼”，开始出现大量对纵欲现象的记载与议论。

尽管我们并不认为明代前期的社会风气真的符合理学家们所谓的“公序良俗”，但限于明代前期史料对于欲望书写的规避，我们不能否认一种可能最为合理的解释，即因为理学的教化，纵欲风气在明代前期得到了一定程度的抑制。正如谢肇淛所言：“男色之兴，自《伊训》有比顽童之戒，则知上古已然矣。……宋人道学，此风亦少衰止，今复稍雄张矣。”(10)谢肇淛：《五杂组》卷8，上海书店出版社2001年版，第145—146页。理学对欲望的抑制，在实质上是对欲望的应对。因此，明清时期的纵欲风气，不过意味着理学教化在社会实践中的松动甚至失效。

因此，在从思想维度分析明清男风乃至纵欲风气时，我们不应忽略人类的自然属性，本末倒置地以“为什么会出现这种风气”为问题导向去寻求可能的解释。而应立足人性与实践，关注纵欲与社会思想，尤其是与明清社会的官方哲学——理学，发生了什么样的互动。

沈长卿在《沈氏日旦》中记载：“辛比部，滇人也。小心谨言。一日与刑曹国慱十余众聚饮。予亦在坐，诸公语及男色事。辛曰：‘吾乡绝无此，此非人所为。’众大笑曰：‘我辈其入于非人哉！’辛面赤跼蹐久之。”(11)沈长卿：《沈氏日旦》卷2，《续修四库全书》第1131册，上海古籍出版社1996年版，第348页。孙继芳在《矶园稗史》中亦感叹道：“京师士大夫一时好谈男色，恬不为怪，讳之曰‘勇巴。’予深丑恶之，不欲其出诸口。”(12)孙继芳：《矶园稗史》卷2，《续修四库全书》第1170册，第562页。从这两段论述我们不难看出，士大夫阶层中认为男风现象是一种羞耻之事、怪异之事者并不占主导地位，而对于男色现象大感兴趣、习以为常才是主流倾向。男风的本质是追求肉体的享乐，是与理学天然对立的“人欲”。由此可见，在与“人欲”的互动中，士人群体已分化为溺于“人欲”和笃行“天理”的两个群体。

不可否认，明清士人群体中一定存在“以理灭欲”的理学笃行者，但社会中更多的是“终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬”(13)戴逸、李文海主编：《清通鉴》第10册，山西人民出版社2000年版，第1764页。的假道学者，表明理学教化在实践中并不具备普遍的强制性。《万历野获编》记载：昆山的周姓解元“赋性朴茂，幼无二色，在塾稍久，辄告归，主人知其不堪寂寞，又不敢强留。微及龙阳子都之说，即恚怒变色，谓此禽兽盗丐所为，盖生平未解男色也。主人素念其憨，乃令童子善淫者，乘醉纳其茎。梦中不觉，欢洽惊醒……乃大呼曰：‘龙山真圣人。’”(14)沈德符：《万历野获编》补遗卷3《士人》，中华书局1959年版，第896页。对熟读四书五经的解元而言，在未经“人欲”之前，“圣人”原是“人欲”的戒除者；在经历“人欲”之后，“圣人”反而变成了“人欲”的始作俑者。《坚瓠集》也记载：“吾乡一孝廉性落拓不检，为诸无赖事。一日与僧争一娈童不胜，遂缚僧归，锁木墩上……身列贤书，不知自好，以至此极，书之以示戒焉。”(15)褚人获辑撰、李梦生点校：《坚瓠集》丙集卷1《论神童诗》，上海古籍出版社2012年版，第184页。同上述的解元一般，该孝廉在“人欲”面前也将谙熟于胸的儒家规训抛诸脑后，最终让“人欲”占了上风。以上两则事例均出自笔记，一些研究者可能会对其真实性产生怀疑。然而，就本文而言，这种怀疑是不必要的。因为，若此记载是真实存在的历史事实，则从实践上证明了理学教化的失效。如果此记载是虚构的，则更加雄辩地证明，理学教化不具备实践上的普遍强制性，因为这样的虚构正是作者经验的体现。

