[摘 要]在儒学发展史上处于枢纽位置的周敦颐，其《太极图》《太极图说》以图示说、以说解图，图与说桴鼓相应的直观、生动、形象的图说式治学方法，在道家文献中通过或整体、或分散的形式得到广泛受容，以在周敦颐图的上下、左右、内部或增加，或改变其原文的方式，结合道家思想对其加以改造而成为道经图像，是为周敦颐图之变容，其在道教学术史上的价值体现为，作为一种非艺术图像，为道家思想诠释提供了便利途径，通过三教融合为道家思想发展提供了理论依据。

[关键词]周敦颐;《太极图》;图说学;图像学;诠释学

[作者简介]王晚霞（1977-），女，文学博士，天津科技大学文法学院副编审（天津300457）。

儒学发展到宋代，与汉唐相比面貌发生了很大改变，其间枢纽一般认为是周敦颐（1017-1073），世称濂溪先生。南宋后的历代各家学者对周敦颐思想的诠释从未停息，跨越千年历史来看，正是这些多种多样的诠释与歌咏，在历代绵延中丰富了脉络不绝的濂溪学。周敦颐的代表作《太极图》（下文简称濂溪图）是一幅蕴含哲学思想的图像，该图像还附有一篇短文《太极图说》。历来在有关濂溪图的来源中，有一种道教起源说，宋代朱震、清代黄宗炎、毛奇龄是代表

大致认为此图是由“濮上陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍，放以《河图》《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颐、程颢。”出自宋朱震：《进周易表》，王晚霞编著：《濂溪志补遗》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第24页。，当代学者中陈鼓应先生直言：“《太极图》源自道教系统”

陈鼓应：《论周敦颐〈太极图说〉的道家学脉关系——兼论濂溪的道家生活情趣》，《哲学研究》2012年第2期。，虽然说法并不完全相同，但都认为濂溪图受到了道教影响。《太极图》在道教中的受容，不只体现在中国，还体现在东亚，孙亦平先生在巨著《东亚道教研究》

孙亦平：《东亚道教研究》，北京：人民出版社，2014年。中有深入研究。学界有关此选题的具体研究中，多关注此图的道教渊源，这也是儒道两家学者争论的焦点，而对濂溪图对道经图像的影响关注不多。究其原因，主要是道家文献在周敦颐之前就有许多图像，所以之后也有许多图像就不易引起注意，其次是图像学作为一门学问尚未及前沿。而实际上在周敦颐之后，尤其是元代道家文献中有大量与濂溪图十分相似的图像，这些图像离开濂溪图其实很难找到恰当的解释路径。本文以此为契机，仅限中国，尝试从三个方面探析周敦颐《太极图》在道家文献中的受容、变容的体现及其学术价值。

一、周敦颐《太极图》的特点

魏晋时期的道家思想和唐代佛教的盛行，是宋初学者思想孕育的重要背景。个人的思想既不可能脱离其历史背景，也往往带有其历史局限，在这样学术思潮背景下诞生的周敦颐思想，其融汇道家、佛家、儒家思想是必然的。不只是周敦颐，之后大儒朱熹、王阳明，在年轻时也都曾泛滥佛老。也不只是中国，日本江户时代前期的藤原惺窝、林罗山、山崎暗斋这些大儒，也多是弃佛从儒。这种三教融合的思想，显著地体现在周敦颐著述中。

（一）贯通天地人万物

学界对周敦颐《太极图》的内含研究，已形成一些基本共识，在此仅概述其要点。如图1所示，从上到下，该图可分为五层，第一层空圈为太极，第二层坎离卦的变体阴静阳动为阴阳二气，第三圈五行化生，第四圈乾坤男女，第五圈万物化生。最独特的是，该图还附有一篇短文《太极图说》，历来解该图必参照该说，有关此图的各个部分和图说的解释，最经典的当属朱熹《太极图解义》。

