[摘 要]“象”具有“可见性”，“象可以观”是“象”发生作用的基本前提，也是“象”实现其表意功能的根本保障。在先秦典籍文本中，不仅《易》中有“象”，《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》“六艺”均包含“象”。走出《周易》之“象”，在更为广泛的领域产生思想和理论影响。通过“六艺”文本解读，解析“象”的各种存在形态，可以认识到“象”内涵的丰富性和复杂性。由此进一步探求“象”与文本的联系，揭示“象”丰富复杂的审美内涵和文本内涵，可以为中国古代文艺思想的民族特征提供实证依据和理论支持，理清中国古代学术思想发生发展的基本脉络和理论线索。

[关键词]《周易》 六艺 象 辞 观

[基金项目]国家社科基金重点项目“六艺‘象论”（20AZW005）

[作者简介]王秀臣，中国社会科学院文学研究所编审，中国社科院大学教授，博士生导师 （北京 100732）

[中图分类号]B22[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2021）06-0036-07

作为群经之首的《周易》，通过阴阳、八卦，展示宇宙间事物的变化、循环，展示天、地、人三才互动及其规律，是中国上古社会的思想总库。它所体现出的阴阳、刚柔、尊卑、贵贱、动静、进退、吉凶、悔吝、体用、道器等等一系列核心理念，长期滋养着中华传统文化的发展、演进，成为体现中华文化特色的标识性概念。从思维方式和表达方式的角度而言，《周易》创造性地以“象”作为万事万物联通的纽带，“仰以观于天文，俯以察于地理”，“观变于阴阳而立卦”，以“通天下之志，定天下之业，断天下之疑”的胸怀，“崇德而广业”，“触类而长之”《周易·说卦》。“六艺”原文及汉唐古注均引自阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本。下文不再另注。，开启了古老中国思想史的历史长河。“易者，象也”，“象”是《周易》打开世界的门户，也是我们打开《周易》的枢纽。

一、何为“象”？

在传统中国文化里，“象”是一个十分古老而内涵丰富的重要范畴，是中国哲学、中国文学、中国美学、中国诗论、中国文论共同的元命题。对“象”概念的解读需要回到整个中国早期文化孕育、形成与发展的历史情境之中，对“象”内涵的隔膜将导致对中国传统文化整体特性及其性质的误读。“象”是解读中国上古社会文化成就，解析其文化基因，破解其形成密码的钥匙，揭示中国文化形成的秘密不妨从解读“象”的涵义开始。那么，何为“象”？

学界普遍认为，“象”是中国传统思维方式的核心媒介和逻辑枢纽，体现中华民族整体思维的民族特色。刘长林在《中国思维偏向》一书的《前言》中指出：“在民族的文化行为中，那些长久地稳定地普遍地起作用的思维方法、思维习惯，对待事物的审视趋向和众所公认的观点，即可看着是该民族的思维方法……每个民族都有自己整体的思维偏向，从而形成自己特有的思维类型。”[1]1-2形成中华民族思维类型的决定性因素是“象”，“‘象在中国人的思维方式中有特殊的地位，它是客观事物的形象或现象，论天体，讲‘天象，论人体，讲‘脉象‘脏象。即在今日中国语文中，与思维有关的词汇都少不了一个‘象字，如‘想象‘表象‘意象‘印象‘抽象等等，因而‘象作为思维的形式、文字的内蕴，成为二者互相转换的中介，古人说‘得意忘象‘得象忘言，‘象即是意和言的中介。古人甚至把‘象作为语言和思维关系的纽带，因而曾把‘传谕言语的翻译官称作‘象胥。”[1]83这种“以‘象为工具，以认知、领悟、模拟客体为目的的思维形式”[1]113，被称为“唯象思维”，也叫“象喻思维”。这种思维通过“象”无穷的表达和认知能力，穿透自然物象和事象，连接天、地、人，成为传统中国认识世界的独特方式，并创造出迥异于西方文化的独特类型。