事实上，这正是大多数士人的认知。因此，对于男风现象的成因，孙经世道：“试思好男色者，惟邪淫之人乃尔，非可尽概之凡人。岂若女色之好，人人皆然耶？”(16)孙经世：《惕斋经说》卷4，孙怀伟点校：《孙经世集》，商务印书馆2018年版，第76页。坦然承认男性的欲望具有指向同性的可能。但为何指向同性？《初刻拍案惊奇》中说：“男风……图个完事罢了，所以好打发。”(17)凌濛初：《初刻拍案惊奇》，岳麓书社2012年版，第303页。认为男风行为是一种自主选择，目的是获得更为适意的性生活。谢肇淛则说道：“衣冠格于文网，龙阳之禁宽于狭邪；士庶困于阿堵，断袖之费杀于缠头。河东之吼，每末减于敝轩；桑中之遇，亦难谐于倚玉。此男宠之所以日盛也。”(18)谢肇淛：《五杂组》卷8，第146页。与其同时期的沈德符也评论道：“宇内男色有出于不得已者数家。按院之身辞闺阁，阇黎之律禁奸通，塾师之客羁馆舍，皆系托物比兴，见景生情，理势所不免。又罪囚久系狴犴，稍给朝夕者，必求一人作偶。”(19)沈德符：《万历野获编》卷24《风俗》，第622页。认为男风现象并非出于完全的自主选择，而是在各方面外界因素约束下所做的被迫转向。我们无需验证哪种论证才更为合理，因为这并非单纯依靠史料便可解决的问题。但无可置疑的是，以上阐释都基于相同的逻辑：性欲是男性的必然追求，目的是为了享乐而非生殖，对象的性别可因享乐而模糊。

尽管士人们承认欲望的必然性，但并不意味着承认纵欲的必然。即便宣扬“五快活”的袁宏道也说道：“弟往时亦有青娥之癖，近年以来，稍稍勘破此机，畅快无量……回思往日孟浪之语最多，以寄为乐，不知寄之不可常。”(20)袁宏道：《袁宏道集笺校》卷41，上海古籍出版社2008年版，第1233页。他在尝试禁欲的同时，对自己往日的纵欲言论及实践表示后悔。上引屠隆等人亦复如是。

基于这种矛盾，诲淫总与劝诫相伴而生。因此，上述对纵欲行为的记载多为示以警戒，艳情小说中也“几乎总是掺杂着一本正经甚至严肃得吓人的说教，这也是晚明这类小说的俗套。……清代色情小说中说教文字之多和观念之正统也同样比明代有过之而无不及。”(21)吴存存：《晚明色情小说中说教内容之嬗变及其特征》，《明清小说研究》1998年第4期。

对于笃行“天理”的士人而言，这样的矛盾则为他们提供了言语夸赞的空间。在明清时期士人所撰的墓志铭、行状中，多可见“娈童、季女不入门”(22)郭正域：《合并黄离草》卷24《明奉政大夫通政使司右参议观一赵公墓志铭》，明万历四十年刻本。“生平不窥娈童”(23)郭正域：《合并黄离草》卷16《涂明府貤封二尊人序》。“娈童、季女之好澹然不萌于念门”(24)毕自严：《石隐园藏稿》卷4《奉政大夫吏部文选司郎中秋澄王公行状》，上海古籍出版社1993年版，第484页。等言语，由于其承载文体的性质，无论这些语句所描述的是否真实，目的都是为了对事主进行一种能够“以理灭欲”的标榜和称赞。这种标榜存在的前提是“举世皆浊我独清”的语境，映射的是“得志士人致娈童为厮役，钟情年少狎丽竖若友昆，盛于江南而渐染于中原”(25)沈德符：《万历野获编》卷24《风俗》，第622页。，“避女色而就娈童，舍家鸡而寻野鹜，是皆情理之至悖，而举世习而安之”(26)李渔：《闲情偶寄》卷6《颐养部》，《李渔全集》第3卷，浙江古籍出版社1991年版，第314页。的社会现实。正是世人多为“人欲”所俘虏，从而证明了“人欲”在实践上的难以消灭，因此，“以理灭欲”的行为才更显可贵。

