现代性视域下中国近现代作家的三种西方想象

2021-06-15赵小琪

江汉论坛 2021年5期

摘要：中国近现代文学的现代性建设是在中国与西方的关系结构中进行的。严复、胡适、陈独秀等中国近现代作家建构的西方形象，无论是科学进步的，还是自由民主、审美感性的，都有可能被他们当作具有积极意义的批判性资源。一方面，中国近现代作家接受和吸纳科学理性、自由民主这些西方启蒙现代性的精神和文化因素，用它们来质疑、批判中国传统文化中的消极部分，来促进中国文化的自我调整和现代性建设;另一方面，他们又把非理性、感性这些西方审美现代性的精神和文化因素“自我”化，将它们与中国传统文化有机地对接在一起，对西方现代科学理性、自由民主至上潮流进行反思与批判。由此，这三种西方形象类型分别突出了中国近现代作家眼中西方不同的意义层面，展现了中国近现代文学现代性演进的三种态势。

关键词：现代性;中国近现代作家;想象;西方形象

中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2021）05-0079-09

与中国古代文学相比，中国近现代文学的一个非常显著的特征就在于它对现代性的追求。毫无疑问，中国近现代文学的现代性建设是在对西方文化的想象中进行的。西方文化既给予中国近现代文学以现代性形态，也赋予它以现代性的内涵和特质。从某种程度上说，中国近现代文学的现代性建设就是在中国与西方的关系结构中进行的，如何想象西方决定了中国近现代作家如何确认现代中国。只不过，西方现代性观念本身的复杂性，不仅造成作为影响者的西方思想家对于东西方认识的不同，而且也造成了中国近现代作家对于西方现代性观念的认识和价值判断的分化。大致而言，中国近现代作家想象中的西方主要呈现为三种形态：进步、科学的西方;自由、民主的西方;感性、审美化的西方。这三种西方形象类型分别突出了中国近现代作家眼中西方不同的意义层面，展现了中国近现代文学现代性演进的三种态势。在中国从古代进入近现代的极为复杂的社会语境中，三种西方形象类型作为文化他者，究竟具有什么意义？它们是如何作为中国文化自我批判与自我超越的重要力量，参与建构中国现代性经验的？这是我们想着力探讨的问题。

一、进步、科学的西方

如果说文艺复兴运动倡导的是对古希腊和古罗马文化艺术的恢复，那么，启蒙运动确立的则是一种进步的现代性观念。这种现代性的进步观以科学技术和理性为基础，将科学技术和理性看作推动人类进步的决定性力量。孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、康德、孔多塞等启蒙主义者相信，理性和科学技术能够解决一切社会问题，使人类获得进步和幸福。从启蒙时期到20世纪上半叶，这种进步观念经过一大批西方思想家的不断阐释和发挥，已经成为主导西方的主流思想。在持有這种进步观的西方思想家的思维框架中，处于不同空间的东方和西方的国家被严重地时间化了。根据理性和科学技术发展的不同，它们被强制分割为不同的等级，共同排列在这种线性进步的历史发展线索之中。东方作为他者与“‘西方相对峙而存在，并且为‘西方而存在”①。在这一非此即彼的二元对立的世界格局中，西方成为科学、理性、进步的代表，而东方则成为原始、非理性、落后的代表。当西方思想家不仅将理性和科学技术当作进步的基础，而且当作进步标准的时候，那么，这种进步观对中西不同国家等级的划定就不仅代表着一种观念秩序的确定，而且代表着一种等级秩序和权力秩序的确定。作为与西方相对立的原始、非理性、落后的东方要想获得发展，走向进步和文明，就不能不接受西方先进的科学、理性、文明的开发和启蒙。