图中所提无极、太极这两个概念，均非周敦颐首发，《周易》《道德经》中已有，周敦颐赋予了两词新的内涵。无极和太极的含义历来众说纷纭，大致上，在儒学看来，无极为万事万物未发之时的状态，此状态既不是佛教的寂灭，也不是道教的虚无，而是内涵丰富蓄势待发的无形无声状态。太极则为先天之理，万事万物皆据此理。五气顺布，四时行焉，气化而后乾男坤女，各一其性，形化而后万物化生。大致是这样一个从先天到天，从天到地，从天地之间的乾坤男女到宇宙万物的一个过程。从而将先天之无极，到天地万物皆存的太极之理，到天地宇宙之间气化流行，到乾坤男女与万物的诞生，在逻辑上链接起来，实现了先天、天、地、男女、万物的贯通。这种思维方式，在图说中，有进一步解释。

（二）图说学：以说解图，以图示说

《太极图》最大的特点是线条图像附有文字解说，堪称是图说学史上的典型。所谓图说学，我们以为是指一种以图示说、以说解图，图与说桴鼓相应的直观、生动、形象的治学方法。这种图与文字互相依附共存的思想表达方式，早在先秦時就已出现，从《河图》《洛书》到伏羲画卦，到与《周易》相关的象数、图像，数不胜数。上古图说式表达的典型代表《周易》，后世发展出两个不同的诠释方向：象数和义理，这在张其成《象数易学》

张其成：《象数易学》，北京：中国书店，2003年。中有清晰的梳理，张善文《象数与义理》

张善文：《象数与义理》，沈阳：辽宁教育出版社，1993年。中也以此为线索对《周易》在各朝发展择其精要做了论述。

因为濂溪图说与《周易》关系密切，故在此不得不概述三个概念。一是象数，其内涵包括三方面：龟象、筮数、卦象、爻数;为解释卦爻辞和卦爻象所取的物像、事像及数量;为各种解易论道的图形、符号，为宇宙万物所表现的形象、符号等

张其成：《象数易学》，第85页。。在大类上大致可分为符号象数、事物象数两类。二是术数，一般指以数为工具的占筮吉凶的技术，后被归入五行类，入子部。象数和术数在汉代分路扬镳，象数目的是解《周易》，术数则重在占断吉凶。三是义理，这是《周易》卦名、卦爻辞蕴含的意义与道理。这三者源于《周易》，互有侧重，不能全然分开。

周敦颐《太极图》《太极图说》分别是《周易》象数与义理这两方面发展的体现，与易学中的术数关系不大。《太极图》中既有易学思想，也有易学卦图，《太极图说》是《太极图》的解释，其中多有对易学思想的继承发挥。《太极图》作为图像，类于象数中的事物之象。《太极图说》是意义和道理的说明，是义理的集中体现。这两方面各有强调，不可分割，在渊源、思想方面与道家有不可分割的关系。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

二、《太极图》在道家文献中的变容

南北朝时《太平经》中就有符、箓、咒等，此外还有大量易学图像的变体。这些图像也称之为道经图像，“这些道经图像本身在道教教义的传播中扮演了不可或缺的角色，它们是道教思想与美术图像的结合品，是道教思想和道教教义的重要表现手段和传播载体”。

许宜兰：《道经图像论要》，《荣宝斋》2015年第5期。宋代以后，则出现了诸多与濂溪图极为相似但又不同的图像，相似是因为这些图像体现出对濂溪图的受容，不同是因为这些图像体现出对濂溪图加以改造后的变相受容。

（一）受容概况

从宋代开始，道教中人就注意到了濂溪图对于发展道家思想的价值，道教神统谱与《太极图》之间有紧密关系

[日]加藤千惠：《道教神统谱与太极图》，《宗教学研究》2000年第4期。，或可直言“道教文化是以太极图为象征的”

束景南：《唐宋道教太极图的两大系统》，《湖南大学社会科学学报》1993年第2期。。《太极图》与道教关系的研究成果极多，正因两者之间从形式到理论的交汇融通。翻检《道藏》，可发现其中有许多与濂溪图相关的图像、解说，集中体现在金、元时期，涉猎者多为道士，在此择其要者，述如下。

