刘子珍

君臣遇合伦理多为先秦诸子所关注，不同学派论辩诘难，为探求战国君臣政治伦理提供了重要理据。近来新刊布的清华简《治邦之道》《治政之道》多涉君臣遇合之道内容，揭示出传世文献不曾彰显的新面向，为我们重新审视战国士人君臣观提供了新的线索。

这两篇简文分属清华简第八辑、第九辑。它们虽形制不同，但实为内容连贯的一篇，《治政之道》43 支简与《治邦之道》中的3 支竹简构成相对独立的前半篇［1］。两篇共70 简，现存3160 余字，是主题明确、结构清晰的长篇政论，为先秦文献所罕见。本文拟以这两篇简文为中心，对其君臣之道略作阐发，以求教于方家。

一、从两种比喻看《治政之道》《治邦之道》的君臣观

《治政之道》开宗明义，通过今昔鲜明对比提出理想的政治秩序。简1-4 曰：

昔者前帝之治政之道，上下各有其修，终身不懈，故六诗不淫。六诗者，所以节民，辨位，使君臣、父子、兄弟毋相逾，此天下之大纪。上总其纪，乃驭之以教。上施教，必身服之；上不施教，则亦无责于民。今或审用刑以罚之，是谓贼下。下乃亦巧所以诬上，故上下离志，百事以乱。上不为上之道，以欲下之治，则亦不可得。上风，下草。上之所好，下亦好之；上之所恶，下亦恶之。故为上者不可不慎。①

简文“上下各有其修”的“修”，可训为“善”，其具体所指在《治邦之道》中有较为明晰的阐释，即“君守器，卿大夫守政，士守教，工守巧，贾守贾鬻聚货，农守稼穑，此之曰修”（简15-16）②。仅就君臣而言，两者职责有明显区别。“君守器”，这里的“器”显然不同于“多造不用之器”（《治政之道》简37）的“器”，而应与“夫有国必有其器，小大守之”（《治政之道》简24）所提之“器”意涵相同，指与礼制相关的车服祭器，是礼法的具象化体现。诚如清人阮元所言：“器者，所以藏礼”，“器者，先王所以驯天下尊王敬祖之心，教天下习礼博文之学”［2］（P632）。因而“君守器”，意谓君主践行并维护上下尊卑的礼法。

然而，君臣各守其职，还需做到“六诗不淫”。“六诗”，并非整理者所谓“诗教”［3］（P131），而似读作“六职”。“诗”“志”二字相通，古书习见。而“志”又可与“职”通假［4］（P404）。“六职”即指“君臣、父子、兄弟”伦理关系。郭店简《六德》有“六职”一词，裘锡圭指出“此处所言之职，依次为夫妇之职、君臣之职、父子之职”［5］（P189）。《治政之道》所谓“六诗不淫”，即六种纲常伦理井然有序，不相杂乱，各安其位，各守其职。作为“六职”人伦之首，君臣关系更注重上下尊卑等级秩序。对此，《治政之道》简4-7有较为形象的表述：

上何所慎？曰：“兴人是慎。”夫四辅，譬之犹股肱，一肢不及，则不成人，皆知其于身之若是，而不慼其四辅之与是同……故以求民安，政有成功，则君寔任之，故有崇德以辡于诸侯。夫昔之曰：“昔黄帝方四面。”夫岂面是谓，四佐是谓。黄帝不出门檐，以知四海之外，是乡有圣人，必知之；是乡有暴民，必知之。故天下之贤民皆兴，而盗贼无所中朝立。

简文中“四辅”亦见清华简九《成人》，指“祝、宗、史、师”（简5）［3］（P154）。《治政之道》将“四辅”之臣喻为身体之股肱。简文又以“四佐”理性化诠释黄帝四面传说。不论是“股肱”，还是“四面”，均将君臣上下等级关系纳入身体思维范式。有意思的是，此种譬喻形式亦见于清华简八《心是谓中》，其文曰：