由此可见，尽管明清时期“理学家以‘存天理，灭人欲’的理念重新建构的礼教伦理纲常体系”(27)陈剩勇：《理学“贞节观”、寡妇再嫁与民间社会——明代南方地区寡妇再嫁现象之考察》，《史林》2001年第2期。的愿望具备了理论上绝佳的实现条件，但实践结果却未尽如人意，纵欲现象在社会实践中仍多可得见。无论是否笃行“天理”，士人们都并不认为欲望能够在普遍意义上得到有效的限制。因此，纵欲风气不应看作对理学的叛逆或是思想的解放，而应视为理学教化在实践层面的失效。

二、为何消灭“人欲”

尽管纵欲风气在主观上无意反动理学，但在客观上，又切实成为了理学的反动力量，这种力量的形成源于理学主观上对它们的反对。在笃行“天理”士人(28)为论述方便，后文均称之“理学家”。的认识中，“人欲”是要消灭的对象，即“存天理，灭人欲”。这便引发出一个问题，理学为何要消灭人欲？

在理学家的认知中，“男风”是有害的，被消灭是理所应当。这种有害性依靠主观演绎而被推定。他们认为：“士大夫宠少优、蓄美童。里巷之间踰垣墙，游狭邪。其于气也为怪风、为淫雨、为昏霾、为毒雾。是以古之圣人合婚姻、别男女、禁淫邪。男而女行、女而徧男者殄灭之无遗育。故其时天地清明，灾沴不作。”(29)崔述：《无闻集》卷1《救荒策一》，崔述撰、顾颉刚编订：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社2013年版，第685页。男风不存，则天地清明；男风存在，则天气昏蒙。这种逻辑一如朱熹所言：“人欲，便是气也。”(30)黎靖德编，杨绳其、周娴君校点：《朱子语类》卷4，岳麓书社1997年版，第62页。人欲乃是禀“天地之浊气”而生，自然感召了恶劣天气。“偏爱宠童者，必夫妇失好”(31)孙念劬：《全人矩矱》，张杰编：《断袖文编：中国古代同性恋史料集成》第2册，天津古籍出版社2013年版，第891页。，男风是夫妻亲密关系的障碍，是夫妻正常伦理关系的破坏者。“官衙习气最足坏人子弟，凡家居不应有之事，官中无所不有。虽居官者纪范极严，然时而升堂，时而公出，检束总有不到。仆从人等，饱食群居，乌能尽安素分？如耍钱、唱曲、养鸟、畜鱼、嬖优伶、狎娈童之类。……犹其小者子弟，血气未定，易为所惑。……一有所溺，父兄之教难行，为害不浅。”(32)汪辉祖：《学治臆说》卷下，清同治元年吴氏望三益斋刻本。男风于个人，是生活作风；于官场，则是官衙习气，与家风相矛盾，与礼教相悖离，让多年的礼教规训、德行操守毁于一旦。男风破坏了天地清明，可谓“伤天”；窒碍了夫妻关系及父兄之教，可谓“害理”。然而，这种“伤天害理”的推定，若脱离了儒家思想体系语境，其实经不起推敲，因为理学家们所谓的“天理”，既非客观存在，也没有明确的定义。既然“天理”没有明确的定义，男风又何以成为“人欲”，成为理学家们所要批判的重要目标？