南宋萧廷芝，道士，字符瑞，号紫虚了真子，著有《无极图说》。白玉蟾（1134-1229），道士，原名葛长庚，字白叟、如晦、以阅、众甫，号海琼子、海蟾、云外子、琼山道人、海南翁、武夷翁，世称紫清先生，是金丹派南宗的重要人物，著有《太上老君说常清静经注》。

金元之际牧常晁，道教学者，南北兼通，主张三教融合，著有《无极太极图》《无极太极图序》《论无极太极即理气》，主论无极太极的理气内涵;《性命之源》主论太极为性命阴阳之本;《无极妙有》主论无极为太极之真无，太极为无极之妙有;另有《阴阳以静为主说》《二极中说》《或问太极类》等都对周敦颐《太极图》思想进行了各有侧重的阐发。

宋元之际俞琰，字玉吾，号全阳子、林屋山人、石涧道人、林屋洞天真逸，今江苏苏州人，易学家和道教学者，著有《太极》，《易外别传》中的《天根月窟六十四卦》《先天六十四卦直图》《地承天气图》《月受日光图》《先天卦乾上坤下图》《后天卦离南坎北图》《乾坤坎离图》《天地日月图》《八七九六图》《木火金水图》等16幅易图与周子《太极图》密切相关。李道纯（1219-1296），字元素，号清庵，别号莹蟾子，湖南武冈人，或云仪真人，盱眙人，著有《玄门宗旨》《太极图颂》《太极图解》。

金末元初王吉昌，道士，号超然子，山西吉昌人

白如祥：《全真道士王吉昌与刘志渊考——兼论张伯端对金代元初全真教的影响》，《宗教学研究》2020年第1期。，著《周易象数图说》。元陈致虚（1290—？），道士，字观吾，号上阳子，江西吉安人，内丹道家，著《太极图》。元末明初王玠，道士，字道渊，号混然子，江西修水人，著《太上老君说常清静妙经纂图解注》。明初张宇初（1361-1410），著《太极妙化神灵混洞赤文之图》《太极图合元始一气全体妙用图说》《太极图释》。还有卫琪《无极图》，邓柟《雷霆互用图》《法行先天大道之图》，张理《易象图说》等，其中“对于道教来说，张理《易象图说》的贡献主要表现在通过对陈抟《龙图序》思想的阐发，确立了道教宇宙观问题在内丹学中的重大意义”

章伟文：《试论张理易图学思想与道教的关系》，《中国道教》2006年第6期。。类似著述还有很多，概言之，可见道家學者对濂溪图的接受，其原因主要在于濂溪《太极图》与道家思想多有契合，体现在以下方面。

其一，二者具有相似的思维方式。陈鼓应先生将老子开创的道家思维方式归纳为四种：“一是对反的思维方式，二是循环往复的思维方式，三是天道推衍人事的思维方式，四是天地人整体性思考的思维方式。这四种又可归约为两个原则，一是推天道而明人事及天地人一体观，一是对立及循环观。”

陈鼓应：《道家在先秦哲学史上的主干地位（上篇）》，《中国文化研究》1995年第2期。这四种思维方式在濂溪图和图说中，均有体现。对立观念在濂溪图中有鲜明体现，如阴阳、动静、乾坤。五行相生相克则体现了循环往复，从上到下的层级演化，正是由天道推衍人事，从整体上讲，将天地人关系统一在一图之中进行系统思考。

其二，二者对宇宙演化逻辑有基本相同的认识。陈来先生认为：“《太极图说》的基本思想是把《系辞》的‘易有太极，是生两仪演变为一个以‘太极为最高范畴的宇宙论体系。”