未知世界无穷无尽，如何以有限推导无限，用已知探明未知，是早期人类认识世界的首要问题。以古希腊罗马为中心的西方文化选择了形式逻辑，强调个体、对立和差异，中华文化则选择了“象”，强调整体、统一和联系。这种历史选择不知经历了多少漫长的岁月，也不知经历了多少智慧先人实践经验的总结。然而，思维方式一旦形成就决定了文化脉络的基本走向。如果说决定西方文化性质的原始基因藏在西方人的“逻辑”里，那么决定中华文化性质的原始密码则藏在了“象”中，“象”是华夏血统的文化显现。关于“象”的特征和内涵，自两汉、魏晋、唐、宋、元、明、清，以至现在，研究成果颇为丰富，一些重要问题已基本达成共识。随着传统学术史的发展，“象”对传统文化产生深刻影响的具体进程以及对这种影响的认识过程清晰可见。然而，就学术史“源”与“流”的关系而言，“流”已日益清澈，“源”却总有些浑浊。早期中国为什么会选择“象”的思维模式？“象”以一种什么力量或者说凭什么优势参与早期中国认识世界和改造世界的探索实践？

一个不可忽视的事实是“象”具有“可见性”。《系辞上》云：“圣人设卦观象”，“象可以观”是“象”发生作用的基本前提，也是“象”实现其强大的表意功能的根本保障。大千世界，有形和无形，包罗万象，在具体、可感、可见的有形世界之外，还存在着一个抽象、不可见、不可感，甚至不可描述的隐形世界，人类的语辞和言辞却无法穿透有形触及其背后的无形，“言不尽意”的困惑促使人类必须突破语言。“象”于是承担起呈现隐形世界的重任，“言”和“象”帮助人类实现表达意义和呈现世界的自由。

蒙培元在總结“言”和“象”的功能及其关系时指出：“在传统哲学看来，语言产生于物象，又是表达物象的工具。但物象又表现了无形无象的本体意义，语言只能间接地通过形象表达本体意义;语言本身只是符号，并无意义（言不尽意派），或者说，语言所指称的意义，必须通过‘象这个中介。” [1]26从一定意义上而言，“象”获得了超越语言的表达能力，它使一切所隐之形，包括宇宙、自然和人类社会一切运行的规律都无处遁形，化无形为有形，化不可见为可见，“象”的“可见性”消除了人类表达的一切障碍。

《周易》是关于“象”的理论和“象喻思维”最早、最权威的经典文献，正是在这部文献中，对于“象”的“可见性”的阐释也最为系统和明确。由《周易》“经”“传”“注”“疏”所形成的易学体系中，“象”的“可见性”不断地被强调、阐释和发展。《系辞上》云：“见乃谓之象。” 韩康伯注：“兆见曰象。”《正义》曰：“‘见乃谓之象者，前往来不穷，据其气也。气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象，言物体尚微也。”《系辞传》中还有不少有关“象”可见性的阐释。王弼重视《易》的义理，主张“得意忘象”，但他并不否认《易》之“象”与《易》之“义”的关联，并深刻阐明了“象”的可见性。

一百多年之后，东晋中期孙盛《易象妙于见形论》对于“象”的“可见性”的论述尤为清晰，据《世说新语》记载：“殷与孙共论易象，妙于见形。其论略曰：‘圣人知观器不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适。故虽一画，而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也。天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与《乾》《坤》齐妙。风雨之变，不与《巽》《坎》同体矣。”[2]208从“象”的“可见性”特征出发，孔颖达认为《易》卦爻之辞皆“因象明义”[3]13“取象论义”[3]13，他将六十四卦按卦象的构成方式和原理进行了分类。《正义》曰：“凡六十四卦，说象不同：或总举象之所由，不论象之实体，又总包六爻，不显上体下体……或直举上下二体者……取两体俱成，或有直举两体上下相对者……亦有虽意在上象，而先举下象，以出上象者……或先举上象而出下象，义取下象以成卦义者……先儒所云此等象辞，或有实象，或有假象。实象者……皆非虚，故言实也。假象者……实无此象，假而为义，故谓之假也。虽有实象、假象，皆以义示人，总谓之‘象也。”[3]14《正义》又曰：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水、地中生木升也;皆非虚言，故言实也。假象者，若天在山中、风自火出;如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。”无论实象还是假象，整体上均体现出“象”的可见性。