心，中，处身之中以君之，目、耳、口、肢四者为相，心是谓中。心所为美恶，复何若影；心所出小大，因名若响。心欲见之，目故视之；心欲闻之，耳故听之；心欲道之，口故言之；心欲用之，肢故举之。心静，毋有所至，百体四相莫不恬湛。为君者其鉴于此，以君民人。（简1-3）③

只不过《心是谓中》以“心”喻君，以“耳、目、口、肢”喻臣，强调君主对臣子的支配与影响。而《治政之道》则注重贤臣对君主的辅佐。此种譬喻形式起源甚早，《左传》即有例证。后来战国诸子多有发挥，相关论述更为频见［6］。我们不妨称之为“主辅”型君臣关系，它强调“君和臣是一个互相联系、互相依存的统一体，各以对方作为自己存在的必要条件”［7］（P255）。因此，作为统一体，君臣就更需上下相洽，同心同德，协和共生。

此类君臣关系强调君主的主导作用。《治政之道》指出，君主能否支配臣下取决于其是否圣明，所谓“彼上圣则众愚疲，愚疲则闻命，闻命则服以可用，威以弥笃益耆”（简13-14）。反之，“上愚则下失执，失执则惟古，惟古则生智，众多智则反秉政。政之不道则上失位，其失则弗可兴”（简11）。那么君主如何才能做到“圣”呢？君主需宣教明德，躬行示范，而非空洞地说教。正如《治政之道》所云：“上施教，必身服之；上不施教，则亦无责于民”，“上不为上之道，以欲下之治，则亦不可得”。《治政之道》又总结夏商历史经验，“昔夏后作赏，民以贪货；殷人作罚，民以好暴”，再次申明“教必从上始”（简16）的重要性。君主只有亲身践行道德规范，遵循治邦之道，方可教化臣民。若君主不施教于民，则就不能苛求民众遵循纲纪。当然，君主虽为臣民效法之道德楷模，但这并不意味着君主就绝对正确，任何时候都没有愆过。上下相谐的政治秩序并不是绝对的权威与服从，而是包含了纠错机制，君臣不掩其过，知错就改。《治邦之道》有云：“怀恻圣君，上有过不加之于下，下有过不敢以诬上，失之所在，皆知而更之，故莫敢怠，以抗其修。”（简15）

除“主辅”型，简文还提到君臣“相易”型互利关系。《治政之道》对此亦有形象比喻，“故夫君臣之相事，譬之犹市贾之交易，则皆有利焉”（简9）。这与《韩非子·难一》“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”有相类之处。此句简文将君臣相事喻为市贾交易，主要有两层意蕴：一方面，君臣双方在政治秩序上虽有上下尊卑之别，但其政治主体地位却是平等的，犹如市贾买卖双方公平交易；另一方面，市贾交易在于求利，君臣双方亦是如此，清华简八《邦家处位》亦提到“人用唯遇利，御必中其服”（简2）［3］（P128）。对此，《治政之道》有更为全面的表述，简7-9 曰：

不唯君有方臣，臣有方君乎？比政□□，量德之贤，是以自为，匡辅左右，非为臣赐，曰：是可以永保社稷，定厥身，延及庶祀。夫远人之燮服于我，是之以。彼佐臣之敷心尽惟，不敢妨善，弼恶以忧君家，非独为其君，繄身赖寔多。

君臣双方各取所需，互利共存，结成利益共同体。君主任用贤能，并不仅是恩赐臣子，而是君主自保之举，使其社稷永固，国祚不衰。同样，对臣子而言，他们殚精竭虑，匡辅君主，尽心公事，也并非仅为邦家君主，同样也有自身利益的考量。但需要注意的是，《治政之道》虽倡言“利”，但并不主张君臣唯利是从，而是强调君臣互惠之“利”，也就是简文所说“皆有利焉”。这其实是“兼利”思想的体现，《治邦之道》在阐述君主节用裕民主张的同时，即提到“敷均于百姓之兼利而爱者”（简13）。