陈来：《宋明理学》第二版，上海：华东师范大学出版社，2004年，第38页。这种备受推崇的宇宙论在《道德经》中有类似但不同的表达

可参见陈鼓应：《论周敦颐〈太极图说〉的道家学脉关系——兼论濂溪的道家生活情趣》，《哲学研究》2012年第2期。其中有对周敦颐《太极图说》具体观点和《道德经》之间相互对应的逐层分析。，南宋以后道教学者对这种宇宙论思想的认可，与其说是认可了濂溪图的思想，不如说道教学者认可的本来就是道家的思想，并进一步发展之。

其三，二者皆主静。“道教历来主静。”

卿希泰、詹时窗：《中国道教思想史》第三卷，北京：人民出版社，2009年，第85页。从《道德经》到道教各种清静经，无不持此主张。周敦颐在《太极图说》中明确提出：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”这个思想在《通书》中又有反复阐发，“寂然不动者，诚也”，寂然不动即静，第五章专讲《慎动》，主静是周敦颐思想中的重要内容。

其四，二者皆选取图像加解说的表达方式。这个事实早已是学界共识，勿用赘论。

如上所述，濂溪图在渊源和思维方式上，与道家有颇多相通之处，这为道教学者接受濂溪图提供了沟通桥梁。

（二）变容体现

以上所论是为周敦颐《太极图》在道教文献中的接受，至于变容，指道教文献中的图像呈现出对濂溪图不同程度改造后的样貌，具体有图像变容和图说变容两方面。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

1.对周敦颐《太极图》图像的变容。类似而不同于濂溪《太极图》的道经图像非常多见，其改造路径大致有两种。第一种是整体受容后的变容。宋萧廷芝《无极图》，与濂溪图几乎完全一致，只是在五行的连接上略有差别，见图2，也附有相应图说。

宋白玉蟾《太上老君说常清静经注》中的《无极大道图》，在濂溪图太极圈上加一“道”字，圈下从右到左加“浊清”二字，也附有对此图各个部分分解以后的解说，如图3。

牧常晁《太极顺逆图》，其中《顺图》在濂溪图上加一“顺”字，在太极圈左右加“无极”“太极”字;《逆图》在濂溪图上加一“逆”字，在太极圈左右加“未分夫三”“混沌”字，在第四层圈将左右乾道成男，坤道成女改为“坤以顺二”“乾以健”，下方万物化生改为“逆则生丹”，如图4。

元王玠《太上老君说常清静妙经纂图解注》中论述阴阳、动静、男女化生之道，附有图。该图整体仍分五层，一二层并无改变，从第三层起在五行化生左右各加“男清”“女浊”字，且五行关联方式与濂溪图不同，第四层变化较大，在圈下加“降本”“气化之始”以说明，第五层圈下加“流末”字，并左右加“形化”“之母”字。如图5。

卫琪的《无极图》，也附有说。这个变化就更复杂些，五层逻辑不变，先是在太极圈左右加“自然玉清”“虚无”字，在坎离二气圈左右加“之提无极”“天地”字，在五行圈左右加“太初太始文昌”“太易太素”字，在第四层左右加“号白总真总真”“二五之精”字，在第五层左右加“万物大洞”“化生”字，在最底层改“万物化生”为“万气生万神”字。如图6。

王吉昌的《太极先天之图》，将濂溪图五层改为六层，太极圈不变，坎离二气圈将坎离卦变体改为乾坤卦变体，五行中加阴阳，最后万物化生一层后又加一层空圈。如图7。

明张宇初有大量与濂溪图相关之图，如《雷霆一窍之图》《雷霆枢机互用之图》《大量玄玄之图》等，在此仅举一图，其《太极妙化神灵混洞赤文之图》中的《丹图》相对《易图》复杂，在其左右分别加上了详细说明，依次左右第一层加“混洞赤文”“无上上真”，第二层“开明三景，化生诸天，元始祖劫”，“唯道为身，上无复祖，是为天根”，第三层“五文”“开廓”，第四层“普植”“神灵”，第五层“无文不立，无文无明，无文不光”，“无文不生，无文不度，无文不成”。如图8。