当我们谈及西方这种科学理性在中国的传播时，我们不能不注意到19世纪末20世纪初正是中国处于“数千年未有之变局”的时期。鸦片战争以来的内忧外患，将中国推上了战乱频仍、民不聊生的危险地带。这一时期的中国文人日趋强烈地意识到，中国“变则通，通则久”（《周易·系辞下》）。在强烈的实用主义逻辑支配下，他们致力于引介达尔文、斯宾塞、赫胥黎等的进化论。这其中，严复是一个居功至伟的人。1895年严复发表了《原强》一文，对达尔文和斯宾塞的进化论进行了简要的介绍。1898年他又翻译出版了赫胥黎的《天演论》。随着《天演论》的出版，“物竞天择、适者生存”的西方进化观深入人心。“这个‘优胜劣败，适者生存的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一个绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血”②。

在严复等近现代文人眼中，进步、科学的西方的发展动力是理性和科学技术。理性具有一种解构和批判的能力。西方启蒙运动以来社会进步的历程实际上就是真理和陈规、偏见、迷信不断博弈的过程。西方人借助理性，批判偏见、迷信、愚昧，从不成熟状态走向成熟状态。严复指出，近现代西方变得日益富强的原因，“苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真”③。胡适也认为，把西方人从不知、不敢应用自己理智的状态中解放出来的重要武器就是科学理性。他说：“科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是他的理智化。”④

在西方，人们之所以对人类社会的进步充满自信，一个非常重要的原因，是因为人类凭借科学技术所创造的物质财富的数量和质量是可以精确衡量的，所以，除了理性以外，西方人也将科学技术看成推动西方社会走向科学、进步时代的重要动力。

在谈到西方的进步的时候，康有为将其直接与物质财富的丰富联系在一起。他指出：“然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。物质者，至粗之形而下者也。吾国人能讲形而上者，而缺形而下者。然而，今而欲救国乎？专从事物质足矣。”⑤ 此后，这种西方的进步、富强得力于科学技术迅猛发展的观点得到了许多近现代文人的认同。梁漱溟说：“物质生活方面，东方之不及西方尤不待言。我们只会点极黑暗的油灯，而西洋却用电灯;我们的交通上只有很笨的骡车，而西洋人用火车飞艇。”⑥胡适认为：“文化之进步就基于器具之进步……近二百年来西方之进步远胜于东方，其原因就是西方能发明新的工具，增加工作的能力，以战胜自然。”⑦

在康有为、胡适等看来，西方科学技术的进步带来了西方人征服自然和改造自然能力的提高，而这种提高必然带来西方人创造的物质财富的提高。

在启蒙思想家孔多塞看来，单纯的知识和理性的进步并不必然地带来社会的进步。这是因为，“知识可能会堕落，造就开化民族的恶”⑧。在人类发展史上，知识常常和权力纠结在一起，成为了统治者奴役民众的工具。因而，要想让知识和理性带来社会的真正进步，它们就必须以真理和幸福为导向。换句话说，知识和理性并不是人类生活追求的终极目标，而是人类追求真理和幸福的手段和工具。而人类获得真理性认识和幸福的过程是一个摆脱束缚的过程。可以说，“人类精神在解脱了所有枷锁，摆脱了偶然性王国以及人类进步之敌的王国以后，就会在真理、德行和幸福的大道上迈着坚定的步伐前进”⑨。

在严复、胡适等文人眼中，这种把真理和幸福看成科学理性发展目标的西方同样是令人向往的。

在中国儒家、道家的观念中，“天”是一种带有终极价值和意义的至高无上的存在，拥有决定人们幸福或不幸福的不可抗拒的力量。人们如果违背天命，就会遭到上天的惩罚。这种天命观在很大的程度上导致了中国人逆来顺受、安于现状的消极性格，降低了他们追求幸福的积极性。