《治政之道》还指出君臣皆利，可使“上下不悀，以图政之均，政所以利众”（简9）。围绕“上下不悀”，目前学界有不同理解。整理者认为或可读“痛”，训作“病”［3］（P134）。王永昌读为“壅”，有堵塞之意［8］。马晓稳则读作“讼”，训为“争”［9］。相较而言，后说较为允当。《韩非子·用人》有云：“明君使事不相干，故莫讼；使士不兼官，故技长，使人不同功，故莫争。”“上下不讼”意味君臣无争，秩序井然，政均利众。所以，君臣相易互利，本质上是批判君臣营私罔利。君主不可嗜欲无度，“大宫室，高台燧，深池广闳，造树关守、陂塘，土功无既”（简34）云云，致使“万民窘痛寒心以衋于上”（简37-38）。同样臣子亦不可“崇其图欲之不韪，以私利其身”（简39）。

综上所述，《治政之道》所见“主辅”及“相易”两种君臣观内涵各有侧重。前者主要强调君臣双方遵守礼法纲纪，各守其职，各安其位。君主要躬行示范，宣教明德，使臣子与其同心同德，发挥主观能动性，更好履行其职责；后者则主要从政治主体层面强调君臣地位平等，双方关系建立在互惠同利的基础之上，而非追求一己私利。简文作者将这两种君臣关系并提，表明两者并非割裂、水火不容，而是相辅相成，有其内在的逻辑关系。具言之，“主辅”型君臣礼法关系是在君臣“皆有利”基础上展开的。“相易”型君臣关系的维系则需要在遵循君臣“上下各有其修”政治秩序框架内得以实现。在这两种君臣观念的作用下，最终实现《治政之道》所言“天下之贤民皆兴”（简6-7），“彼其辅相、左右、迩臣皆和同心，以一其智”（简19）的政治理想。

二、《治政之道》《治邦之道》之君臣观性质刍议

君臣遇合是中国古代政治伦理的重要内容。春秋战国之世，诸子多借君臣遇合阐述其政治伦理观念。其中，儒、墨、法以及黄老道家相关论述为我们考察《治政之道》《治邦之道》君臣遇合观性质提供了重要的知识图谱。

1.与儒家君臣观的比较

在孔子看来，君臣之“义”有两层含义。其一，义者，宜也。君臣各守其分，各尽其责，“君君，臣臣”（《论语·颜渊》），“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。此种“对君臣的双向道德规定，奠定了早期儒家君臣关系的基调”［10］（P279），其实质在于“把道德价值看成是内在于道德原则、规范自身，而否定这种价值最终必须在利益关系中找到归宿；相应地把行为准则规定为人们必须为义务而尽义务，而不能有利害的考虑。因而，它是一种较为典型的道义论”［11］（P28）。其二，义者，道义也。君臣虽有尊卑之别，但并不意味着臣对君绝对依附，绝对服从。臣虽位卑，但却可据德义参政，君臣以道义相合。孔子认为，士人“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》），“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）。如君主行违害义之事，为臣者“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》）。

时至战国，儒家将君臣政治伦理与父子血亲伦理相分离。郭店简《语丛一》曰：“父，有亲有尊。尊而不亲。长弟，亲道也。友、君臣，无亲也。”（简78-81）④这里将“君臣”与“友”均归入“无亲”之类。刘光胜指出“父亲有尊有亲，国君有尊无亲，父子关系是不可以选择的，而君臣关系是可以选择的”［10］（P281）。这就意味着，上古三代“率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）的传统君臣观开始动摇，君臣平等为友正为士人普遍接受。郭店简《语丛三》曰：“友，君臣之道也。”（简7）由此，君臣关系消解由父子血亲推衍而来的不可选择的伦理关系，自然就更注重“义”在维系君臣关系中的作用，并将“义”作为对国君的道德要求。郭店简《六德》曰：“义者，君德也”（简15），“君义臣忠”（简34-35）。君臣义合，无义则君臣关系不存。《语丛三》曰：“君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”（简3-5）

需注意的是，战国之世，君臣之义同父子、夫妇等人伦与天道相关联，为君臣等人伦的合理性提供理论依据，这是君臣义合观的新特征。郭店简《成之闻之》曰：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”（简31-33）