在《乾》卦中，孔颖达就如何“观物取象” 进行了疏解，其阐释的前提也离不开“象”的可见性。《正义》曰：“《乾》卦本以象天，天乃积诸阳气而成天，故此卦六爻皆阳画成卦也……因天象以教人事。于物象言之，则纯阳也，天也。于人事言之，则君也，父也。以其居尊，故在诸卦之首，为《易》理之初。但圣人名卦，体例不同，或则以物象而为卦名者，若否、泰、剥、颐、鼎之属是也，或以象之所用而为卦名者，即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者，但物有万象，人有万事，若执一事，不可包万物之象;若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。”

孔颖达之后，宋儒论《易》者也多有对“象”可见性的阐发。比如俞琰说：“见谓阴阳之发见，阴阳初发见乃谓之象。”[4]项安世说：“按其迹而言之，见于蓍策谓之象。”[5]朱熹说：“言之所传者浅，象之所示者深。观奇偶二划，包含变化，无有穷尽，则可见也。”[6]242这些关于“象”可见性的认识散见于各种典籍之中，没有引起研《易》者足够的重视。

二、“象”何为？

可观之“象”，究竟何为？《周易》卦画及卦爻辞做了回答，也做了示范。这部早期伟大的经典实质上也是关于“象”专门的理论文献，是“象”发挥其功能与作用的总纲领。“八卦成列，象在其中矣”，《周易》通过象、数、辞、占建立起卦象、爻象和物象对应的庞大的象喻系统，通过“象”将世间万物联系起来，又通过“象”将一切隐藏于现象背后的万千世界呈现出来，通过一种卦象，窥见一类群象，六十四卦之卦象以类分的形式统领着世间万象。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。”[7]18《易》“悬象设教”，又“以象明理”，“象”是《易》的思维方式和表达方式。“《易》之有象，取譬明理也。‘所以喻道，而非道也。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可;及道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象也可。”[8]12“象”是《易》的符码，隐藏着《易》的秘密，对《易》的解读无不从“象”开始。《系辞下》云：“是故易者，象也;象也者，像也。”《正义》曰：“‘是故易者象也者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，写万物之形象，故云‘易者象也。‘象也者，像也者，谓卦为万物象者，法象万物，犹若乾卦之象，法像于天也。”就如《乾》卦法象天一样，《易》之“象”则“法象万物”。

这一特征使得《易》之“象”具备了无穷无尽的“法象”能力。然“法象”的目的并不在于一般的模仿，而在于揭示，故《系辭上》云：“易有四象，所以示也。” 《正义》曰：“‘易有四象，所以示者，庄氏云：四象，谓六十四卦之中，有实象，有假象，有义象，有用象，为四象也。”又云：“何得称‘易有四象？且又云‘易有四象，所以示也。系辞焉所以告也。然则象之与辞，相对之物。辞即爻卦之下辞，则象为爻卦之象也。”这里《系辞》和孔疏已经讲得十分明确，“象”的目的和功用在于“示”，在于“告”，“示”一切隐藏之事理，“告”一切未知之事物。《易》之“象”彰显出预示、预告和预知的功能。

