[摘 要]每一个时代都有着自己的主题，那是因为每一个时代都会遭遇前人所未曾遇到的问题。在工业社会中，让人从自然和社会的各种各样束缚和压迫中解放出来是一个基本的社会主题，这个社会几乎一切政治的、社会的活动，在终极的意义上都是从属于解放的追求。发展生产力、促进科学技术的进步、调整社会结构和改善人际关系等，都无非是在谋求解放。在全球化、后工业化进程中，我们陷入了风险社会，面对的是社会的高度复杂性和高度不确定性，受到各种各样的突发性危机事件的威胁。在这种情况下，虽然需要解放的问题很多，但作为一个社会主题已经不再像人的共生共在问题那样迫切。全球化、后工业化所推展出来的是人的共生共在这一新的社会主题。

[关键词]解放;人的共生共在;社会主题

中图分类号：D035 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2021）03-0052-09

如果说工业化、城市化是一场走向建构工业社会的运动，那么，这场运动的成果是通过18世纪的启蒙运动取得的。今天，我们正处在全球化、后工业化运动中，能否真正地建构起后工业社会，也需要一场启蒙运动。在人类历史上，中国的春秋战国及西方的古希腊分别发生了一场启蒙农业社会的运动，18世纪的启蒙工业社会的运动则是发生在西欧地区，就其影响来看，也改变了整个人类的历史进程，所以我们将其视为人类历史上的第二次启蒙运动。在全球化、后工业化进程中将要发生的是人类历史上的第三次启蒙。第三次启蒙作为人类进步的一个新的起点，必然是对人类已有文明成就的继承，甚至在某些方面会表现出接过第二次启蒙的主题进一步加以探讨的情况。比如，在人的生存问题上，农业社会是从自然界中寻求生存机遇的，工业社会则把个体的人的生存置于社会的优先地位。后工业社会将是一个风险社会——至少从当下的情况判断是这样的，所要突出的是人的共生共在的问题。所以，我们认为第二次启蒙是一场“解放的启蒙”，而对第三次启蒙的性质和功能的预判让我们倾向于将其称作“生活的启蒙”。

当然，这并不意味着第三次启蒙没有解放的任务，相反我们认为，在第二次启蒙运动及工业社会发展中还存在着解放不彻底的地方，第三次启蒙必须承接起解放的任务。但是，这毕竟是人类历史上一场深刻的社会转型，必然意味着后工业社会不会再像工业社会那样把解放的问题作为最基本的社会主题对待，而是会因为风险社会及其高度复杂性和高度不确定性而将人的共生共在作为替代性的主题。在全球化、后工业化进程中，如果我们打算启蒙后工业社会的话，就必须根据风险社会已经将人类变成一个被动的命运共同体的情况去思考如何使人的共生共在成为可能的问题。所以，对工业社会处理解放主题的历程进行分析，从中吸取经验和教训，对于第三次启蒙寻求对人的共生共在主题的破题是有益的。总的说来，在近代以来的工业社会历史时期中，几乎一切社会行动方案都包含着一个或明言或默认的终极性目标，那就是为了“我”这个作为个人的解放。为了作为个体的人的自我的解放，一切手段都可以尝试。我们合伙做一件事，我们组织起来开展革命，都无非是个体解放的手段。当我们在全球化、后工业化运动中确立起人的共生共在这一新的社会目标时，意味着一切行动都在目的上发生了根本性的变化，即实现了从个体的解放到人的共生共在的转变。

一、解放追求开辟的历史

罗素说，“希腊的哲学传统实质上是一种启蒙和解放的运动，其目标是使心灵摆脱愚昧无知的束缚。它将世界展现为可由理性来把握的东西，从而消除了对不可知的恐惧。它的工具是逻各斯，它的意愿是在‘善的形式下对知识的追求”[1]（P155-156）。这就是人类历史上的第一次启蒙，是发生在西方历史上的。在时间上几乎与它并肩而行的，是发生在中国历史上的一场启蒙，以春秋战国时期的诸子百家思想为标志。虽然它们之间并无沟通，开启的传统也不同，但都属于启蒙的范畴，是用相同的形式却又不同的思想在人类历史上作出了启蒙的壮举。虽然人们总会把人类文明史追及很早的时期，特别是考古学出现后，往往会在发现了每一处上古遗迹时都用某某“文明”来加以命名，但我们认为，严格意义上的文明起点应该算是人类历史上的第一次启蒙运动，在中国是指春秋战国时期的百家争鸣，在西方则主要以古希腊为代表。正是在这些被我们称作启蒙运动的过程中涌现出来的思想家，开始真正地系统思考了人的存在方式、社会的运行状况及如何获得有秩序的生活等问题，基于自己的思考提出了各自的社会治理方案。