至孟子，居仁行义，“义”为“四端”之一，是区别人兽、评判善恶的标准。正所谓“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）可以说，孟子将“义”向心性方向拓展，为“义”赋予新的内涵，将其视为人的本质规定与价值选择。孟子曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）因此，在君臣关系中，士人具有道德主体性，要做“大丈夫”，即便君主亦不能夺其志，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。

正是基于对道德完满的追求，孟子具有极强的道义责任感，认为士人在道义上超越君主。尤锐指出，“尽管在政治上低于君主，但是杰出的士在道德上高于君主，因此两者的关系应该是彼此尊重的关系，这种彼此尊重则消除了等级差别”［12］（P158）。所以君臣双方应是平等的，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。

既然君臣之间地位平等，那么君臣相处自然应“致敬尽礼”。孟子云：“古之贤王好善而忘势。古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。”（《孟子·尽心上》）事实上，孟子对士自我身份的认同，并不满足于君臣之间分庭抗礼，而是欲“为王者师”（《孟子·滕文公上》）。君主无道，则臣理应“责难于君”，“陈善闭邪”（《孟子·离娄上》）。总之，在孟子看来，君臣因义而合，臣为王者师，辅佐君主行“王道”；若君主无义，臣子自可视其为“寇仇”。

需说明的是，孟子注重君臣义合，反对君臣以利相交。“为人臣者怀利以事其君”，则“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》），孟子将那些“必求龙断而登之，以左右望而罔市利”之徒视为“贱丈夫”（《孟子·公孙丑下》）。

与孔孟相同，荀子也强调“义”，并将其提升至人兽之辨的层面阐发，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》）。但这并不意味着荀子“义”论与孔孟毫无区别。有学者已指出，荀子之“义”，从原先孔孟思想中作为自律性之道德禀赋的静态概念一变而成为强制性的动态工具。这层转折的结果使得先秦儒学史的“义”从孔孟思想中原属于“伦理的境域”（Realm of ethics），一跃而进入“法律的境域”（Realm of jurisprudence）［13］（P145）。换言之，荀子将“义”外化为具有强制性的“礼”。因此《荀子》“礼义”并称之例多见，徐复观即谓“荀子的所谓义，实与礼为同义语”［14］（P228）。荀孟在对“义”内涵拓展路径上虽有内外之别，但两者君臣义合观却一脉相承。具体说来，“孟子把社会性的道德规范视为人所固有，似乎君臣结合要立足于人性的沟通。荀子以外在的社会道德规范作为构造君臣关系的中间环节。二人论证问题的方式有异，认识的归宿却一致”［7］（P259）。

荀子还认为，君臣双方“礼”之用是相互的，不仅体现在为君者“隆礼敬士”（《荀子·王制》），“礼义备而君子归之”（《荀子·致士》），还体现为臣以“礼”敬君，“知隆礼义之为尊君也”（《荀子·君道》）。虽然荀子强调为君者应承担“尊义”“贵义”的责任和义务，但他推崇忠臣能“以德复君而化之”，认为“谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也”，而斥“偷合苟容，以之持禄养交”者为“国贼”（《荀子·臣道》）。因此，荀孟均秉承儒家以“道”自任、“从道不从君”的士人道统精神，只是与孟子“为王者师”的政治追求相比，荀子的主张则显得更为缓和。

此外，荀子将“义”与“利”视为人性之两端，“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》），为其“性恶”说张目。在君臣关系上，荀子反对以利相合，认为君主“不务张其义，齐其信，唯利之求”，则“臣下百姓莫不以诈心待其上矣”（《荀子·王霸》）。他主张“以义制利”（《荀子·正论》），“义胜利”（《荀子·大略》），以义作为求利的价值导向，即“利少而义多，为之”（《荀子·修身》），“欲利而不为所非”（《荀子·不苟》），如此方可避免“残贼生而忠信亡焉”（《荀子·性恶》）。