“象”的分类是《易》之“象”实现全知全能的预知目标，化无形为有形，化抽象为具体的必要途径。实际上，《周易》六十四卦就是六十四种“象”的类型，每一种类型由阴阳组合的不同方式构成。根据数理逻辑，每卦六爻的不同阴阳组合，六十四种类型涵盖了一切可能的情形。从这个意义上说，六十四“象”具备了预知万事万物的独特功能，而且这种能力还同时获得了数理逻辑支持。《系辞上》将《易》之“象”分为四大种类，其文云：“是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。”关于“易象”之所“象”及其类别，黄宗羲的《象学》，或称《原象》，将《系辞》“四象”进一步细化，提出总象、分象原则，以每一卦爻辞对应天象，论述颇为周详。他说：“圣人以象示人，有八卦之象、六画之象、象形之象、爻位之象、反对之象、方位之象、互体之象，七者而象穷矣。”又说：“吾观圣人之系辞，六爻必有总象，以为之纲纪，而后一爻有一爻之分象，以为之脉络。学《易》者详分象而略总象，则象先之旨亦晦矣。”[9]176

与《系辞》“四象”相比，黄宗羲所谓“七象”其实是分别对应着“四象”中的每一“象”，也就是说，失得之象、忧虞之象、进退之象、昼夜之象均可分解为八卦之象、六画之象、象形之象、爻位之象、反对之象、方位之象、互体之象，这样一来，《易》之“象”就有了二十八种表现类型，这二十八种类型再对应六十四卦，就有了一千七百九十二种“象”。《易》之“象”就这样无限延伸，直至包罗万象。韩非子《解老篇》云：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所意想者，皆谓之象也。”这四种、七种、二十八种、六十四种、一千七百九十二种“象”即所谓“死象之骨”，通过“意想”实现整体“象群”的联通，从而达到人类预知万事的目的。

需要重视的是易之“象” 预示、预告和预知功能的实现并非由“象”单独完成，它需要“辞”的帮助，只通过“象”“辞”的结合，才能识“象”，才能“尽意”。《系辞上》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利。” 《正义》曰：“‘圣人立象以尽意者，虽言不尽意，立象可以尽之也。”意思是说“圣人立象以尽意”是基于“言不尽意”，如果言能尽意，则无需“立象”，“立象以尽意”是对“言不尽意”不得已而为之的补救办法。可事实上，“言”与“象”虽然目标都是“尽意”，但表达方式完全不同，二者运行的机制和原理并不是单独行动、各美其美，而是相互照应、合作共赢。“言”与“象”本质上并非独立运行的两种表达系统，而是同一表达体系分工不同的两个层面。回到《周易》文本，不难发现每一卦均由卦画和卦爻辞组成，这充分表明“象”和“辞”是密不可分、相互配合的，《周易》不仅建立起了一个以象喻思维为前提的“象”系统，同时也呈现出了一个以语辞为核心的“言”系统。强调“象”立意的独特作用，并不排斥“辞”的表意功能。《易传》反复强调“观象”的同时也要“观辞”。

《系辞上》云：“是故君子居则观象而玩其辞。”《正义》曰：“‘是故君子居则观象而玩其辞者，以易象则明其善恶，辞则示其吉凶，故君子自居处其身，观看其象，以知身之善恶，而习玩其辞，以晓事之吉凶。”又云：“辨吉凶者存乎辞。”“是故卦有大小，辞有险易。辞也者，各指其所之。”“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其汇通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”“象”需要“辞”阐明，“观象”必须先“观辞”，“象”虽然能“明其善恶”，但不足以示吉凶，对“辞”理解的差异会带来善恶判断和吉凶预测的不同，这将直接影响“象”预示、预知功能的准确性。所以《系辞》又说“神而明之存乎人”，即所谓“神明”，归根结底还是在于人。孔颖达解释说：“若其人圣，则能神而明之;若其人愚，则不能神而明之。故存于其人，不在易象也。”“象”的含义能否昌明，在人不在“象”，人圣才能准确“观辞”，进而准确“观象”而“明象”。

