李建平

摘要：利科将国家看作是历史共同体的组织，突显了国家的独特历史文化传统与实践理性特征。他在清醒地看到国家的暴力维度的同时，又在目的论的意义上强调了法治国家的合理性。在个人与国家的关系上，利科认为历史共同体是主体间性的共同体，个人既不是抽象的孤立个体，国家也不能将自身实体化为消解主体的客观精神。利科的国家观为我们认识当今政治生活的本质乃至民族国家的历史与未来提供了可资借鉴的深刻洞见。

关键词：历史共同体 暴力 法治国家 主体间性

如果我们承认哲学是对万物本性的知识的探求，那么政治生活就是哲学不可回避的一个重要问题。在20世纪五60年代出版的《历史与真理》一书中，保罗·利科明确地说道：“任何伟大的哲学都试图理解政治现实，以便理解自己。”作为一个以现象学和诠释学著称于世的哲学家，利科自觉继承了古希腊哲学将政治置于理性探索事物领域的传统，在他看来，人类的现实本身就是政治的，那种将政治置于哲学沉思的领域之外的做法，只不过意味着理性本身的自我怀疑和动摇。

在利科的政治哲学中，国家的问题居有特殊的重要地位。他认为，政治主要就是通过国家在历史共同体生活中所占据的核心作用而得到界定的。因此，理解政治首先就要理解国家的本质以及它与我们的关系。

一、历史共同体及其特殊性

近代以来，笛卡尔的“我思故我在”首开主体主义哲学的先河，而随着启蒙运动的兴起，社会契约论则成为了西方政治哲学中最具有影响力的学说。在霍布斯、洛克、卢梭等人的政治哲学理论中，抽象的个体的契约构成了国家合法性的最终基础，历史文化传统的特殊性即使不是被理性排除在外，也被置于无关紧要的边缘位置。

在霍布斯所设想的自然状态中，由于没有共同权力的约束，人被竞争、猜疑、荣誉等非理性激情所主导，陷入了每一个人对每一个人的战争状态。出于保全自己生命的需要，人们相互订立契约将除生命权之外的其他权力移交给了主权者。霍布斯的社会契约论的一个要义在于，自然状态的中的人首先是抽象的独立个体，而非某一共同体的成员。霍布斯对人的这种看法与古典政治哲学的逻辑起点有着根本的不同。在亚里士多德看来，作为天生的政治动物，人首先是属于一个城邦的，“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”美国学者史密斯（Steven B.Smith）同样指出：“在文艺复兴或稍晚一些的年代之前，人们的自我理解首先并不是个人，而是成员，包括家庭、种性、行会、宗教组织或城邦的成员。”可以说，将人首先看作是一个抽象的独立个体，他出于自己的利益或权力的需求而以契约的方式建立了国家，这实质上是一个现代性的看法。在霍布斯之后，洛克、卢梭等社会契约论者人对人的自然状态的看法虽然各有差异，但他们无不是以个体主义为基础构建他们的国家理论。

與启蒙思想家对人的抽象理解不同，利科基于其现象学诠释学的立场批评了笛卡儿的“我思故我在”。在利科看来，笛卡儿的“我思”只是一个空洞的真理，它并不能告诉我们有关自身的真相，人只有经过语言符号的长程迂回才能获得对于自身的真正理解，这意味着，人对于自身的准确理解离不开具体的历史文化传统。正是对人的这种理解的不同决定了利科的政治哲学与社会契约论者的根本差异。利科认同埃里克·威尔对于国家的定义：“国家是对一个历史共同体的组织；由于组成了国家，共同体有能力作出决定。”利科认为，国家不是像霍布斯的“利维坦”那样的人工产品，相反，他是历史共同体的组织。历史共同体作为自然的产物，在其持续存在中形成了自身的风俗、习惯、规范、象征和叙事，这一切使它获得了特殊的身份。

在经济技术理性日益扩张的今天，利科面对的一个问题是，政治是否还像它在传统社会中那样保持着自身的特殊性。利科认为，经济与政治属于不同的领域，如果说前者遵循的是普遍的抽象理性的话，后者遵循的则是面向特殊处境的实践理性，因此经济领域的逻辑并不足以延伸到政治领域解决后者的问题。利科看到，现代经济领技术领域的抽象理性极大地提高了生产效率，但这却是以剥夺人的生存意义代价的。特别是在资本主义社会中，劳动者与其劳动成果的分离、社会各个阶层和集团的对抗等问题使个体愈加陷入了孤立与不安的荒谬处境中。为了摆脱这种异化状态，人们将目光转向了过去，从民族文化的“鲜活的历史传统”中寻找生命的意义和价值。现代人由此陷入了实践理性与抽象理性的深层断裂之中，这种断裂也决定了普遍的全球经济理性在我们可见的历史之内并不会导致普遍的全球政治，而历史共同体的独特性在当下也还不会成为过去式。