对于人类历史而言，发生在中国春秋戰国时代和西方古希腊时代的这场启蒙运动可以视为“建制的启蒙”，它们对与人相关的几乎所有方面都力求形成规范性的认识，或者说发表规范性的看法并提供规范。事实上，正是在社会生活的所有方面的规范所具有的效力及其所产生的综合效应，构成了整体性的社会基本制度这种物化形态。如果问人类社会在何时产生了制度，应归于第一次启蒙，我们应当把确立制度看作第一次启蒙之功。也正是基于这样的认识，我们把人类历史上的第一场启蒙命名为“建制的启蒙”，以区别于欧洲18世纪发生的那场“解放的启蒙”和正发生在全球化、后工业化进程中的一场新的“生活的启蒙”，尽管18世纪的启蒙运动才真正地予人以建制性思维和行动。也就是说，包括今天正在发生的这场新的启蒙运动在内，人类历史有了三次伟大的启蒙运动，并把人类历史总进程区分为农业社会、工业社会和后工业社会三个历史阶段。对于这三场启蒙运动，我们分别命名为“建制的启蒙”“解放的启蒙”和“生活的启蒙”。在这一命名中，也隐含了对人类历史这三个阶段社会行动主题的揭示。

虽然罗素从古希腊那里解读出了思想家们对解放的渴望，但就解放被确认为社会主题来说，是发生在18世纪的启蒙运动中的。或者说，18世纪的启蒙运动为工业社会确立了解放的主题。在某种意义上，工业社会之所以能够以难以思议的速度迅速发展，是因为从它的行程开始的那一天就伴随着各种各样的批判，通过批判而寻求解放。也就是说，工业社会在其开始的时候就是以解放为主题的，不仅“文艺复兴”是一场致力于解放的运动，18世纪的启蒙也是一场解放的启蒙。在解放的逻辑中，所有存在都不断地从现实的定在中解放出来，在可以追溯的源头那里，则是个体的人的解放，而且这在历史行程中是被作为一个不能中断的路径，即最终通向一切枷锁都被打碎、一切束缚都被彻底抛弃的境地。正是这一点，从逻辑上赋予了工业社会以无穷的发展动力。当然，人类的解放永无穷期，问题是，沿着这一思路所展开的解放历程所带来的问题，却是无法在解放的思路中找到解决的方案的。

我们说发生在18世纪的启蒙是一场“解放的启蒙”，这种解放首先反映在知识方面。具体地说，就是将真理、真知识等从各种遮蔽中解放出来，即实现知识的“去蔽”。所以，在这场启蒙开拓出来的现代性认识模式中，首先需要确认何为真知，然后挑起真知识与伪知识的斗争，并战胜一切伪知识。在真知识所构成的知识体系中，纯粹理性的知识是通向真理的路径，所以具有很高的地位。如果说知识体系也有着中心—边缘结构的话，那么纯粹理性的知识则处于中心地位，其他同样属于真知识范畴的知识则朝着边缘依次分布。在真知识与伪知识的斗争中，关于灵魂的知识、形而上学的知识依次受到毁灭性的打击，这些知识在战场上先后遭受失败的历史甚至构成了近代以来整个历史的不同时代。所以，近代以来的历史也可以看作解放真知识的历史。在舍勒看来，纯粹理性知识以真知识的名义排斥了其他类型的知识，其中，包含着对作为真知识的经验知识的排斥或贬抑。

如果说全球化、后工业化运动意味着一场新的启蒙的话，那么，在这场启蒙运动中将要确立起的是“生活”的主题，即用“生活”的主题置换“解放”的主题。对于生活而言，任何一种类型的知识，只要具有生活价值，即有益于生活，都是必要的。也许用现代性的话语来说，生活的领域从属于功能主义的规划。在生活的熔炉中，可以实现对各种类型知识的兼容并蓄，不同类型的知识之间的相互排斥、斗争、冲突等将会被认为是没有必要的。在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，在风险社会中，我们没有必要去计较知识的真伪，而应当把视线放在知识的功能上。也就是说，我们更为关注的是知识的实际效用。这可以被认为是基于功能的知识体系重建。