鸦片战争以来，中国文人在西方理性主义思想与科学思维方式的影响下，对中国传统的天命论进行了质疑和解构。他们认为，决定个人和社会发展的不是中国儒家和道家等推崇的天的意志，而是科学理性。因而，中国人要想改变民族的性格和命运，就必须向西方人学习，借助于科学理性去追求真理，获取人生的幸福。在严复看来，西方“二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术。而大有功焉。”⑩ 胡适指出：“西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人在世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘索。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智;只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚。”{11}

事实不止于此。对于严复、胡适等中国近现代文人来说，西方的科学理性既是一种可以引导人们去发现真理和确定真理的驱动力，也是一种可以促使人们达致幸福之境的强大推力。严复认为：“夫士生今日，不睹西洋富强之效者，无目者也……谓不用西洋之术，而富强自可致……非狂易失心之人不为此。”{12} 鲁迅指出：“科学盛大，决不缘于一朝。索其真源，盖远在夫希腊，既而中止，几一千年，递十七世纪中叶，乃复决为大川……以至今兹。实益骈生，人间生活之幸福，悉以增进。”{13}

严复、鲁迅等中国近现代文人将“人的幸福”引入他们的科学理性进步论，确立了人的幸福作为其科学理性乃至“真理”的价值高度。在他们这里，人类建立在科学理性基础上的活动既是为了发现和确定外在实在的本质规律，也是为了满足人类自身物质和精神上的需要。前者是人类的求真，后者是人类的求善。求真是求善的基础，人们只有对外在实在的本质规律有了准确的认识，才能获得幸福。

不过，外在实在的本质属性和主体的内在需要之间的关系，是人类生存和发展的基本关系。科学理性的发展和进步可以促进人类对于外在实在本质属性的发现，满足主体物质和精神的需要。但是，科学理性又不是万能的，在许多时候，它们并不能完满地解决人的情感和道德问题。

但是，身处半殖民地半封建社会的一些中国近现代文人，在忧国忧民的救亡心态驱使下，相信科学和科学方法是万能的，认为科学既可以解释无限发展和变化的客观存在，也可以解决人们的人生观问题。在1923年春夏间发生的“科玄论战”中，丁文江、王星拱等就持这种观点。丁文江说：“所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”{14} 王星拱指出：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的。人生问题无论为生命之观念或生活之态度，都逃不出这个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”{15}

丁文江、王星拱的科学的实质在于科学方法，科学方法是万能的观点直接受到批判学派代表人物皮尔逊的影响。皮尔逊说：“整个科学的统一仅仅在于它的方法，而不在于它的材料。”{16} 但是，我们暂且不论皮尔逊并没有明确提出“科学方法万能”这样比较极端的观点的问题，也不说皮尔逊倡导的归纳法的科学方法并不完全与20 世纪理论科学发展的大趋势相契合，单论丁文江、王星拱科学方法可以解决人生一切问题的观点就颇为偏颇。人们的人生观是事实与价值的统一。一方面，它建立在对人生的事实和世界发展客观规律的认知基础之上;另一方面，它又具有较为强烈的个体性差异。不同国家、民族、时代的个体人生观往往存在着非常大的不同。从这个意义上说，个体的多样性和差异性，决定了这个世界不可能存在丁文江、王星拱所说的像科学公理一样能普遍适用于每一个体的人生观。此外，这种观念往往会导致一种极为不好的现象的发生，那就是，从科学方法万能论直接堕入对非理性的直觉思维和人文文化的轻视和贬低。应该说，这不仅是丁文江、王星拱在认识西方科学思想时存在的局限，也是那一個时代许多中国文人在认识西方科学思想时存在的局限。

二、自由、民主的西方

在西方，现代性的内涵，除开科学理性以外，还有自由民主等价值观念和制度内容。从某种程度上说，欧洲启蒙运动就是以科学价值支撑自由民主价值的典型思想运动。因而，对于转型时期的中国近现代文人来说，要将中国建设成为现代化的国家，就既要引入西方的科学理性，也要引入西方的自由民主等价值观念和制度内容。