第二种改造路径是分散受容后的变容。牧常晁的一些图体较为典型，如其《无极图》，《太极图》，清晰可见即为濂溪图的分解版，也附有简短解说。他还专有一篇《无极太极序》，与此配合。元俞琰的《太极》中的图，是一个空圈，与濂溪的太极圈一样。元陈致虚的《太极图》中有9幅图，其中，是一个类于濂溪太极的空圈;是分论一阴一阳之谓道;此论阴太极而生阳之过程;此论阳太极而生阴之过程;此论阴阳相交;此论变体纯乾;此论五行相生。邓柟的《雷霆互用图》，其实是第二层坎离卦图的变体，只是在图下方加“阴阳相应，上下往来”字。其《法行先天大道之图》其实就是濂溪图的太极图，只是在下方加“杳杳冥冥，昏昏默默”字。其《五行颠倒图》只是对濂溪图五行层稍作简化，并在下方加上四行字，如图9，此图也附有图说。李道纯的《太极图》，是在濂溪图太极圈两侧各加“阴阳无始”“动静无端”字。王吉昌《周易象数图说》中的《太极图》则与濂溪图中的太极圈完全一致。

由以上简略例举可大致认为，在图像形式上，道经图像对濂溪图的变容途径主要有这样几种：一是整体充分接受，图像逻辑层次完整，依然是五层，只是在图像的左右上下，或是多加文字，或是改变其文字。二是整体接受后改变，图像逻辑更细密，改五层演化逻辑为六层。三是分散接受，以濂溪图中的某个部分作为对象，加以改造，或是在上下、左右各加文字。

2.对周敦颐《太极图说》的变容。主要是指对文字的改造后的呈现，“需要指出的是，一个图式仅仅是一种理论表达的方式。在利用前人思想资料方面，图式与范畴一样，其意义取决于对图式的解释。同一图式也可以经过不同的解释和改造而服务于不同的思想体系”

陈来：《宋明理学》第二版，第38页。。陈来先生意谓图的意义在于图所附文字。图说式表达方式最显著的特征是，说的文字不能离图，说只是图的依附，有图才有说，所以图的逻辑表达，说必须依从。观察如上道经图像，可知这些图的内在逻辑与濂溪图的五层逻辑并无多大差异，其说亦如此。对于部分分散的图，经过研读道家文献中的说，我们发现其内涵与逻辑依然大致如是，有的则进行了更深入细致的阐发。诸说或长或短，仅举几例以濂溪图五层逻辑证之。

无极而太极。萧廷芝《无极图说》中有关五层的论述均有，针对每圈进行了分散解释。论此为“道也。形而上者谓之道，斯乃道之体也。”牧常晁：“有中之真无”，“无极者，纯然理之谓也”。王玠：“道居天地之先，包含覆载，寂静无名，乃曰无极之真也。”卫琪：“无极者，无声、无臭、无象、无名，惟理而已。”张宇初：“混洞赤文，无无上真，此所谓无极而太极也。”牧常晁：“无中之妙有，有名万物之母也”;“盖有是理而后有是气，理气混沌，是名太极”。这些都从侧面诠释无极无形象，太极即为理，不同处是强调了《道德经》中有生于无的思想。

阴阳二气圈。萧廷芝这样论述：“无极而太极，舍三为一，中具五十五数。中者，乃其本体也。太极一判，两仪生焉。之动，根乎阴也。之静，根乎阳也。”王玠：“无极之中道因虚极而已，阳发而遂通，无极而太极，是二五之精妙合而凝也。”卫琪：“万物各极其位，谓之太极。”张宇初：“元始祖劫，化生诸天，开明三景，是为天根，上无复祖，惟道为身。此所谓太极动而生阳，动极而静;静而生阴，静极复动;一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”太极生两仪，太极动而生阳，从而有二气五行精妙合凝的思想，与儒家可说并无差别，不同的是强调了道家的虚极理念。