也许人们会认为解放是一种社会实践，或者，以为解放是社会实践的基本内容，但在解放的追求中却包含着认识论的逻辑。我们看到，在认识论的意义上，所谓认识就是透过事物的表象去发现其背后的东西。一经发现了那个被表象所掩盖了的东西，也就意味着那是一种解放，即将那个东西从表象的掩盖或束缚中解放了出来，让它昭示于人了。也就是说，整个工业社会中的每一个领域中的活动都是围绕着解放的主题展开的，即把表露在外壳上的那一层揭开。所以，知识是解放的武器。如昂格尔所说，“知识的衡量标准，与其说是某种对事物本质的直接理解，不如说是劝说他人接受某人的信念的真理性的能力。正是通过他人的赞同，这个人才能从世界的昏暗晦涩中被解放出来，正如他们的赞同是疗救一个人在社会中无足轻重的唯一药方一样”[2]（P34-35）。一个新的理论就如自然界中刚刚破土的嫩芽，亦如一个新的生命体，自身的成长并不仅仅是自足的事情，而是需要将自己的气场扩大。特别是一个准备作用于实践的理论，一个担负着人类存续与社会发展使命的理论，不仅需要争取承认，而且要成为千千万万人的思想武器。因而，通过知识扩散而把理论交由更多的人，也就是造福人类的事业，即让人类得到解放。

其实，解放的追求必然在彻底性的意义上突破一切束缚和禁忌。比如，包裹身体的衣服变得透明，穿着越来越少，甚至完全褪去。对于传统的禁忌而言，这也许是不道德的、不成体统的;对于解放追求而言，则是“天体”的呈现，并要求人们学会欣赏那种被宣称为无缺的美。特别是在自媒体兴起的当下，一些人在意识到自己的身体暴露还不能吸引眼球的时候，便夸张地将不管是真实的还是虚假的内心欲望宣示出来。也许这是一种彻底的解放，将个人解放得干干凈净、不留余渣，而社会不得不承受着这种解放带来的压力。在20世纪60年代曾发生过一场主张“性解放”的青年运动，它似乎是一场具有深远影响的反传统、反宗教的运动，其实不然。这是因为，只有当性的欲望及与这相伴的情感要求必须在两性或同性之间去获得满足的情况下，性解放才是一个真实的命题。随着人工智能技术的发展，当仿真性伴侣和情感对象介入了人的性要求实现过程中的时候，也就使性解放失去了作为一项社会要求的意义。对此，马尔库塞、萨特等人显然是没有想到的。这说明，技术改变了社会，使得启蒙时期的解放主题及从这种主题中发展出来的形形色色的具体要求和主张失去了付诸实践的现实性。结果，对解放的追求也就逐渐淡出人们的视野。取而代之的是风险社会及其高度复杂性和高度不确定性现实的人的共生共在的新要求，这项要求也可以认为是人类社会新时代推展出来的新主题。

二、解放的表现和路径

解放造就了工业社会中的陌生人。工业社会也是一个陌生人社会，或者说，它是把熟人保留在了一个特定的领域之中，而在更广泛的社会生活中，则要求人们以陌生人的形式出现。也就是说，这个社会分化出了公共领域、私人领域和日常生活领域，这个社会把传统的熟人社会压缩到了日常生活领域中，同时也在悄悄地使这个领域稳步地走在陌生化的道路上。总的说来，在现代性的解放追求中，人们摆脱了人情关系的羁绊，活跃于社会之中，建构起了私人领域和公共领域，将人情关系封存在日常生活领域之中。但是，日常生活领域难以避免公共生活和私人生活的入侵、渗透，人们总会把他在公共生活和私人生活中习得的原则、观念和行为方式带入日常生活之中，从而导致日常生活的陌生化。

列斐伏尔认为，对于日常生活而言，陌生化也是一种异化，是日常生活的异化。“与我们相关的陌生性，他们自身的陌生性，还有与他们自己相关的陌生性。在这种条件下，陌生性隐瞒了多方面陌生性的真相，多方面陌生性异化的真相。这样，那个陌生的去认识这个陌生的，恰恰是这种从异化中意识到异化，解放了我们，或开始解放我们。这才是真相。在这个真相时刻，我们突然通过他人和我们自己而失去了方向感。从异化的立足点上看事物，即从外部从合理距离上看事物，旨在看待事物的真相。但是，这个看事物的陌生的和异化的方式是，儿童、农民、妇女，那些纯真的和简单的百姓看事物的方式，这种方式让他们失去了方向感，却看到了真相。他们害怕他们所看到的。因为这种多方面的异化不是开玩笑。我们生活在这样的世界里，最好的变成最坏的;没有比楷模和伟人更危险的;每件事情，包括自由……和反叛，都在向它的对立面转化”[3]（P18）。原本熟悉的远离我们而去，没过多长时间，就成了陌生的了。每日每时，又都有着大量陌生的逼近我们，甚至纷涌而来，强迫我们将它们变成熟悉的。远离我们的，是对象的异化;迫使我们必须加以接受的，则构成了我们自身异化的强迫力量，在我们接受它们时，使得我们自身对象化了。这就是社会的解放在日常生活领域中的表现，或者说，解放的主题物化为日常生活异化的现实。