朱熹的回答无疑是官方的答案。他并不反对单纯的欲望，因为“饮食男女，固出于性”(33)朱熹：《四书或问》卷11《孟子或问》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版，第477页。，人欲与天理有统一性，“人欲中自有天理”。(34)黎靖德编，杨绳其、周娴君校点：《朱子语类》卷13，第199、200页。统一之外，亦有对立，于是他提出“饮食者，天理也。要求美味，人欲也”(35)黎靖德编，杨绳其、周娴君校点：《朱子语类》卷13，第199、200页。的划分标准。但问题是，饮食与美味并不完全对立。可见，就人类基本欲望而言，朱熹对天理与人欲的划分逻辑似乎暧昧不明。然而，这种逻辑并非羚羊挂角，尚有迹可循。

朱熹曾言：“人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。”(36)黎靖德编，杨绳其、周娴君校点：《朱子语类》卷12，岳麓书社1997年版，第184页。可见，在朱熹看来，天理与人欲都是人类天性，蕴藏于人性的天理需要将人欲的伪装剥离才能显现。同时，天理和人欲也并非一成不变，而是随缘化生。由于“理”“欲”均生于本性，因此每个人有基于自己个人的天理与人欲——一如“礼”对不同阶层有不同的约束。故朱熹言道：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓。将碗去取，只得一碗。至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”(37)黎靖德编，杨绳其、周娴君校点：《朱子语类》卷4，第53页。因此，明晰自己本性中的天理与人欲需要做的是反求诸己。故其曰：“尝谓‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明。”(38)郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷36《答陈同甫》，四川教育出版社1996年版，第1591页。只有充分洞彻自己的内心，方能了知属于自己的理欲分界。这或许便是《大学》中所谓“明明德”，也即对自己的充分洞彻。

在理学家的眼中，孔子当然能够明确地了知自己，充分地洞察自己的天理与人欲。因此，对于孔子“食不厌精，脍不厌细”之语，朱熹解释道：“食精则能养人……脍粗则能害人。‘不厌’，言以是为善，非谓必欲如是也。”(39)朱熹：《论语集注》卷5，《四书章句集注》，浙江古籍出版社2014年版，第94页。这样的论述便存在两种情况，若“必欲如是”，则是追求“食精脍细”养人的“善”；若“必不欲如是”，则是断绝追求“食精脍细”的欲。朱熹这样模棱两可的论述，不仅是对孔圣的维护，也表达出欲望当然不能放纵，但也无需过分禁绝的意味。正如孔子“从心所欲，不逾矩”(40)杨伯峻、杨逢彬译注：《论语译注》，岳麓书社2011年版，第10、90、92页。之言，享乐虽可，但不应漫无边界。

在朱熹看来，圣人为世人指出了洞彻自身的基本路径与享乐边界，即作为“天理之节文”(41)黎靖德编，杨绳其、周娴君校点：《朱子语类》卷6，第92页。的“礼”。在这种路径下，一切男女之间超脱“礼”之边界的交往行为都可称之为“淫”，故《小尔雅》谓：“男女不以礼交谓之‘淫’。”(42)杨琳注：《小尔雅今注》，汉语大词典出版社2002年版，第169页。这样的男女之“礼”，一般局限于婚姻，故《左传》云：“女有家，男有室，无相渎也，谓之有礼”。(43)《左传》上册，上海古籍出版社2016年版，第80页。所谓“约我以礼”(44)杨伯峻、杨逢彬译注：《论语译注》，岳麓书社2011年版，第10、90、92页。，“礼”实则是一种约束，目的是对不符合自己要求的欲望进行规训。孔子曾说：“吾未闻好德如好色者也。”(45)杨伯峻、杨逢彬译注：《论语译注》，岳麓书社2011年版，第10、90、92页。可见，在儒家学者的认知中，“淫”自一开始便处在了道德的对立面。在理学家的阐释中，男风等纵欲风气因蕴含了对“礼”这一“天理”具象秩序的反动因素，成为了无可辩驳的“人欲”，应当被消灭。

三、如何规训“人欲”