五行圈。萧廷芝论说：“此阳变阴合而生水、火、土、金、木也。水，生数一，成数六;火，生数二，成数七;木，生数三，成数八;金，生数四，成数九;土，生数五，成数十。此五行生成之数也。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，天地之数，五十有五。此阳奇阴偶之数也。一阴一阳之谓道，生生不穷之谓易。一者，奇数也。二者，偶數也。阳奇阴偶，即二以生三也。”卫琪：“太极动而为阳，属土，总领四象，故曰太极五灵冲。一动一静，互为其根，是以五太五行谓之五老。”“五气结十方，万气生万神，即五行顺布，四时行焉。”这些观点对数特为强调，并与道家神祇五老相关联，而其阳变阴合、五行顺布，动静互为其根、阴阳动静相对而相依资生，与濂溪图思想一致。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

乾坤男女圈。萧廷芝论说：“乾男坤女，以气化者言也。”牧常晁论说：“至于三才立，万物生。”这两条都是在解释濂溪图此圈。王玠：“太极动而生阳，静而生阴。阳清而为天，主于动;阴气浊而为地，主于静。天覆于地，地载于天，天动地静，二气互交。阳气先者为阳道，阴气先者为阴道。”依然是在解释濂溪图，并强调主静，二气五行互交后产生乾男坤女，万物的阴阳、动静属性既定，与濂溪图思想无异。

万物化生。萧廷芝论说：“以形化者言也，形而下者谓之器，斯乃道之用也。”这可以说是以气化形的角度在理论上对濂溪图思想的诠释。王玠：“男女相感，阴阳翕畅，泄其真精，降本流末，而生万物。”卫琪：“二五之精，二气交感化生万物。”张宇初：“五文开廓，此所谓阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。普植神灵，无文不光，无文不明，无文不立，无文不成，无文不度，无文不生。此所谓无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”这三条则是从万物乾坤阴阳相对的角度，解释万物化生的内层原因，乾坤既定，万物形化而出，在逻辑上与濂溪图思想并无违碍，不同处是在其中或加入了道家的神道观念。

每层的论例还可举更多，另值得一提的是李道纯著《太极图解》，对图说一字一句进行了解释。其思想脉络并无改变，但于其中夹杂了道家思想。总而言之，无论是图像，还是图说，这种对濂溪图的变容现象在道教学术史上普遍出现，且有深远影响。

三、《太极图》在道教学术史上的价值

周敦颐《太极图》在道教史上的价值是多方面的，既有图说式表达方式的影响，更有其思想的影响。

（一）作为非艺术图像中的元图像

研究道教文献中的这类图，首先面临的问题可能会是，这类图像算是图像吗？这个问题已有答案，维特根斯坦说：“事实的逻辑图像是思想。”“真的思想的总和是世界的一幅图像。”

[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学导论》，韩林合编译，北京：商务印书馆，2019年，第14页。事实背后的逻辑图像组成了思想，甚至思想本身就是一幅图像，有深奥思想的《太极图》当然是世界的图像式表达。由此我们可认为，道教文献中的图，无疑是图像。

其次的问题是，这类道经图像到底是什么样的图像？我们称之为“非艺术图像”。很显然，这类图像与我们一般头脑中的艺术图像有很大差别，清代极重视图的胡渭说：“古者有书必有图，图以佐书之所不能尽也。凡天文地理，鸟兽草木，宫室车旗，服饰器用，世系位著之类，非图则无以示隐赜之形，明古今之制，故诗，书，礼，乐，春秋皆不可以无图。”

胡渭：《易图明辨》，上海：商务印书馆，1935年，第1页。中国古籍中涉及的图像大致有礼图、易象、纬图、画学、金石图等领域，这些图像中有艺术性强的，多数是艺术性弱的，我们在此试分析后者。

这类非艺术图像的特点之一是艺术性差。其目的是传输信息，表达没有多少自由度。“用数学家的话就是：它们只能传达事实，而不像艺术家或多或少地可以在作品中表达意义。它们没有表达个人，政治，社会，心理，性别或其他含义的空间。”