如果从一些旨在解放的革命运动来看，的确会强烈地感受到，当解放的追求以重大历史事件的形式出现后，日常生活总会以无比清新的面目展现在我们面前，人们在其中能够体验到空前的欢乐祥和生命力的喷薄激荡。实际上，在这类重大历史事件发生的过程中，就可以看到解放追求呼唤出的力量，而且首先作用于日常生活且从日常生活中激荡溢出。“解放的希望把它自己集中到了日常生活上，提出需要在社会层面作出变革——我们在日常担忧和偏见的微观层面上碰到过这种需要”[3]（P60-61）。正是日常生活中的需要，为社会变革源源不断地输入动力，无论是法国大革命和后来发生在其他地区的革命运动，不管持续的时间长短，都可以从中看到，正是来自日常生活中的力量，汇成了革命运动的动力。相反，一旦革命运动脱离了日常生活而成为政治家、革命者的独场表演，也就很快陷入因动力不足而走向失败或变异的局面。在我们今天置身其中的这场全球化、后工业化社会变革运动中，也许不会出现以往那种形式的革命运动，但一切积极的、推动社会变革的行动又必须时时准备从日常生活中去发现变革的力量。所以，日常生活是需要在工业社会的行进中得到解放的，同时是社会解放的动源。

当解放的主题由科学技术去加以诠释时，也许会获得令启蒙思想家都不敢设想的那种把人从时间的束缚中解放出来的效果。比如，便捷的通讯、交通，即时收效的电器和办公设备，代替人力的各种智能设施及整合人的集聚和空间结构的社会技术等，都使人从时间中解放了出来。

但我们却发现，人们并未因为在如此程度上摆脱了时间的束缚而变得悠闲，反而变得更加忙碌了。生活节奏不断加快，每个人都匆忙地挪动着自己的脚步，尽管社会生活的方方面面都在技术的支持下节约了大量时间，但所有人都感到时间是一种如此紧张的资源，总是抱怨时间不够用。于此之中，我们应当说是人从时间束缚中解放了出来还是受到了时间更加强势的压迫呢？答案可以是这样的，在每一件具体的事项上，人们都在技术的支持下摆脱了时间的压迫，得到了解放，但在社会生活的系统意义上，时间对人的束缚和压迫不仅没有得到舒缓，反而日益增强。所以，通过技术的路径而实现的解放都不可能真正达到解放的目的。在技术实现了某个方面的解放时，又会造成另一方面的压迫;当技术把人从某种压迫之中解放出来的时候，又予人以另一种压迫。

就社会的发展道路来看，在解放的主题引领下似乎现代化只有一种模式，或者说，世界各国、各地区都需要经历相同的道路，即认为有着一个固定的现代化模式。“工业主义本质上是一种进步和解放的力量，也正是因为如此，西方社会为‘不发达社会提供了一种发展模式。以这种立场为基础，进一步形成了两种观点：第一，第三世界中的传统社会不仅是低度发展的社会，而且是不发达的社会，它们有待工业转型力量的冲击。第二，这些国家因此必须重走工业化国家所走过的老路，再生产出‘工业社会所取得的成就”[4]（P105）。也正是基于这种观点，面对世界上的其他地区，西方国家拥有了某种先发展的优越感。特别是20世纪60年代以来，这种所谓的现代化理论已经成为世界中心—边缘结构的强有力理论支撑。“从这一理论赖以建立起来的某些假设已成为西方各国政府在与第三世界国家打交道时的基本出发点，同时成为联合国、世界银行等发展机构所认同的主张。富裕工业秩序的基本特征既被看作是发展的‘指标，也被用来引导非工业化国家的政治和经济政策。然而，其结果是使……恶化趋势进一步加剧，这种趋势使世界经济错位变得越来越严重”[4]（P106）。对此，吉登斯所持的是批判性的立场。

“现代化理论建立在一种错误的前提之上，在某种程度上，它为西方资本主义国家支配世界其他地方提供了意识形态辩护”[4]（P106）。吉登斯通过对资本主义发家史的描述证明并不存在一个现代化模式，“没有哪一种是资本主义扩张或者说现代阶段所独有的特征。在整个人类历史阶段，尤其是自人类‘文明以来，每个地方都存在着军事力量扩张的现象，某些社会消失、吞并或种族屠杀的记述同样罄竹难书。现代西方与往昔不同的地方在于，它使这些过程变得持续和扩大。通过西方生活方式的直接植入，通过大规模肉体灭绝的方式，不发达社会的文化特征遭到极大的破坏……至于不发达社会在被纳入世界资本主义经济体系时所出现的经济衰退情况，已存在着相当详细的记述。通过满足欧洲对商品作物的需求，不发达社会的传统生产方式遭到了破坏，或者原有的贸易模式变得土崩瓦解。文化和经济的变迁带来了政治上的瓦解，同时这也是对现有管理机制进行直接干预的结果”[4]（P109）。所以，如果去看西方国家近代资本主义的成长史，如果去看西方国家对那些被纳入世界体系中的不发达国家和地区做了什么，就会发现，现代化理论其实就是用一定的逻辑线索把谎言串联起来而形成的谎言体系。正是这些因素汇聚到一起构成了风险社会。这就是被寄予了解放的现代化道路，它不仅没有担负起解放的承诺，反而制造出了压迫。