在“言”与“象”的关系问题上，王弼阐释得最为明确。《周易略例·明象》说：“夫象者，出意者也;言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言以观象;象生于意，故可以寻象以观意。言以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象，犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，言者，象之蹄也;象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，则存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”王弼认为，“得意而忘象”，“得象而忘言” ，“言”和“象”均只是手段而不是目的，二者的最终目标在于“得意”。“尽意莫若象”，“意”藏于“象”，故“寻象以观意”;“尽象莫若言”，“言”用以明“象”，故“寻言以观象”。人若要最终“得意”，必须经过“言”和“象”两个阶段、两个步骤，而不是两条途径。这一阐释通过揭示“言”“象”“意”三者的关系，进一步阐明了 “象”的独特内涵和理论价值，对后世中国哲学和中国古代文艺思想产生了深远影响。

三、“六艺”之“象”的形态及其意义

“象”是一个学术研究成果积累较多且被广泛关注的命题。回顾相关学术史可知，有关“象”的研究主要集中于對“象”作为一种早期思维方式和哲学表达的理论梳理，“象”的理论逻辑基本被限定在《周易》文本框架之中。事实上，《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》“六艺”均包含“象”。

王夫之和章学诚是最早明确提出“六艺之象”的学者，对于我们今天的认识和研究具有重要的启示意义。王夫之说：“盈天下而皆象矣，《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之津，莫非象也。”章学诚说：“象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之，盖道体之将形而未显者也。……象之通于《诗》也。……象之通于《书》也。……象之通于《礼》也。……象之通于《乐》也。……象之通于《春秋》也。……故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。”[7]18然而，六艺中“象”的存在形态如何？理论逻辑如何？它对形成以六艺为主体的早期文章范本有何意义？二位先贤并未予以阐明。今天看来，从六艺文本出发探求“象”的理论逻辑形成和发展过程并阐释其意义，仍然具有重要的学术价值。不仅如此，“象”其实还广泛存在于“六艺”之外的先秦典籍各种文本之中，春秋战国，百家争鸣，“象”频繁运用于诸子论道，阐明各家学说。老子说：“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状、无物之象”“执大象，天下往”“大音希声，大象无形”;庄子说：“乃使罔象，罔象得之”;荀子说：“逆气成象而乱生焉”“顺气成象而治生焉”等等。也许是受《周易》唯象思维的启发或影响，“象”走出《周易》，甚至走出“六艺”，在更为广泛的领域产生思想和理论影响。

“六艺”之“象”在先秦典籍中具有典型性和代表性。“六艺”在古代有两种说法：一是指包括《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六种典籍在内的图书种类;二是指礼、乐、射、御、书、数六种技能。本选题“六艺”的含义指前者。“六艺”后世又称“六经”。董仲舒《春秋繁露·玉杯》云：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知，六学皆大，而各有所长。”刘向、刘歆编《七略》，将图书分为：六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略，班固后来编《汉书》也沿用这一分法。整個汉代均称《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》为“六艺”，直到魏晋“经、史、子、集”四分法出现，“六艺略”被经部取代，“六艺”始称“六经”。尽管儒家归“六艺”为经部，但无论是语言、体裁和作品风格都存在较大差异，功能和作用也不尽相同，对后世的影响也不一样。相同的一点是“象”的通用。《周易》用“象”自不待言，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之用“象”缺乏系统性研究，引起笔者探讨的兴趣。

《诗》之“象”。“雎鸠之于好逑，樛木之于贞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《诗》也。”[7]18《诗》之比兴与《易》之象互为表里，“夫《诗》之流别，盛于战国人文，所谓长于讽喻，不学《诗》，则无以言也。战国之文，深于比兴，即其深于取象者也”[7]18。钱锺书说：“诗也者，有象之言，依象以成言;舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。”[8]12《诗》之比兴呈现出“象”，孔子所谓“诗可以观”，本质上是“象可以观”，诗的语言通过“比兴”拟“象”，“观诗”即“观象”。

《书》之“象”。“五行之徵五事，箕毕之验雨风，甚而傅岩之入梦赉，象之通于《书》也。”[7]18《尚书》作为一部上古历史文献，其内容涉及周代以前漫长历史时期的天文、地理、政治、军事、法律等方面知识。“《书》之所兴，盖与文字俱起”，但在文字的背后充满着各种栩栩如生的形象，神话传说、日月星辰、人间万象，通过《书》所记之“言”呈现，这些简略之“言”具有《易》之卦画和《易》之象相同的功能，《书》中充满着“象”和“象喻”思维。