自由在本源上属于一种政治学说，作为一种较系统、成熟的现代思想意识，兴起于近代的启蒙运动。随着时间的推移，自由的观念也在不断发生变化。在现代的西方话语里，自由既指涉一种意识形态和一种思想派别，也指涉一种制度形式和精神原则。在西方众多关于自由的定义中，英国政治哲学家以赛亚·伯林的观点尤为令人瞩目。以赛亚·伯林认为，“消极”的自由指个体免于或不受外在力量干涉的自由，强调的是个人自由的权利;“积极”的自由指个体自主地说什么和做什么的自由，强调的是个人自由的能力。实际上，尽管不同时间、不同地域的西方学者对于自由的定义不尽相同，但是，在把个人的价值与权利作为自由最根本的原则这一点上，他们的观点是相同的。

在近代中国，严复是最早对西方自由理论进行系统译介并进行阐释的人。严复翻译了孟德斯鸠的《法意》、亚当·斯密的《原富》、密尔的《群己权界论》、斯宾塞的《群学肄言》等西方自由主义的名著。他利用卢梭、亚当·斯密、密尔等人自由是个体应有权利的思想批判了中国传统的“君权神授”论。他强调指出：“民之自由，天之所畀。”{17} 在他看来，自由是个体具有的最基本的权利，任何人都不能以任何名义加以剥夺。

在将个体精神上的幸福和快乐的目标看成自由方面，严复与孟德斯鸠、密尔等西方学者并没有重大分歧。他与他们的不同之处在于，他没有将群己权利与自由的关系看成稳态、固定的形态，而是看成动态、变化的形态。当西方人主要面临国内统治权力压迫的时候，“小己自由”对于他们而言比“国群自由”更为重要，而对于饱受外族欺凌的中国人来说，“国群自由”则比“个体自由”更为重要。这种观点并不说明严复对西方的自由所具有的目的性价值不太清楚，而只是说明，尽管在严复看来，个体自由是一种高阶价值，但是，在国家富强成为中国现代化的核心命题的特定语境下，作为高阶价值的个体自由要暂时服从作为另一高阶价值的“国群自由”的要求。

如果说严复等近代文人在对西方自由进行阐释时并没有将个体自由当作终极性的价值追求，那么，鲁迅、胡适等现代文人对个体自由作为西方自由的基本宗旨的认识和理解就更为深刻。与严复等不同的是，鲁迅、胡适等现代文人对西方自由观念的认识，大都是建立在个人主义基础之上的。

鲁迅和胡适都极力提倡易卜生主义，但鲁迅的个人自由主义思想中杂糅了易卜生主义、尼采超人哲学和斯蒂纳个人无治主义等理论，胡适的个人自由主义思想渊源除了易卜生主义以外，还有杜威的新个人主义等理论。所以，鲁迅的个人主义以个人自由为最高标准，反对一切外在力量的束缚。面对外在强权的干涉，鲁迅主张进行毫不妥协的斗争和反抗。在鲁迅看来，对外在权威不断的斗争和反抗就是个体存在的根本价值和意义所在。

而胡适在将易卜生式的个人主义价值提升到极高位置的时候，也对个人主义的最大化充满着警惕之心。因而，他又为这种个人主义设置了一个界限。为此，他引入了杜威的观点，认为存在着两种个人主义，一种是“自私自利：只顾自己的利益，不管群众的利益”的“为我主义”，这是“假的个人主义”;另一种是既“独立思想”，又对“自己思想信仰的结果要负完全责任”的“个性主义”，这是“真的个人主义”。{18} 更进一步，胡适认为，真的个性主义，要求个体既要对自己负责，也要对社会负责。在他看来，作为“小我”的个人和作为“大我”的社会、国家既相互制约，又相互促进。所以，“我这个现在的‘小我对于那永远不朽的‘大我的无穷过去，须负重大的责任;对于那永远不朽的‘大我的无穷未来，也须负重大的责任。”{19}