作为一种政治理想，乌托邦充满着解放的憧憬。显然，近代以来的乌托邦主义是与解放的追求相关联的，因为在解放的主题破题时，就会遇到解放应拥有什么样的社会目标这样一个问题。围绕着社会目标的构想，产生了乌托邦是很正常的。所以，乌托邦无非是对解放所要达到的目标的一种构想，它在思想上的失败并不能成为藉以否定构想者积极追求的根據，在某种意义上，我们仍然应对持有乌托邦思想的那些人表达敬意。至于乌托邦主义在思想上的失败，也只能说是对解放主题进行解题时出了问题，乌托邦主义者富于理想的精神却是可嘉的。需要指出的是，乌托邦的构想仅仅是由解放的社会主题推展出来的，也是仅仅反映在了建构工业社会的初始阶段的一种思想，是不应把其他历史阶段中的一些对理想的表达称为乌托邦的。既然乌托邦主义是在解放的主题中派生出来的，那么，随着历史的进步走到了变换主题的时候，也就不再可能出现乌托邦主义的思想和理论了。到这个时候，如果还有人把那些积极探索后工业社会建构方案的理论斥为乌托邦主义的话，显然是不合时宜的。

三、解放的异化及其后果

在近代思想发展的轨迹中，主体性哲学的设定激发了人对自由的渴望，但当人在自由追求中遭遇挫折时，主体性哲学的各种理论又会抬出理性，让人学会自我控制，并告诉你自我控制所达到的就是自治，而这种自治就是最高形态的自由。在这样一个思想循环论证的过程中，实际上人什么都不做才是人的主体性的最高境界。可惜的是，在主体性哲学的鼓动下，人一直努力去做，也的确取得了工业文明的伟大成就。但回过头来想一想人的解放、所获得的自由、自主的行动能力等，会发现没有前进，反而似乎是退步了，压迫人、驱使人的力量比历史上任何一个时代都更强。如果说在马克思的时代可以将人的异化归类为劳动的异化、创造物的异化、生活的异化、人际关系的异化和人自身的异化等几个类别，那么，在工业社会发展到其顶点的时候，却无法对异化进行分类了。这是一个混沌一片的、令人丧失自我的世界，更不用说什么主体性了。在这种情况下，再围绕人的解放的主题去构思宏大的作品，可能会陷入茫然不知所措的境地。

在走出中世纪的进程中，当人的关注重心从神转移到了人自身之后，认识人并寻求替代人的劳作的冲动就一直激荡不息。主体性哲学就是产生于这一语境下的。可以认为，在神退位之后，人便成了最为高贵的存在物。可是，在人成为最为高贵的存在物的时候，却让人从事各种各样的劳作。这无疑是对人的尊严的侵害，更不用说人的休闲娱乐需求的满足也需要时间。在某种意义上，人的解放的追求，首先就包含着从劳作中脱身而出的意涵。

从简单的工具到机器人，直至有望实现对人包括肉体到思想加以替代的人工智能，在根本上都是在人的解放的追求中前行的。如果說在这样一条发展路径中人类走进了风险社会，那有没有其他可行的路径呢？的确，是存在着另一条平行的思想发展路径的。表面来看，这条路径上的几乎全部思考都是围绕着人展开的，但重心显而易见地被放在了社会及其他人的存在的条件上。这条路径上的思想对于社会建构的贡献似乎更大一些，比如，我们所拥有的制度、集体行动的方式、社会治理模式等，都可以认为是来源于这条路径上的思想甚至直接付诸实践的方案。总的说来，这是人类思想史、科学史的同一个传统中的两条前行道路，而且这两条道路上的行脚客也一直互打招呼和相互激励，从而推动了历史进步。可是，这后一条道路所展现出来的是打着巩固解放成果名义的压迫，制造出了形形色色的囚笼，约束人们的行为。