《礼》之“象”。“古官之纪云鸟，《周官》之法天地四时，以至龙翟章衣，熊虎志射，象之通于《礼》也。”[7]18古礼以“云鸟” 纪官名，《周官》法天地四时之“象”，“龙翟章衣”“熊虎志射”各具象征。礼是自然万物运行规律与社会人文秩序的对应，礼的不同类型均能找到自然万物中的某一“物象”，天地之文与人文相呼应，“礼之文”与“物象”相契合。《礼记·礼器》云：“先王之立礼也，有本有文，忠信，礼之本也，义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于无时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。” “礼象”与“易象”异曲同工。

《乐》之“象”。“歌协阴阳，舞分文武，以至磬念卦疆，鼓思将帅，象之通于《乐》也。”[7]18《乐》内涵丰富，既包括“六代之乐”、《诗经》、《大司乐》和《乐记》等文献，也包含上古纷繁的礼乐实践。“乐象”以声音的形式呈现人的情感和理念，通过声音的节奏、韵律体现自然宇宙与人文世界的和谐。《礼记·乐记》云：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。”“乐”乃气之“象”，“乐象”即“气象”，不同“气”所成之“象”，以及成象的过程与方式决定着“乐”的种类、性质和功用。

《春秋》之“象”。“笔削不废灾异，《左氏》遂广妖祥，象之通于《春秋》也。”[7]18《春秋》所记灾异之事， 如地震、日食、雨雹、大水、虫灾、山崩、火灾等，多达122次，其中仅日食灾异就有32次。这些灾异记录体现了《春秋》“天人感应”“天人同构”“物类相感”思想。《左传·宣公十五年》云：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生”，与这种思想相联系，善有祥征，恶有妖兆，观妖祥而辨吉凶，妖祥观念深入人心。这些思想观念的形成均建立在“象”的理论逻辑基础之上，“象”强大的表现力为《春秋》提供了广阔的叙事空间，由此形成的独特叙事模式成为后世典范。

就文学史和文学批评史而言，“六艺”之“象”至少具有以下意义：“象”在早期文本典籍中的存在具有普遍性。物象世界与意义世界的连接作为上古先民把握和理解世界的方式广泛存在于其思维活动之中，“象”的表达方式也普遍存在于相应时代的典籍文本中;“象”对中国古代文艺思想的形成具有原型意义。“象”的思维及其表达方式深刻地影响了中国古代文艺思想的形成，对后世文体、文类等文学范式的发展具有原型示范和元理论意义。“六艺”之“象”以“观物取象”“比类取象”“立象尽意”的方式，通过整合的、情感的特殊表述将物象世界和观念世界联系起来，是上古社会把握世界的重要认知方式。通过对《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六艺文本解读，解析“象”在这些文本中的存在形态，可以认识到“象”内涵的丰富性和复杂性。在此基础上，进一步探求“象”与文本的联系，揭示“象”丰富复杂的审美内涵和文本内涵，无疑可以为中国古代文艺思想的民族特征提供实证依据和理论支持，为中国古代学术思想发生发展脉络理清理论线索，重新评价“六艺”的学术史意义。

[参 考 文 献]

[1]张岱年，等.中国思维偏向[M].北京：中国社会科学出版社，1991.

[2]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局，2011.

[3]阮元校刻.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

[4]俞琰.周易集说：卷三十一[M].文渊阁四库全书本.

[5]项安世.周易玩辞：卷十三[M].文渊阁四库全书本.

[6]朱熹.周易本义[M].廖明春点校.北京：中华书局，2009.

[7]章学诚.文史通义[M].叶瑛校注.北京：中华书局，1994.

[8]钱锺书.管锥编[M].北京：中华书局，1979.

[9]黄宗羲.易学象数[M].北京：华龄出版社，2019.

[责任编辑 王洪军]