显然，《治邦之道》《治政之道》重教的君臣观具有浓厚的儒家色彩，但简文对君臣之“利”的肯定，则与儒家有明显的不同。儒家论“利”根据君子与小人主体不同，具有双重特征。余英时即指出，儒家义利论“是针对士以上的人（包括帝王）而立说的，因为他们是对于公共秩序的直接负责者。至于孟子所谓‘鸡鸣而起，孜孜为利’的一般人民（包括商人在内）至少并不是儒家义利论的主要立教对象”［15］（P543）。显然，在君臣层面上，儒家强调“义”价值的唯一性。即便荀子肯定“利”存在的客观性，但他也仅是以此论证人性之“恶”，为“隆礼”提供理论依据，以构建社会文化秩序与国家政治秩序。因此，简文在君臣关系中肯定“利”的价值判断与儒家政治伦理并不相合。

2.与墨家君臣观的比较

墨家倡言“兼爱”，此点先秦诸子即已阐明。如孟子曰：“墨子兼爱”（《孟子·尽心上》）；尸子曰：“墨子贵兼”（《尸子·广泽》）。“兼爱”反映在君臣观上则是“君臣相爱，则惠忠”（《墨子·兼爱中》），君臣彼此兼爱无差，君施惠于臣，臣当尽忠奉君，与地位尊卑无关。

墨家所言之“义”既非孟子所言心性之“义”，也非荀子所言礼之“义”，而是主张“义者，正也”，即公正之道，“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也”（《墨子·天志下》）。并且，“义”应自上而下，由为君者所主导。此外，墨家以天道为“义”立法，“天之志者，义之经也”（《墨子·天志下》），这与郭店简《成之闻之》将“义”与“天降大常”相联系类同。墨家将君主行义视为实现天道的体现，“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲”（《墨子·天志上》）。为君者是上天意志的代理人，具有至上的权威，故而强调“尚同”，“上之所是必皆是之，所非必皆非之”（《墨子·尚同上》），当然这并不是说臣对君应绝对服从，臣可规谏君主之过，“上有过则规谏之”（《墨子·尚同上》）。

此外，墨家又将“利”纳入“义”的范畴，两者并非对立，而是彼此绾合，具有内在一致性。《墨子·经上》曰：“义，利也。”这里“利”之所以能与“义”相接续，关键是墨家对传统“利”观的创造性转化。墨子反对“自爱”“自利”，认为这是“祸篡怨恨”（《墨子·兼爱中》）产生的根源。因此，墨子主张由“自利”到“利人”，并将是否“利人”作为行事准则。需注意的是，“利人”仅为墨子“交利”观的一面，其外延又可根据对象不同而有所变化，如有“利天”“利鬼”，乃至“利天下”“利万民”。显然，“利天”“利鬼”为墨家所特有。至于“利人”“利天下”“利万民”，表面上与儒家相类，但实际上却并不能齐观。因墨家言利，始于兼爱，这与儒家注重等级差别的“仁”“礼”有根本不同。

“义”贵“相爱”，“视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），如此方可“利人”，最终实现“利天下”。对此，已有学者指出，在墨学体系中，“功利”是最高目的，“道义”是为此目的而提出的基本手段［11］（P42）。而这也指明了《治政之道》《治邦之道》君臣义利观与《墨子》的本质区别。虽然简文亦提及“兼利而爱”，似与墨家所标榜相一致，但其实“兼爱”是儒墨共同观念［16］，具体所指有别。简文所讲“兼爱”主要强调“教”的目的效用，与儒家更为贴合，而《墨子》则视“兼爱”为手段，这可以说是墨家对“兼爱”的创造性转化。

3.与法家君臣观的比较

与儒墨不同，法家并不倡言“义”，如《商君书·靳令》则视“义”为害国之“虱”。法家认为人性恶，有趋利之心，君臣各取所需，以利而合。并且，君臣之利迥然有别，且常有冲突，所谓“臣主之利与相异”（《韩非子·孤愤》）。