不过，在胡适的“小我”与“大我”平衡论中，“小我”自由具有发生学和本体论上的意义，一方面，它是“大我”自由的前提，没有“小我”自由的发展就没有“大我”自由的健全和发展。“社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家绝没有改良进步的希望。”{20} 另一方面，相对于“大我”自由，它是更根本的存在。他主张以“小我”自由促进“大我”自由的目的，是希望“小我”在这种健康的环境中获得更大的自由发展空间。

这样一来，胡适尽管想调和“小我”与“大我”的矛盾，但是由于他坚持的以个体为本位的立场，他又必然将价值、意义世界完全建立在个人的自我确证上。这将导致“小我”与“大我”的矛盾无法获得真正的解决。

如果说自由作为现代理念和主流的意识形态产生于近代西方，那么，作为一种理念和价值观，民主则产生于古希腊时期。在希腊语中，民主一词的意思就是“由人民进行统治”。近代以来，以洛克、孟德斯鸠为代表的英美自由主义者和以卢梭为代表的欧陆民主主义者又赋予了民主以制度性的内涵。由此，近代以来西方的“民主”一词主要指涉三个方面的内容：一是以人民主权为基础形成的政治制度形式;二是以个人平等为基础、以社会公平为价值取向的社会状态;三是民主精神，也就是与民主政治制度形式、民主社会状态相匹配的民主理念和精神。

在哈耶克等西方自由主义者那里，民主与自由在实现人的解放和自由的路径和方法手段上存在着一定的差异和冲突。自由以个人的自由和权利为中心，强调的是个人能说什么和做什么的权力;民主以国家权力的来源和归属为中心，强调的是公共自主和公民参政议政的权力。但是，在反对绝对君权和神权、争取个人自由与权利平等方面，自由和民主之间更多地呈现出一种相互辅助、相互促进的关系。{21}

西方民主与自由在反对绝对君权和神权、争取人权上具有的相似性和相异性功能，使得严复等中国近现代文人笔下的西方自由与民主的关系呈现出了较为复杂、多元的形态。

严复认为，尽管民主和自由都是促使西方富强的重要因素，但相对而言，自由是第一位的，民主是第二位的。自由是民主的基礎，是促使西方富强之“体”。他指出，西方的进步和繁荣，“推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用”{22}。而在潘光旦看来，自由在美国的社会发展、进步中扮演了极为重要的角色。“信仰的自由与自由的信仰是美国民族所由强大的一个缘由”。得力于对自由锲而不舍的追求，美国人“创立了自由的制度”。而反过来，民主的制度又“转而维持与培植爱好自由的人”{23}。

不过，民主和自由一方面具有良性互动的关系，另一方面也具有相互冲突的关系。严复等中国近现代文人的深邃之处，就是他们发现了西方民主自由和谐一面背后不和谐的一面。由于民主与自由之间始终存在着实质平等与差异平等、公共自主和个体自主的张力，因而，民主有时可能会压制个人的自由。民主对个人自由的压制，最为突出的表现是多数人对少数人以及个人的排斥。严复在译介西学时，认为西方采用的“多数决”民主原则存在着损害个人自由的潜在危险。“多数决”既然采用的是多数人的意见，那么，就意味着少数人的意见没有被采纳。但是，少数对多数的服从不一定因为他们的意见是错误的，而是在多数说服和压制下不得已的妥协权宜之计。“议院之知识，果相等乎？假其不然，则安知多数之果是，少数之必非？”{24}

与严复一样，鲁迅对西方采用的“多数决”民主原则导致的“多数统治”也充满警惕之心。在《文化偏至论》中，鲁迅指出：“革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑……流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。”但是，鲁迅认为，这种“多数决”民主原则带来的不仅不是个人的更加独立和强大，而是个人个性的损伤。“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”{25}