解放是一个社会主题，也被当成了社会发展的终极性的目的。与之相比，其他一切行动都变成了手段，人的解放，生产力的解放，以及所有能够想象得到的解放，都唤醒了手段的更新。近代以来，特别是明确确立了解放主题的18世纪启蒙以来，历史的进步无非是手段的进步;政治的民主，科学技术日新月异的新进展，都无非是为了诠释解放的主题;围绕着解放的主题展开的所有哲学和科学理论，都在其至深的层面包含着目的论的动机。然而，就历史是一个客观进程而言，我们是不知道我们的行为——特别是我们的社会行动——会带来什么样的结果的。尽管在微观的领域中，特别是在个人的行动中，存在着目的及目的实现与否的问题，而在相对宏观的领域中，我们的行动即使有着明确的目标，也往往会带来许多意想未及的后果。比如，在解放的启蒙中，当我们彻底地从自然拜物教中走出来的时候开始了征服自然的行动，但经历几百年后却突然发现，自然拜物教在维护我们赖以生存的环境方面有着无比重要的功能。今天看来，自然拜物教是肤浅的，人类不可能向这个肤浅的观念形态逆转，但面对自然的时候，确立起一种科学的自然观念显然是必要的，虽然它不是原始的自然拜物教，却应当有着比原始自然拜物教更强的保护环境的功能。对于这个问题，解放的启蒙从理论的逻辑上看不仅忽视了，而且也是它不可能包含的内容。

手段与目的问题更多地被人们作为一个伦理学问题看待，的确，从伦理的角度看，在手段与目的问题上，也许工业社会的人们会认为，为了达成解放的目的，选择不具有伦理道德属性的路径也是可以接受的。事实上，在18世纪这场解放启蒙运动及其思想的引导下，整个工业社会的发展，特别是社会治理的进步，走上了科学化、技术化的路径依赖。然而，沿着这条路线的前行，却为了解放的目的而产生了压迫、控制和支配。所以，在全球化、后工业化进程中，随着生活启蒙的展开，实现了生活主题对解放主题的置换，在伦理道德的问题上，也就不会再出现手段与目的的对立。或者说，让手段与目的既发生了融合又从属于相异的境界。这个时候，生活将是手段与目的的统一，或者说，生活既是目的也是手段，始终是伦理道德在场境况。

有人认为，妇女解放是人类解放的完成，而且从19世纪开始，女性主义就把反对男人视作解放的门径。也许女性主义从来就不把男人当作同类，她们知道她们需要男人，离不开男人，但她们只不过是想把男人当作工具;她们希望打倒男人而实现女性的解放，却不知道打倒了男人能够得到什么样子的解放，所以她们又不真正希望打倒男人。女性主义就处在这种矛盾状态，徘徊在解放的追求与自虐的行动的边缘，偶尔发起对某个男人的攻击，仅仅是为了证明女性主义的存在，而不是要达到某个明确的解放目标。在某种意义上，女性主义因为不理解人的共在的必要性而矫作地学着霍布斯的狼性去攻击同类，假想出了男人对女人的压迫，并基于这种假想攻击男人。毫无疑问，18世纪启蒙思想家所确立的解放主题是有号召力的，能够激荡人心，

但在女性主义出场后，上演的却是一场闹剧。女性主义在对解放的追求中亵渎了解放的主题，使“一切人反对一切人的战争”又横插进了一杠。最终，把一场闹剧演成了“悲剧”。尽管如此，在女性主义运动中还可以看到诸多滑稽的表演，一些出于讨好女人目的的男人，假装正经地声称自己也是女性主义者，或者宣称同情、支持女性主义者，但谄媚的神情却是掩饰不住的。

哈耶克说，“当人们沿着一条给他们带来巨大胜利的道路继续走下去时，他们也有可能陷入最深的谬误。对自然科学成就的自豪感，以及对其方法万能的信念，在18世纪末和19世纪初得到了无与伦比的辩护，在聚集着几乎当时全部大科学家的巴黎尤其如此。因此，19世纪的这种对待人类社会现象的新态度，如果说应当归因于由思索并从物质上征服自然中产生的一种思维习惯，我们便可以期待它出现在现代科学大奏凯歌的地方”[5]（P107）。现实却呈现出极其残酷的一面，特别是进入21世纪后，人类陷入了风险社会，那种因为巨大的胜利带来的自豪感却被笼罩在了现实的雾霾之中。不止科学，近代以来围绕着解放的主题而开展的一切活动、采用的一切手段都在筑就一条胜利之路时设定了路的尽头，即用风险社会去证明胜利受到了失败的否定。所以，在全球化、后工业化进程中，我们需要做的最大也最为艰巨的工作就是实现主题的转变，即用人的共生共在的主题去置换解放的主题。