作为君主，要时刻警惕人臣“谲主便私”，“上与之欺主，下与之收利，侵渔朋党，比周相与，一口惑主败法，以乱士民，使国家危削，主上劳辱”（《韩非子·孤愤》）。这是因为臣对君的敬畏源于功名爵禄的利益，而非出于对国君的忠信，对社稷的公心，即“人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也”（《韩非子·二柄》）。对此，刘泽华指出，“在君臣关系方面，人们喜欢讲忠义，其实内中充满了利害之争和尔诈我虞。这一点被法家彻底揭露出来”［17］。因此，在法家看来，君臣遇合的基础不是仁义道德，而是对利害关系的考量，也就是韩非所说的“计”。《韩非子·饰邪》云：“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也。富国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”

韩非子指出君驭臣要“有道”，这与国家安定休戚相关，“君有道，则臣尽力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私”（《韩非子·难一》）。但这里的“有道”并非指仁德、教化等治国之道，而是刑德赏罚、循名责实等驭臣之术，即“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也”（《韩非子·二柄》）。为此，君主治术尤其强调“利”的功用。在韩非子看来，臣“自利”之心可使其“尽死力”，君主自可垂拱而治。

不难发现，虽然法家与《治政之道》《治邦之道》均肯定“利”存在的合理性，但法家所言之“利”建立在性恶论的基础上，更注重刑德，提倡君主明法治国，使臣民趋利避害。这与简文注重“教”、慎刑旨趣迥异。此外，简文中多有今昔对比之内容，强调过去注重“文德”“惠德”，而当时的君主则注重刑罚，即“武德”，崇德抑法的倾向甚是明显。

4.与黄老道家君臣观的比较

《管子》可视为黄老道家著述⑤。相较于其他学派，《管子》君臣遇合观则更为复杂，将其提升到新的认识层面，使政治设想更富有实践理性。《管子》有关君臣关系的论述颇多，涉及《君臣上》《君臣下》《心术上》《心术下》《白心》《内业》等篇目。在相关论述中，《管子》始终强调君主的主导作用，这与简文有相通之处。如《君臣上》强调君主为“正德之本”，属官则为“耳目之制”，“身立而民化，德正而官治”，并明确指出“治官化民，其要在上”。需注意的是，稷下黄老学派并非局限在具体政论，单纯强调君主当行“有为”之政，而是由政论上升到心论，进而从“道”的层面对君主的地位作思辨性的阐述。

《心术上》篇将“心”比作“君”，将“九窍”视为“官”，注重“君”作为“心”的主导地位，君主应慎守其道，无为而治。这与《治政之道》将臣比作股肱、崇尚“黄帝不出门檐，以知四海之外”式垂拱而治旨趣多有契合，但两者之间有明显差异。具言之，《治政之道》将臣比作股肱，强调君主举贤用能的重要性，而《心术》所论则与《心是谓中》更为契合，宣扬“心君同构”，君尊臣卑的观念［18］（P96），从而“在君臣之间构造了一种无形的‘位势’，这一‘位势’正是君主权威得以产生效力的根本所在”［19］。

黄老道家虽注重人君持势，但也强调“君臣亲，上下和”（《管子·形势解》），“为人君者，荫德于人者也。为人臣者，仰生于上者也。为人上者，量功而食之以足。为人臣者，受任而处之以教”（《管子·君臣上》）。也就是说，人君需荫庇众臣，按功授禄；为臣者则恪尽职守，敬仁尊君，仰生于上。其中，“义”是规范君臣关系的尺度。黄老道家认为，人君应明“君臣之义，以正其臣”，否则“臣不知于为臣之理，以事其主矣”（《管子·形势解》）。《管子》注重君主教化，认为“教训成俗而刑罚省”（《管子·权修》），这与《治政之道》“不刑杀而修中治”（简14）旨归相通，均着眼于君主“身行方正”，“为天下法式”（《管子·形势解》）的示范作用。

事实上，要实现“君臣亲，上下和”，还得调和义利之间的矛盾，而这基于黄老道家对“利”的创造性认识。同法家相同，黄老道家也认为“凡人者，莫不欲利而恶害”（《管子·版法解》），主张人君因人之利，施惠于人，“薄施而厚责，君不能得之于臣”（《管子·形势解》）。此外，《管子》还提出人应“节欲”“虚欲”“守静”，避免利令智昏。君主秉虚无为，“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废，名正法备，则圣人无事”（《管子·白心》）。从这两点看，《管子》所论之“利”与《治政之道》非常相似，一方面两者皆主张君主施臣属惠利，另一方面君主不能因私欲害公利，避免骄奢淫逸。但不同的是，《治政之道》以相易互利，强调君臣政治主体地位的平等，肯定双方利益诉求的合理性。