[美]詹姆斯·埃尔金斯：《图像的领域》，[美]蒋奇谷译，南京：江苏凤凰美术出版社，2018年，第22页。二是有一定逻辑性，周敦颐《太极图》就是逻辑图像。维特根斯坦说：“如果一幅图像的描画形式就是逻辑形式，那么这幅图像便被称为逻辑图像。”

[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学导论》，韩林合编译，第12页。濂溪图的描画形式从上到下，从无极太极，到阴阳五行，到万物化生，这个顺序中有不能改变的先后逻辑，因而濂溪图可认为是逻辑图像。

再者，这些非艺术图像科学吗？可说其中有一定道理，但也因为一些图的过度附会而陷入神秘主义，甚至明显错误，李申先生指出：“象数学注重研究事物的现象，认为事物的存在和运动都有一定规则，这样的思想是合理的。他们认为这些规则体现着天意，并企图用象征性的符号系统和数字系统去描述它。由于这种描述往往是把没有内在联系的程序加在事物身上，因而出现许多错误、甚至神秘的成分。”

李申：《中国儒教史》，南京：江苏人民出版社，2018年，第1138页。道经图像也是如此，其中一些图也体现了世界运动的规则，但也有一些图有许多错误。仅就濂溪图和上文所举的这类道经图像来说，其作为非艺术图像有明显的逻辑思想，有一定道理，但若一定要用西方自然科学的数理规则去检测衡量，也是无从下手。

最后，周敦颐《太极图》是道经这类非艺术图像中的元图像。元图像强调的是其为其他图像表达的必备手段，“当一个形象出现在另一个形象之中时，当一个图像呈现一个描绘的场景或一个形象时，如一幅画出现在影片中的墙上，或电视节目中展示某一布景时，元图像就出现了。”指明元图像会作为一种基底性图像出现在其他图像中，“人们感到任何一个图像一旦被用作表现图像本质之手段，都可以成为元图像。”

[美]W.J.T.米歇尔：《图像何求？》，陈永国、高焓译，北京：北京大学出版社，2018年，第XIV页。如果我们从这类道经图像中能像数学提取公因数一样找到一个共同的抽象图像，会发现这个类似于公因数的图正是周敦颐《太极图》，濂溪图反复出现在这些道经图像中，是这类道经图像的基底性共有图像。其他道教学者的变容图，是对濂溪图的模仿，是对濂溪图的一种“反”，一种背叛，一种否定，是对原来的一种破坏，一种渐进的克隆，渐进的偶像的破坏，其中左右的力量是道教学者自己的思想。反，之所以成立，是因为先有同，后出现异，反的前提是继承，即接受。無论如何，《太极图》在道教学术史上的重要价值之一，便是其作为非艺术图像中的元图像之图像学价值，在道教文献中广泛受容，并推动了更多道经图像的产生和发展。

（二）作为一种诠释学方法

图说式表达是一种诠释的方法，解经的方法，解释的方法。诠释学作为语言理解的科学FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

德国哲学家格哈德·埃贝林和恩斯特·福赫斯主张：“诠释学必须定向于语言事件;埃贝林认为：‘诠释学的对象就是语言事件自身。”可参见[美]理查德德·E·帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2014年，第75页。，必要解决两个问题，一是接受的可能性，二是理解的可能性。道教学者有无接受濂溪图说式表达的可能呢？有。美国著名学者德里克·汤普森（DerekThompson）在《引爆流行》中详细论证了流行的机理便是熟悉加意外，“一方面，人类寻求熟悉性，因为熟悉性让人们感到安全;另一方面，人们喜欢挑战所带来的兴奋，而这种挑战正是由先驱者的渴望所驱动的”

[美]德里克·汤普森：《引爆流行——如何在注意力经济时代成为流行制造者》，师瑞阳译，北京：中信出版社，2019年，第39页。。简言之，熟悉感如桥梁般将新事物与主体连接起来，让主体接受新事物的阻碍大大降低，这意味着初步的接受，在发现熟悉表层下面的挑战后，又将主体的兴奋感唤醒，推动进一步接受，这便是流行的机理。