四、替代性主题：人的共生共在

历史的进步总会表现出这样一种情况，一个历史阶段的主题还没有完全得到解决，就会有新的主题出现，从而冲淡人们关注旧主题的视线。

对工业社会而言，解放的主题无疑是最基本的主题，直到20世纪后期，女性主义运动、同性恋合法化的追求等，都表达了一种解放的追求，试图从有形的和无形的压迫中解放出来。事实上，在社会生活的各个领域，特别是在政治生活和管理活动中，解放似乎是一项永无穷期的使命，大量的问题都会让人生成解放的追求。在万般无奈的情况下，甚至会有人把谋求解脱的信佛修仙方式当作一种解放。不过，当全球化、后工业化运动的脚步开始加速的时候，当人类陷入风险社会的时候，当人们不得不在高度复杂性和高度不确定性的条件下开展行动的时候，尽管解放的主题仍然摆在面前，人们却无暇顾及，因为更为迫切的课题已经被抛给了人类，即人的共生共在问题。事实上，这个课题必被确立为新的社会主题。

显然，人的共生共在的理念的确立，需要一场革命性的观念变革。人的精神史中是包含着对既存圣物的亵渎的，往往是在把圣物驱逐出圣坛的过程中把自我释放出来，并从中去体验解放的惬意。人的精神在亵渎中所实现的解放，“仅有两种发展方向：要么导致一种追求新奇与享乐（最终是放荡）的生活，要么导致黑格尔所谓的‘自我无限扩张精神，也就是使人获得神一般无所不能而又绝对的知识。人往往同时追求这两种前景”[6]（P209）。贝尔的观察是确切的，迄今为止，我们所看到的所感受到的大致都是這两种状况。而且，正是善恶两个方向上的同样放纵的相互抑制和相互抵消，使人的精神演进史大致处于平衡状态，虽然缓慢却稳固地走在文明化的道路上。对于社会的发展而言，也许能够提供的动力并不很强大，却是源源不断的。只是到了较为晚近的时候，由于社会治理机构的干预，特别是出于刺激经济发展的政策施行中，将人“追求新奇与享乐”作为经济发展的动力，名之曰“消费驱动”。这样一来，那种被黑格尔说成“自我无限扩张精神”的理想主义情结被压制到了微而难察的地步，以至于社会的精神世界出现了某种失衡。

应当说，贝尔的这些观察所得都是真实可信的，但它是建立在默认两个前提的基础上的：其一，默认了社会是一个相对稳定的框架，精神活动于其中进行和展开，才有可能出现诸如在亵渎圣物中实现精神解放的事;其二，设定了自我的独立性，认为自我是自主的主体，可以选择猎奇、享乐、放荡，也可以选择理想主义的自我实现追求。也就是说，环境因素没有被考虑进来。在低度复杂性和低度不确定性条件下，这几乎是所有社会观察者都持有的一种研究方法，而在社会高度复杂性和高度不确定性条件下，社会观察者就无法这样做了。姑且不说是否存在着圣物、是否需要通过亵渎去实现解放的问题，就社会框架而言，或者说，就人的精神活动赖以展开的无论是宏观的还是微观的场所而言，都具有了高度复杂性和高度不确定性，以至于人无法在堕落抑或升华、恶或善两个方向上作出选择，而是变成了需要在哈姆雷特的那个经典问题上去作出选择。事实上，与人的行动相一致的是，在精神世界中，也只有人的共生共在一条路可走。

一个替代性主题的提出必然是一场思维革命。在现代社会的开启阶段，当解放被列为最为重要的社会主题时，艺术家是用裸体去表现解放和自由的。如果用逻辑推理的话，无论怎样也无法将裸体绘画与解放、自由等追求联系到一起，但在想象发挥着思维功能的地方，人们又能够感受到它们之间的联系是那样的直接，是人们不需要去思考就能领悟到的。因为，旧世界对人而言就是枷锁，人的衣服在被想象成枷锁的代表时，一丝不挂不就是摆脱任何约束的标志吗？其实，古典时期的裸体绘画所能表现的涵义更加深广，随着读画者想象空间的扩展，也许可以领悟出无限宽广的内涵，会更深地体悟到从肉体再到灵魂的解放，特别是体悟到科学思考和社会建构摆脱一切旧观念纠缠的那种解放的感受，那就是自由的境界。然而，科学的发展辜负了古典艺术家们的苦心，特别是认识论框架的确立及分析性思维的模式化，为人的思想重新戴上了枷锁，也为实践设置了各种各样不可逾越的边界。这就是思维方式从发挥着解放的功能向成为束缚了人的窠臼的退化。在全球化、后工业化时代，当我们根据风险社会及其高度复杂性和高度不确定性的现实去重建人的生存方式的时候，是需要充分重视想象的价值的，是需要在想象力的充分展现中去谋求人的共生共在的。在某种意义上，这可以看作一种向那个古典时代的回归，但仅仅是思维外显形式上的一种回归。也许人们会根据日常经验而把想象斥为孩童的思维，但我们认为，全球化、后工业化决不意味着人类的成熟已经达到了某个不再需要想象的地步，更不意味着进入了缺乏理想的老年阶段。相反，经历过全球化、后工业化运动，人类将重新焕发青春，在一个新的起点上展开成长（进化）的历程。在这个新的起点上所开辟出来的是拥有相似性思维的人类。所以，新的人类进化历程也不再是历史上曾经出现过的那样，在相似性思维与分析性思维的嬗变中走一条周期性循环的道路，而是把分析性思维中的积极成就吸纳到相似性思维之中，从而走上相似性思维凯歌行进的道路。于此进程中，分析性思维也在得到相似性思维滋养的情况下不断成长。这样一个思维发展进程，会一直走到人类的“大智慧”境界。因而，也就能够在风险社会及危机事件频发的情况下创造出人的共生共在所需要的一切条件。