不难发现，黄老道家立足于君臣义合观，肯定“利”的正当性，实现义利相协的理念，其目标在于君臣职责分明，臣子尽力尽忠，君主最终“无为而治”。不过，黄老道家并不满足于从现实政治角度对君臣义合加以阐释论说，而是将其与所倡言的“道”相联系，进而实现以道论政，为其君臣利与义融合的观念寻找理论依据。这是黄老道家与其他学派诸子旨趣根本不同之处，也体现出黄老道家在学理上比《治政之道》《治邦之道》更为成熟。

三、《治政之道》《治邦之道》之君臣观生成的历史考察

诸子君臣遇合观，虽然歧说蜂起，如冰炭之不可同器，但无论何种观点，诸子均不满足于纯粹理性探讨，而是“务为治者也”（《史记·太史公自序》），希望能落实到具体政治实践。李泽厚指出，“先秦各家为寻求当时社会大变动的前景出路而授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着人间世道的实用探求”［20］（P320-321）。诸家构建的政治秩序并非圆满自足，先秦庄子、荀子、韩非子，包括汉代司马谈对此均有清醒认识。所以，理性构建无法代替实践本身。正如哈耶克所指出，人的理性是有限度的，社会秩序的内部规则是人之行动而非人之设计而形成［21］（P96-105）。

但不容否认的是，诸子诘难争锋为思想混融交汇提供了条件，他们根据实际需要，各有侧重，使歧说异见熔铸一体，既能接续上古三代“大传统”的政治文化资源，又能对时代新问题作出积极回应。李守奎综合文字特征、文本国别及祭祀等方面信息，并结合清华简《系年》《楚居》等成书时间上限，认为《治政之道》和《治邦之道》可能为楚肃王时楚国本土著述［1］。此说较为可信，这表明至少在战国中期偏晚，当时士人已尝试探讨君臣义利关系，在接续政治传统的同时，更好适应现实政治需求。

晚周之世，以血缘为纽带的宗法制度渐趋瓦解，国家由血缘管理向地域管理转变进程加快。从大的行政区划来看，郡县制已经在晋、秦、楚等诸侯国内部推行。从最基层的行政区划看，战国时“里”的地域性质更加明显，一“里”与一个血缘组织相同一的情况已很鲜见［22］（P205）。至此，“以官属民，以族系民的时代都过去了”，编户齐民成为国家新的社会基础［23］（P33-34）。春秋以前以君主为首包括各级宗法血缘贵族的共同专政体制已不合时宜，一套新的高效的由国君控制的官僚机构，以及从中央到地方进行垂直管理的行政系统由此建立［24］（P109）。尤其是列国经过一系列变法运动，更是加快了世卿世禄制度的没落，以至于“春秋时政治上具有决定地位的强宗巨室似乎绝迹于战国政治”［25］（P249）。随着行政事务日益纷繁复杂，政府职能部门专业化程度也渐趋增强，士人凭其专业技能充当职业官僚，较以往有更多参政机会。他们“遍布各级官府，具体掌握和行使国家行政权力，既是君主集权专制的生存条件，又与专制君主上下相合，构成一套完整的官僚政治体制”［26］（P9）。

在此背景下，周礼中以“位”定“德”的传统政治观念，自春秋时开始松动瓦解，战国士人（如孟子）主张以“德”定“位”［27］（P132-145）。这反映了在西周世卿世禄的宗法政治结构下，君主“政统”“道统”合一的文化传统在战国时已明显割裂，“道统”已为士人所据，而君主仅有“政统”之尊。“士”已不再是宗法金字塔结构的底层附庸，而是掌握知识与技能、摆脱宗法约束、横议天下、干谒王侯、据位参政的政治力量。