正像民主有时可能会压制个人自由一样，自由有时也可能会妨害民主。如果说不加区别地将西方的民主当作一个褒义词加以看待是令人警惕的事情，那么，不加区别地将西方的自由当作一个褒义词加以使用也是非常危险的事情。如果我们回到中国近现代历史的现场，就会发现，在西方民主与自由之间，中国近现代文人实际上更为看重前者。这其中非常重要的原因，就是民主与自由包含着不同的价值取向。民主更多地以群体和社会为中心，强调作为群体的人民的参政议政权力，自由更多地以个体为中心，关注个人的权利和价值的实现。后者基本上在中国传统文化中找不到相近的概念;前者不仅可以与中国传统文化中的“民本”概念相互沟通和对应，而且是处于亡国灭种危机之中的中国近现代现实社会的迫切需要。此外，中国近现代文人对于民主的偏重也与当时西方社会的政治格局和政治实践的变迁有关。随着社会主义和社会民主主义思潮的兴起，“今日西方政治学说之趋向，乃由放任主义而趣干涉主义，由个人主义而趣社会主义”{26}。因而，虽然中国近现代文人往往将西方民主与自由并置在一起加以追求和讨论，但是，在许多时候，被救国意愿一直支配着的他们还是更为重视民主。与此相联系，在考察西方自由与民主关系的时候，较之民主对于自由的妨碍，他们也更为重视极端自由对于民主的危害。

大致而言，中国近现代文人对于西方极端自由对于民主的危害的揭示主要从两个层面展开。其一是极端的自由在社会政治领域会损害公共利益和社会秩序。西方对个人自由的过分张扬，往往会导致极端个人主义的产生。在潘光旦看来，西方“把个人推崇到一个成为主义的地位，那问题就来了。在这样一个崇高的地位之下，一个人所想到的第一个个人必然是他或她自己。”在这种“不健全的社会环境与制度之下，此种自我的觉察与关注必然会变成高度的自私与妄自尊大”{27}。从世界历史发展史来看，这种以自我为中心的个人主义在实践中损害的不仅是国内的社会秩序，而且是国与国之间的关系：“二百年来，个人主义国家的掠夺不餍，对外恣意侵略，对内尽情剥削，外而招致战争，内而引起革命，穷兵黩武，自祸祸人，这便是一个主要的解释了。”{28} 在社会政治领域，西方对个人自由的极端推崇带来的另外一个问题是，许多人只关心自己的个人自由，将大部分时间乃至所有时间都花在了对个人权利的追逐之上，而对于公共权利漠不关心。张君劢指出，西方人往往只看到了“个人权利的一面，至于本为国家重要元素的政府权力，以及人民应该服从此权力之行使等问题，却鲜有见及之者。”{29} 这种一方面为了自己的私利自愿放弃自己参政议政的权利，另一方面又要求自己能够与参政议政者享受同样权利的人的大量存在，往往使西方的民主陷入僵局，使西方政府的办事效率低下得令人不能容忍。

其二是极端的自由导致在分配层面缺乏公道，强化了贫富两极分化。西方自由主义者在极力维护和突出个人自由重要性的时候，往往存在着漠视甚至否定社会经济平等的问题。在《自由论》中，伯林对消极自由和积极自由作了严格的区分。但是，关键的问题是，如果缺乏行使自由的条件、能力和环境，人们拥有的自由的意义又在哪里？自由、平等岂不是成为了空洞的名词？对此，施存统强调指出：“什么正义，人道，自由，平等，都要建筑在一定的經济基础上面的。找不到那种经济基础，空讲自由，平等，就是讲一万年，也是不会实现的。”{30} 张君劢翻译过拉斯基的《政治典范》一书。他对拉斯基提出的应该为人们提供实质性平等权利而不只是预设自由的资格的观点颇为赞同。他说：“赖氏以为必国民之知识财产约略平等，然后可语夫政治生计上之自由平等，非然者，虽有美制，徒成具文，明乎此义，则治国之惟一方针，厥在国民地位之抬高，此外无他妙巧矣。”{31} 而事实上，在现代西方社会中，一个极为吊诡的事情是，自由主义者一方面宣称每个个体都拥有同等的自由权利;另一方面又默许和承认不同阶层的人们在拥有社会资源和财富上的极大不平等。在傅斯年看来，这种以名义和形式平等来掩盖实质的不平等的现象，是对西方自由主义者宣扬的自由民主极大的嘲讽。他说：“百多年来，自由主义虽为人们造成了法律的平等，却帮助资本主义更形成了经济的不平等，这是极可恨的。没有经济的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。”{32} 而更为可怕的是，西方资本主义不仅以自由的名义造成了人们实质上“经济的不平等”，而且，由于资本主义一直视私有财产权为个人自由的根本，因而，资本家又总是将这种经济不平等看成既“合理”又“合法”的。