为了切实消灭“人欲”，理学家们开始了对男风等纵欲风气的规训。政府层面可通过法律对其限制，但研究表明，“明代中期则在比附律条中对男同性恋规定严厉的惩罚。但是明中后期男风之盛与夫亡再嫁之风说明律令已是空悬。”(46)王储：《明代中后期风化刑法的衰落》，《长沙大学学报》2013年第4期。到了清代，律例中仅“承认同性间的某些性行为乃是性犯罪”(47)林星群：《清代法律视野下的男风现象》，重庆大学硕士学位论文，2009年。，并不对其他的男风行为定谳。由此可见，法律对于“人欲”规训的成效并不乐观，且对其进行了相当的妥协。

而在家庭层面的规训，主要是以家规、家训的形式。一种方式是恐吓，他们说道：“恶妓、娈童，不择净秽，多致生毒，势必攻毒之剂投之。而此身真气，消烁殆尽矣。以是身婴疾苦，终为废人。”(48)蒋伊：《蒋氏家训》，中华书局1985年版，第2页。认为恶妓、娈童具有生理性的污秽，并终将戕害健康甚至生命。因此有谓：“夫好男色者，必病股与目，况旦旦而伐之，有不速毙者乎？”(49)吴昌炽：《客窗闲话》卷4，河北人民出版社1987年版，第174页。因此，他们言道：“少年血气未定，戒之在色，刻削元气，必致不寿。”(50)蒋伊：《蒋氏家训》，中华书局1985年版，第2页。“淫声美色，破骨之斧锯也。”(51)龚廷贤：《寿世保元》卷4，《龚廷贤医学全书》，山西科学技术出版社2016年版，第520页。书中言，此句语出《阴符经》，但《阴符经》查无此句。这句话经常为士大夫所引用，以作为劝诫良言。在他们的劝诫中，一晌贪欢即是对元寿的戕害。为了加强劝诫的合理性，他们借用佛道的因果逻辑，加诸纵欲令人惊怖的后果(52)这类内容在明清时期的劝善书中最为多见。，即“果报”，要求“为家长者，子弟至十五六龄，须常将色欲果报讲与听闻”。(53)戴翊清：《治家格言绎义》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第12册，浙江古籍出版社2017年版，第7203、7186、7203页。

恐吓之外还有隔离。他们要求“男仆、掌管不得置面首”(54)宋诩：《宋氏家规部》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第3330、3331页。，“奴仆勿用俊美，奴仆以勤慎老成者为上”。(55)戴翊清：《治家格言绎义》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第12册，浙江古籍出版社2017年版，第7203、7186、7203页。在他们的经验中，美貌这一种身体特征因其审美体验的特质可转变为一种资源，这种资源出现在士大夫身上自然并无不妥，但对于其他阶层，则福祸未知。对奴仆而言，由于美貌在社会交往中的资源性特征而与劳动具备了同样的交换功能，自然成为了能力的掣肘。这种看似合理的解释，掩饰了背后真实的目的，即企图通过将美貌的特质隔离在奴仆之外，从而用隔离诱惑源的方法断绝男风现象对家庭的影响。而诱惑源的隔离，却不仅限于奴仆。他以“少年心性，把握不定”(56)蒋伊：《蒋氏家训》，第2页。的身心发展特征为基点，在家庭教育中提出诸项严禁，即“宜戒邪淫，家中不许留畜淫书，见即焚之”(57)蒋伊：《蒋氏家训》，第2页。，“若淫书、淫画万不可藏，有力者当设法禁之”(58)戴翊清：《治家格言绎义》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第12册，浙江古籍出版社2017年版，第7203、7186、7203页。，对足以直接引起淫欲的文化产品进行隔离。与“淫”具有间接关联的诱惑源也应一并隔离，“毋令亲邪媚淫醟之辈”(59)宋诩：《宋氏家规部》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第3330、3331页。，赌博、斗鸡走狗等“一切无益有损之事，皆应禁绝”。(60)徐三重：《鸿洲先生家则》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第5册，第2729页。这些要求，也恰巧说明了理学规训在社会实践中所面临的严峻形势。正是因为“今时士大夫之仆，多有以色而升，以妻而宠”(61)顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》中册，上海古籍出版社2013年版，第799页。，所以才会要求美貌远离奴仆；正是因为艳情小说、春宫秘戏的风行，才会要求焚禁；正是因为子弟易为“奸邪”所诱惑，才会要求毋令亲近。