对于具有特殊文化传统的历史共同体而言，国家的意义体现在它的组织层面。利科认为，国家过制度、功能、社会角色、活动领域的多样性里所产生的联结，使历史共同体成为了一个有机整体。正是在国家的组织形式中，历史共同体真正地步入了政治领域，这使它具有了决断自身命运的能力。而国家作为政治决断的核心，其目标就是历史共同体的持续存在。

二、从暴力到法治国家

作为拥有最高的决断意志的存在，国家或政治的善与恶的问题一向备受哲学家们的关注。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德以最高的善界定了政治学的目的，他认为政治学就是要考察高尚与公正的行为，从而使生活在城邦中的人们得以实现自己的幸福。在此意义上，个人的善与城邦的山在性质与目的上是一致的，不过，城邦的善是一种比个人的善更重要更完满的善。与亚里士多德不同，马基雅弗利抛开了以善界定政治的思维模式，在他看来，新的政治科学要追问的是政治的现实逻辑，而非理想的应当如何。在马基雅弗利对暴力和谎言的审视以及他对武装的先知的推崇中，政治生活所呈现的似乎不再是人们对于幸福的追寻，而是一幅残酷而赤裸的暴力景观。

利科强调自己是“亚里士多德以来的理性主义政治哲学与自马基雅弗利以来的‘强力论政治哲学的忠实综合者”。对于国家的性质，利科有一个基本的看法，那就是它是力量与形式的悖论式统一。哲人们对于力量的反思，将他们的理论导向了对于权力现象的关注，而对于国家的理性功能的强调则源自他们对形式的反思。利科指出，在西方政治哲学史上，柏拉图、马基雅弗利和马克思等哲学家更多地注意到了国家的力量维度，因而他们深刻地揭示了国家与暴力的关系，而亚里士多德、卢梭、黑格尔的传统更多地看到了国家的形式维度，故而他们更加强调国家的合理性。

关于国家的暴力维度，我们可以将利科的反思归纳为四个方面。首先，暴力是现代国家挥之不去的历史烙印。利科尖锐地指出，所有的现代国家都起源于统一疆土者的暴力，即使是最合理的法治国家也无法切断它在历史上与暴力的联系。其次，利科承认马克思对于国家的本质的看法，“我们不认识不为当时的统治阶级提供利益和优先的国家”。统治阶级与被统治阶级的利益冲突导致潜在的暴力依旧影响着所有人与权力的关系，在这一意义上，政治生活就是为了政治统治而进行的斗争。再次，为了维护正义，国家必须保留惩治教育的权力，利科将这种暴力称之为“法官的暴力”。虽然这种暴力是一种遵循道德准则的暴力，但它依然是一种暴力。最后，当今国际政治的现实决定了国家还无法放弃它的暴力。利科指出，除非所有的国家无一例外地同时出让主权，否则一个世界性的法治国家就不可能成为现实。因此，在我们可见的未来，现代民族国家还不可能放弃它的特殊身份。正是出于对国家的暴力维度的清醒认识，利科肯定了马基雅弗利的政治洞见，他说：“马基雅弗利揭示了政治和暴力之间的关系：这就是他的正直，他的诚实。”。

然而，暴力并不是国家的全部，它甚至不是国家的主要方面。利科对政治的恶的沉思始终是以把政治当作人类前进的合理性为前提的，他强调，只有当政治哲学的目的与善和幸福联系在一起时，政治才显示出意义。这意味着，国家作为历史共同体的组织形式，具有超越于暴力的目的，而这种形式的目的正是国家的善。如果说，利科对历史共同体的特殊性的思考展现了他和社会契约论者的显著差异的话，那么在国家的形式层面，他又在一定程度上肯定了社会契约论地理想意义。卢梭的社会契约论将国家的产生归结为一种理想的平等状态下的同意行为，利科认为，这虽然不是一个真实的历史事件，但它代表着一种思考的水平，政治的真理性事实上就由此而产生。在国家的形式层面，产生政治团体的卢梭式契约与亚里士多德的城邦的目的并没有根本的差异，“在两种情况下，都需要通过城邦的目的和产生普遍意志的契约来显示个人的感情意志与客观的政治意志的一致，总之，使人的人性要受民事的合法性和民事限制的制约。”与此类似，黑格尔将国家看作是一种合理的、普遍的自由组织，遵循的是同样的形式化和目的论逻辑。

利科认为，国家的合理性集中体现在法治国家的形式中，而所谓的法治国家指的就是“提出在法律面前人人平等的真正条件和保障的国家”。依利科之见，法治国家是伦理意向在政治范围内的实现，它不仅为自由提供了实践的领域与空间，也为中立的第三者提供了司法形式或者说规则。在法治国家中，公民作为相同角色的个体得到实在法的平等对待。尽管这种法律面前的人人平等还不是机会平等与条件平等，但它至少意味着制度的行为没有袒护任何人。在国家的权力运行方面，利科表达了他对孟德斯鸠的分权制衡思想的认同，并强调法治国家的政府必须遵守合法行使权力的原则。