在近代历史上，批判一直是人们所称道的一项哲学事业，是与“解放”的主题关联在一起的。解放的追求意味着突破一切束缚，无论是物质上还是精神上的，批判则为解放的追求开辟道路。如果思想批判像马克思所说的那样转化为实践批判的话，也就把解放落实在了行动上。事实上，在工业社会行进的足迹中，如果没有哲学上的各种具有批判色彩的理论所作出的贡献，就无法理解社会向前迈进的动力。直到20世纪后半期，当“批判”一词为“解构”等新的词语所置换后，始终存在着的批判精神也仍然担当着赋予人们走出当下和想象未来的热情。然而，一旦我们踏足于风险社会，一旦面对的是社会的高度复杂性和高度不确定性，我们就会发现，可供批判的靶子消失了。所以，在我们正在经历的全球化、后工业化进程中，批判性思维让位于建构性构想也许是哲学能够复活的必然选择。与解放不同，对人的共生共在的追求是建构性的，也许不会像在近代以来的工业社会那样突出批判的价值。

我们应当看到这样一种情况，工业社会的各种形式的批判，无论是理论上的还是物质上的，都正汇流到全球化、后工业化的实际行程之中，全球化、后工业化对工业社会所作出的否定将是最后的批判，或者说，这就是批判的终结。另一方面，一种批判也许是必要的，但未必一定能够产生积极的效果。阿尔维森和维尔莫特在谈到马尔库塞时就指出了这一点，“马尔库塞所提出的质疑确有理据，但是，它在現代技术统治论意识和广为传布的作为快乐的基本手段的消费主义面前，已经丧失批判能力。因此，对于批判理论变革贡献的质疑，我们的回应是要保持和树立这样一个信念——承认质疑传统智慧和线性做法的理性力量是有限的，但与此同时，也要肯定其在解放过程中的重大作用”[7]（P237）。过激的批判很可能还会具有消极效应。客观、中肯是批判的原则，只能遵循这个原则，才能在批判中发现其中值得肯定的方面。不过，这只是在为了解放的主题而行动时才应考虑的问题，对于人的共生共在这一社会主题而言，对人及其行为的批评，对思想的批判等，都让位于对行动的关注，一切思想和谋划都聚焦于如何通过合作行动去发现和创造社会中的生存机遇，在对人的共生共在的追求中获得自我生存的可能性。

参考文献：

[1][英]波特兰·罗素.西方的智慧[M].北京：世界知识出版社，1992.

[2][美]昂格尔.知识与政治[M].北京：中国政法大学出版社，2009.

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[4][英]吉登斯.社会学：批判的导论[M].上海：上海译文出版社，2013.

[5][英]弗里德里希·A.哈耶克.科学的反革命：理性滥用之研究[M].南京：译林出版社，2019.

[6][美]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].北京：三联书店，1989.

[7][瑞典]马茨·阿尔维森，[英]休·维尔莫特.理解管理：一种批判性的导论[M].北京：中央编译出版社，2012.

责任编辑：陈文杰

Research on the Emancipation as A Social Theme

Zhang Kangzhi

Abstract：Every epoch has its own themes， and people in each epoch will confront issues that no one confronts before. In the industrial society， to emancipate human beings from various kinds of natural and social constraints and oppressions is a basic social theme， and almost all political and social activities in this society belong to the pursuits of emancipation. The development of productivity， the advancement of science and technology， the adjustment of social structure and the enhancement of human relations， are all efforts to emancipation. With the rise of economic globalization and post-industrialization， we are immersed in the risk society and exposed to all kinds of emergent crises. In this condition， although emancipation is still very important， it is not as pressing as the co-existence and co-flourishing of human beings as a social theme. Economic globalization and post-industrialization have made the co-existence and co-flourishing of human beings a new social theme.

Key words：emancipation， the co-existence and co-flourishing of human beings， social theme

收稿日期：2021-03-16

作者简介：

张康之（1957-），男，江苏铜山人，浙江工商大学公共管理学院教授，浙江杭州 310018