1929年西方资本主义社会发生严重的经济危机，张君劢等日趋认识到，经济不平等是崇尚私有财产权的资本主义社会无法解决的问题。尽管不同的自由主义者都承诺给予每个人以平等的权利，但是，只要政治事务和财富仍然由精英垄断，那么，西方资本主义国家的公共政策就无法真正体现大多数民众的利益。在他们看来，实现民主的形式并不是固定的。“自由主义和社会主义”社会都可能“是民主”的{33}。一个社会是否具有实质的民主，主要不是看它的制度形式，而是看它的实际运作的过程。只要一个社会真正实现了人民主权原则、利益平等和公平原则，人们就可以称其为民主的社会。尽管在当时的社会中，他们的这种政治理想近乎痴人说梦，但是，无论如何，他们对于西方资本主义社会缺乏“公道”和“经济平等”的揭示，对于自由、平等、公正社会的渴求，就是在今天的我们看来，也仍然具有较为重要的价值。

三、感性、审美化的西方

无论是在近代的西方还是在现代的西方，对科学技术、自由民主等启蒙理性的重视与推行都具有一定的历史必然性和合理性。然而，以科学理性、自由民主为代表的启蒙文化在发展过程中也存在着非常严重的问题。自由民主本来是用来维护个人自由平等权利的，但是，对自由民主的威胁有时恰恰来自于对自由民主的过度推崇。科学技术的高速发展在日趋将人推上自然主宰地位的同时，也使人日益异化为物质的奴隶。由此，从19世纪开始，以叔本华、尼采为代表的唯意志论，柏格森的直觉主义生命哲学，在西方掀起了一股与重视科学理性、自由民主的启蒙现代性相对峙的重视感性、直观的审美现代性思潮。与此相联系，为了以审美现代性对抗启蒙现代性，叔本华等西方非理性思想家对注重感性、直观的中国文化发生了浓厚的兴趣。叔本华认为，中国传统哲学中“天的意志可以从人的意志为何物中推知”的观点，与他的理论非常相似。{34} 而在著名心理学家荣格看来，“对道的追求，对生活意义的追求，似乎已成了一种集体现象，其范围远远超过了人们通常所认识到的”{35}。

既然叔本华等西方非理性思想家从启蒙现代性的反面去反思其自身，希图以“无意识”超越“意识”，以“直觉”超越“理性”，以“感悟”超越“逻辑”，重建西方的现代性，那么，为了避免重蹈西方社会的覆辙，许多中国近现代文人主张改变那种以西方启蒙理性为标准来建构中国现代性的思路和路径。