法治国家真正地体现了利科心目中理想的国家形象。利科认为，法治国家将有效地调和科技经济的抽象理性和习俗历史积累的实践理性，它在确保历史共同体的独立和延续的同时，能够把现代经济的效能计算准则和共同体的鲜活历史文化传统结合在一起。同时，实践理性也决定了法治国家不可能与公民的伦理生活完全无涉，法治国家通过学校、文化、媒体等机构与媒介承担着教育者的使命。

三、共同体的主体间性意义

利科将国家理解为历史共同体的组织，这突显了国家的独特历史文化传统与实践理性特征。同时，他的法治国家思想则意味着对人的自由与平等的尊重和对国家权力的限制。实际上，仅就历史共同体与个人的关系而言，利科同样表现出了鲜明的人道主义情怀。通过比较黑格尔和胡塞尔有关客观精神的不同看法，利科阐明了自己在这一问题上的基本立场。

在黑格尔的精神现象学中，意识在作为客观精神的伦理实体里获得了它的普遍性，人也由此成为了历史共同體中得人。在这种客观精神中，意识的意向性似乎已被消除，它也不再有关于他者和一切异己性的超越意识。客观精神的哲学似乎已经由此被置于了现象学之外，但利科指出，意识并没有在客观精神中真正实现与自己的等同，意向性依旧是它挥之不去的因素。如果沿着黑格尔精神现象学的历程前行，我们会发现在伴随着希腊城邦灭亡的悲剧与苦恼意识中，在罗马帝国和基督教的抽象的人的诞生中，在精神的自我异化、启蒙与绝对自由的恐怖中，意识的因素始终存在。这其实意味着即使是黑格尔的客观精神也不能使拥有意向性的个体完全被消解。

与黑格尔不同，胡塞尔的历史共同体始终是主体间性意义上的共同体，它从来不曾要求主体消融于共同的历史与文化的统一性之中。利科首先要解决的问题是对胡塞尔的构造（constitution）理论做非唯心主义的改造，从而为共同的历史和文化世界奠定主体间性的基础。我们知道，由于胡塞尔的先验还原，他人与人类共同体的存在都成为了有待解决的任务与问题，但在利科看来，现象学对客体的构造并不是自我妄想的投射，它实质上是从给定的假设同一性出发对客体所做的解释，构造的结果事实上是被目的论的方式所引导的。在自然的态度中，我们明白地知道他人与文化客体的存在，而对于先验哲学而言，他人与文化客体并没有凭空消失，它们实际上以目的论的方式引导着我们解决问题的方向。在此意义上，构造其实就是解释。问题的关键并不在于证明他人的存在，而是对他人的存在的意义进行解释。“他我（alter ego）就是另一个像我的自我，而且这种类比是最后和无可逾越的构建原则”，利科认为，类比不是经验的推理，而是先验的原则，无论我们是在知觉、想象还是在文化中对他人的构造都受这一先验原则的支配。他我就是像我一样思考、感受、行动的我，正如我可以将我的经验归于我自己，他人也一样可以将他们的经验归于他们自己。

利科强调：“现象学的抱负在于只假设主体间的相互关联性，而从不假设一种作为补充实体的精神。”这样，主体间性真正构成了他的理解社会学的基础。在胡塞尔关于主体间性地探讨和马克思·韦伯的理解社会学中，利科看到是他们对于黑格尔的客观精神的去实体化。“胡塞尔对于黑格尔的关键优势在于，他毫不妥协地拒绝实体化各种集体实体，以及他总是想要把它们（集体实体）还原到一个相互作用的网络的强烈愿望。利科认为，我们固然可以在国家、权力、权威的层面言说政治，但对于社会的理解终究需要还原到作为共同体的成员的动机，因而只有个体才是最终意义地承载者。在这一意义上，国家所意味的是自我与他人的共同行动。

历史共同体的主体间性被利科赋予了深刻的政治内涵。利科立场明确地反对绝对主义的国家观，反对那种将主体间的关系实体化的倾向。在他看来，人既不像笛卡儿、霍布斯所描述的那样，是脱离了具体历史文化传统的抽象个体，也不是被客观精神彻底消融的匿名者，他事实上始终是保持着自身的意向性，并在特殊的政治处境中与他人共同决断、共同行动的伦理主体。

四、结语

利科将国家看作是历史共同体的组织，突显了国家的独特历史文化传统与实践理性特征。他在清醒地看到国家的暴力维度的同时，又在目的论的意义上强调了法治国家的合理性。在个人与国家的关系上，他认为历史共同体是主体间性的共同体，国家不能将自身实体化为消解主体的客观精神。

利科综合了亚里士多德式的古典主义国家观与马基雅弗利式的现代国家观，并肯定了启蒙运动以来的法治国家的理念意义。他力图在自由主义与社群主义政治哲学的对立中寻找理解政治的第三条道路，不过，他的政治思想并不是一种简单的调和或折中主义，这一切都是通过对现代政治生活的复杂面向的沉思所得出的结论。利科的国家观为我们认识当今政治生活的本质乃至民族国家的历史与未来提供了可资借鉴的深刻洞见。

参考文献：

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