除了恐吓与隔离，还需辅以惩戒手段。众多的理学家们在定下规训“人欲”的家规、家训时，也预备了违反规训的惩戒措施，对子弟施以肉体上的责罚。如浦江郑氏规定:“不得引进娼优，讴词献妓，娱宾狎客，上累祖宗之嘉训，下教子孙以不善，甚非小失。违者，家长箠之。……俗乐之设诲淫，长奢切不可令子孙听复习肄之。违者，家长箠之。”(62)郑涛：《浦江郑氏家范》，《续修四库全书》第935册，第283页。《茗洲吴氏家典》也有类似规定，参见吴翟辑撰、刘梦芙点校：《茗洲吴氏家典》卷1《家规八十条》，黄山书社2006年版，第20页。《庞氏家训》规定：“子孙故违家训，会众拘至祠堂，告于祖宗，重加责治，谕其省改。若抗拒不服，及累犯不悛，是自贼其身也。”(63)庞尚鹏：《庞氏家训》，楼含松主编：《中国历代家训集成》第4册，第2468页。茗洲吴氏规定，还可对屡教不改者施以宗法上的惩罚：“子孙赌博无赖，及一切违于礼法之事，其家长训诲之；诲之不悛，则痛箠之；又不悛，则陈于官而放绝之，仍告于祠堂，于祭祀除其胙，于宗谱削其名，能改者复之。”(64)吴翟辑撰、刘梦芙点校：《茗洲吴氏家典》卷1《家规八十条》，第19页。这些惩罚的目的，不仅是为了改造晚辈，更是为了保证宗族清誉，即便是因屡违规训而被宗族除名，也可以因符合规训的要求而再次回归族谱。因此，当我们在思考这些家族教育的成效时，也应考虑这种成效究竟是应归功于规训的方法，还是挑选的手段。

礼乐教化一向是儒家学者最为自信的规训手段。朱熹在《大学章句序》中言道：“大学之书，古之大学所以教人之法也。……一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之。”(65)王国轩译注：《大学》，中华书局2016年版，第44页。他们相信道德礼乐的教化功能可以使人民止恶扬善，自觉压制逐利的本性。理想人格的塑造也需要通过道德礼乐的教化来完成，所谓“教化之废，推中人而堕于小人之域。教化之行，引中人而纳于君子之途。”(66)荀悦：《申鉴》卷1《政体》，上海古籍出版社1990年版，第6页。教化的这些作用也是普适的，故所谓“天下无不可化之人也”。(67)王守仁：《象祠记》，吴楚材等编：《古文观止》，上海古籍出版社2002年版，第602页。这种自信一以贯之，明清时期，对奉敕编修《性理大全》等书，儒家士人们也自信地认为，这些“六经四书与诸先儒之奥论”具有“美教化而叙彝伦，一道德而同风俗”(68)万历《应天府志》卷18《学校》，明万历刻增修本。的功效。

然而，在对男风等“人欲”进行规训的实践中，理学家们所主要使用的却不是经典与奥义的宣传，不是师者贤人的谆谆教诲，也不是号称可以“正身行，广教化，美风俗”(69)安小兰译注：《荀子译注》，中华书局2007年版，第95页。的道德与礼乐，而是恐吓、隔离、惩戒等手段。道德礼乐、先贤语录在规训手段上的让位则表示，面对“人欲”，理学家们对儒家学说的教化能力已失去了实践层面的自信。