此外，士人在官僚体制内直接对君主负责，恪尽职守，维持国家机器的日常运转。为适应新的官僚体制，当时的各国也不再以封邑作为官禄，而是普遍推行以粮食为主的俸禄制度。而此种制度的推行又与社会经济状况密切相关，战国时期已出现所谓庸客、庸夫、市佣、庸保等雇佣劳动者，因而各国任用官吏亦采用雇佣办法，采用俸禄制度，便于官僚任用和罢免［28］（P232）。臣竭智尽力事君，君悬爵厚禄赏臣，此种君臣互利关系既是当时的时代特征，也是历史发展的趋势。因此，君臣相易譬喻形式是对君主集权官僚体制下君臣关系的形象化客观表述，是战国时代社会的普遍观念，不宜径将其与某一学派（如法家）相联系，关键是要把握简文“相易”型君臣观的要义，即强调君与臣政治地位平等，反对因私利而害公。

上文提到，《治政之道》《治邦之道》很可能为楚肃王时楚国本土著述，这意味着简文作者或许是针对楚国时弊而言。在肃王之父悼王时期，吴起在楚国推行变法，剥夺王室贵族特权，均爵平禄，所谓“封君之子孙，三世而收爵禄”（《吕氏春秋·和氏》），“均楚国之爵，而平其禄，损其有余，而继其不足”（《说苑·指武》）。然而，因触犯旧贵族集团，致使“楚之贵戚尽欲害吴起”（《史记·孙子吴起列传》）。楚悼王去世后，吴起失去王权支持，楚国旧贵族得以反扑，变法最终走向失败，楚国由贵族把持国家政权的局面并未得到根本改观。因此，简文作者将兴人举贤作为主要论说内容。

此外，吴起“刻暴少恩亡其躯”（《史记·孙子吴起列传》），其变法失败的惨痛教训，或使简文作者对刑名之法的严苛有了更为深刻的体会，从而思考如何在适应当时官僚体制的同时又能维持君臣协和同心的德性政治传统，试图走出法家君主循名责实、赏罚制臣的治政困境。因此，从某种意义上看，《治政之道》《治邦之道》君臣观是对法家治道的反思与修正。毕竟，与强调冰冷的循名责实法度相比，君臣相协互利，不仅契合君圣臣贤、上下同心的政治传统，还能符合当时的官僚体制下新的时代需要，而这恰恰反映了中国古代文化新陈纠葛式的“维新”发展特点［29］（P30）。

总而言之，《治政之道》《治邦之道》揭示了战国义利相协的君臣观，是传世文献不曾揭示的新面向。简文所见君臣相协互利观念，是以利言义，为君臣之义提供了现实依据，这既契合政治文化传统，又满足官僚体制需要。然而在战国之世，变法图存是时代的主题，此种君臣观最终未能彰显于当世，而是沉寂在兼并征伐、霸权兴替的刀光剑影、血雨腥风之中。但这并不意味着君臣义利相协观念在当时踪迹全无，它与诸子一道共同营造出“尚贤”的社会思潮，不仅使尊贤纳士成为战国之世统治阶层普遍遵循的政治原则，而且也成为贯穿整个古代中国政治文化发展进程的一大主题。

［注释］

①本文所引《治政之道》释文内容，参见清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（玖）》，中西书局2019 年版，第126-145 页。为行文方便，本文所引各篇竹书释文均用宽式。

②本文所引《治邦之道》释文内容，参见清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（捌）》，中西书局2018 年版，第136-147 页。

③释文引自清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（捌）》，中西书局2018 年版，第149 页。个别释文参考学者讨论意见。

④本文所引郭店简释文内容，参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998 年版。

⑤《管子》学派归属问题，高华平撰文有详细梳理。参见高华平：《稷下黄老学与先秦诸子百家——论〈管子〉对先秦诸子学的整合与扬弃》，《社会科学战线》2019年第10 期。学界虽尚未有一致意见，但主流观点认为《管子》一书融会各家学说，表现出稷下百家交汇的思想形态。参见陈鼓应：《管子四篇诠释：稷下道家代表作解析》，商务印书馆2016 年版，第17 页。