在濂溪图之前长期的历史中，道教文献中本来就有很多图，也有图的解说，在表达侧重和内容上或许不同，仅就表达方式则极为相似。可说周敦颐的图说式表达，在道教学者看来，一点也不新鲜，新鲜的是其表达的内容。周敦颐思想中有明显的三教融合的色彩，他吸纳道家思想来画图述说，也让道教学者读来有熟悉的亲切感，但周敦頤真正表述的宇宙论却是独具特点与众不同的。以上两方面分别从外在形式和内容方面为道教思想接受周敦颐思想学说提供了条件。这样一来，濂溪图说式表达，和所具有的道家思想，在道教学者看来，正是既熟悉又陌生，完全符合流行事物的底层机理，则其接受濂溪图说是完全可能的。

能否理解，这基本不是个问题。南宋后期朱子学得到官方背书后，到元明清三朝，从朝廷到地方，从皇帝到乡绅，从科举考试到管理朝政，从国家政策到乡村祠堂，儒学的制度化已贯彻到社会的方方面面，濂溪学的制度化也基本实现，充分满足干春松先生所论儒学制度化必须具备的条件：“儒家制度化主要包括这样一些制度性设计：儒家文本的经典化、孔子的神圣化、博士制度、隋唐以后的科举制度、学校、书院制度等。”

干春松：《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第16页。在这样全面、严密、长期的宣传下，生活在这样时代背景下的人，想逃离是不可能的，理解只是早晚的事。

这样一来，周敦颐《太极图》作为一种诠释学方法大行其道，几乎是必然的。学界对此也有一些成果稍有揭示，张理的《易象图说》：“其价值就在于揭示了‘龙图各种图式对道教内丹学的理论启示意义，为道教提供了一个宇宙生化的模式和修炼模式。”

章伟文：《试论张理易图学思想与道教的关系》，《中国道教》2006年第6期。俞琰：“注经的原则是象数义理并重，由天道的易象推及人道的义理，如此借《易》来上贯天道，下通人事，故易象是其关键之关键，它是贯通天道和人道的中间符号，即通过卦象来比拟自然万象。”

苏建强：《易象视域下的俞琰易学思想探究》，《武汉大学学报（人文科学版）》2016年第3期。都强调了图像在解经中的重要地位，而图像解经的对象，有时正是文字。

（三）作为儒释道三教融合的枢纽

周敦颐《太极图》作为一种思想融合的抽象呈现，在宋初为儒学发展提供了多种可能，包括三教融和的可能。《太极图》的道教来源说，正指明其道家特色，其图说和《通书》中的内容，又显著具有儒家治国平天下的思想，其爱莲之出淤泥而不染，又无形中带有佛家色彩。这种三教融合的思想，通过《太极图》在道教中被广泛而深刻的受容。一方面，道教在宋代有一定的发展条件，宋真宗、宋徽宗崇尚道教众所周知，“整个说来，以儒教为最高指导的北宋政权，对佛道二教采取的是限制但不作强行取消的政策。”

李申：《中国儒教史》，第1052页。到元代后，从成吉思汗到忽必烈，并不限制道教的发展，这为道教援引儒教理论发展自己，提供了政治上的保障。另一方面，图加说的结构，为道教思想表达提供了可资借鉴的方式，同时其图说的内容，也为道教资以阐发道家思想，提供了上层宇宙论，中层演化论，下层工夫论的理论依据和途径，在道教学术史上，也具备上下衔接的作用。

综上，周敦颐《太极图》的图说式表达方式和思想，在道教文献中有广泛而深刻的受容，同时也有不同方式、不同程度改造后的变容呈现，这些道经图像作者多为道教中人。周敦颐《太极图》作为一种非艺术图像，为道教思想表达提供了便利工具，其宇宙论思想、主静思想与道教思想契合，并作为三教融合的枢纽，成为一种适合道教思想的诠释学方法，在图像和解说这两条进路上都获得了进一步发展。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6