余 论

尽管学术界对明清时期所盛行的男风现象以及纵欲风气进行了思想文化上的归因，认为其受到了心学及其所带动的带有思想解放意味风潮的影响，从而加诸反抗理学的性质。然而，这并不完全符合历史事实。从历史发展的整体脉络来看，相较于男风的源远流长，理学和各种社会思潮都是后来者。虽然我们无法肯定男风或者纵欲风气是否真的开始于明代中后期，但可以确知的是，明代前期纵欲享乐尚为一种应当讳言的感受，明中后期以后便成为了一种可以大肆描述的话题。这不仅表示理学对于欲望的价值判断已不再为士人们所遵循，同时也是纵欲风气的表征之一。因此，纵欲风气实则意味着理学教化的失效。由于教化失效，“小唱”“像姑”“娼妓”等现象盛行，艺术在某种程度上成为了欲望的一种宣泄口。士人中盛行的游冶风气即表示，在审美意趣上士人也已不受理学思想的束缚。而事实上，纵欲正是游冶风气的助力之一，部分士人进行游冶生活的目的，其实是为了以审美欲望规避纵欲对身体所带来的负面影响。

理论上，饱读四书五经的士人应是理学的笃行者，但在实践中，大多数士人却做了“人欲”的俘虏，这则为笃行“天理”的士人们开辟了自我夸耀的空间。在理论上，一些士人认为“人欲”必须消灭，但在经验上，他们又认为“人欲”不可消灭。这种矛盾态度由实践所产生，也是纵欲与理学在认识上的一种互动。理学家们在批判男风等纵欲风气的过程中，对其进行了主观有害的推定，并非是因其单纯的行为，而是其背后所蕴含的对儒家理想世界秩序的反动因素。

为了建立理想世界，理学家们需要对“人欲”现象进行规训。他们最常使用的不是儒家学者一向自信的圣贤训导和礼乐教化，而是基于因果报应的恐吓、运用家长权力的隔离与惩戒。这种方法上的转向则显示出其在面对“人欲”时，对儒家学说的教化能力已不再自信。而这种不自信，也是明清时期所谓“以理杀人”(70)戴震：《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第6册，黄山书社1995年版，第496页。的动因。

就历史事实而言，以男风现象为代表的纵欲风气所带有的反抗理学或者思想解放的任务和性质可能只是研究者的主观赋予。这或许是因为研究者们忽略了追求享乐是人类天赋而来的自然属性，同时，理学在政治优势之下，也给了人们一种其应作为参照系的错觉。正是因为这种错觉，导致研究者们认为一切不符合理学要求的思想与现象，便成为了对理学的反动与叛逆。在研究中，我们应脱离这种语境的束缚，对于一些微观问题也应立足于实践与更为宏观的历史进程。无论何时，纵欲的主要目的都不过是单纯的追求快乐，并不带有任何意义上反抗传统伦理道德规范的目的，而思想上对欲望的肯定，本身就是纵欲风气的组成部分，伦理道德规范对于欲望的压抑，其实正是纵欲的产物。

陈宝良指出：“然若是转换分析的视角，晚明‘妖孽’现象的勃盛，反而可以证明晚明是个社会文化剧烈变动的时代。”(71)陈宝良：《说“妖”：明代中晚期社会与文化的异动及其妖魔化》，《安徽史学》2015年第1期。此话诚然，但变动需要参照系，不同的参照系会带来不同的结论，这种变动究竟是儒学的，还是社会的？笔者认为，应是儒学的。如果我们以社会发展历程作为参照系，将视角放诸明代之外，便会发现历代都不缺乏士人对于“世风日下”的喟叹。这些喟叹的目的正是“偷天换日”，以一种想象的社会秩序替换真实的历史，从而以建构的历史作为批判现实的依据。我们应当认识到，在儒家学说统治下的中国古代社会，始终未能完全按照儒家所宣扬的规训运行，儒学的理想世界始终未曾真正建立起来。当一些社会现象与其规训发生冲突，大多会为士人以“今不如昔”所批斥，如果我们不假思索地将这些当作理所当然，自然会将一些本为正常的现象看作异常。这种分析越是深入，距离历史事实便越是遥远。只有以真实的历史作为参照系，认识到研究对象是活生生的人，方能对历史进程的发展具有更清晰的认知。