针对西方“优胜劣汰”的进步原则，康有为批评道，“近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然。”{36} 而在可轩看来，由于受西方自由民主理论的影响，中国误用、滥用“自由”、“平等”的现象非常严重。许多人常常“以放恣为自由”、“以狂妄为平等”{37}。不过，正像世界上的文化是多元的一样，西方文化也并不是单一的。因科学理性发达而将西方文化视为一种先进文化的态度固然不可取，因科学理性滥觞导致的危害而将西方文化看成洪水猛兽的态度同样不值得肯定。梁启超在西方文化思想界的“非理性转向”中不仅看到了西方文化的亮点和希望，而且也看到了与西方非理性文化有相似精神特质的中国传统文化复兴的希望。他认为，西方世界正在流行的“人格说”和“直觉创化论”等学说，一方面对那些“个人主义”与“国家主义、世界主义种种矛盾”进行调和{38}，另一方面也极力在对科学与宗教的分歧进行弥合。因而，“这些见地，能够把种种怀疑失望，一扫而空，给人类一服‘丈夫再造散”{39}。

在梁启超等人看来，既然与中国传统文化有极大相似性的西方非理性思潮都可以催生出现代性，那么，中国传统文化就不仅不是僵死的文化，而且具备一种走向现代性的极大的可能性。贺麟说：“我们读柏格森的书，常会感到一些中国哲学的意味，譬如他的重哲学而轻科学，他的推崇直觉，他的祛除符号，不要言诠，都会令我们想起先秦魏晋的老庄和宋明陆王之学，而他那整个的绵延创化的变的哲学也容易使人联想到‘天行健，君子以自强不息、‘神无方而易无体、‘以未济终焉之类的话头。”{40} 从这个意义上说，梁启超、贺麟等中国近现代文人喜爱、推崇西方非理性学说，是因为无论在本质论上还是认识论上，它都与中国文化具有极大的相似性。

王国维对叔本华非常推崇。他说：“叔本华与尼采，所谓旷世之天才非欤？二人者，智力之伟大相似，意志之强烈相似。”他给予叔本华这么高的评价的一个很重要的原因，就是他极为赞同叔本华生命乃至世界的本质在于生命意志的观点。“其在叔本华……于本体之方面。则曰‘世界万物，其本体皆与吾人之意志同，而吾人与世界万物，皆同一意志之发见也”{41}。在《红楼梦评论》中，他把叔本华与老庄的生命痛苦来源于生存本身的观点结合起来，对《红楼梦》蕴含的生命痛苦和虚无的思想进行了立体化阐释。在他看来，面对这种生命的痛苦和虚无，科学无能为力。但“有兹一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系”{42}，这就是“美术”，也即艺术。由此，像叔本華一样，王国维将艺术看成了高于科学和理性的存在，“审美态度”或“审美观照方式”也被他视为一种可以解脱或超越一切生命痛苦的方法。

对于西方由注重科学理性到注重生命的哲学转向，梁漱溟也给予了充分的关注。罗素来中国讲学的时候对柏格森的直觉思想和方法进行了批评。这引起了梁漱溟的不满，尽管他对罗素非常尊重，但是，在罗素推崇的逻辑分析和柏格森推崇的直觉之间，梁漱溟还是更喜爱后者。于是，他写了一篇《对于罗素之不满》的文章来维护柏格森的直觉思想和方法。在梁漱溟看来，科学理性存在的最大问题是，为了满足人的实用性需要，将外界与自我完全割离开来。这样，原来“在直觉中‘我与其所处的宇宙自然是混然不分的，而在这时节被他打成两截，再也合拢不来”{43}。而柏格森等将直觉看成人们认识与把握生命真正本质的理论，消弥了外界与自我的矛盾和冲突。由此，“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命、是‘绵延……要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，没有主客观的，可以称绝对。”{44} 梁漱溟如此推崇柏格森的直觉论，当然有其目的。实际上，当以柏格森为代表的西方思想家将直觉推到可以认识生命本质的高位时，梁漱溟看到了中国文化作为一种现代性文化的价值所在。这是因为，以直觉弥合我与外界的矛盾和冲突本来就是中国哲学最为根本的方法。孔子的哲学就是依据这种方法展开的。“这一个‘生字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话，孔家没有别的，就是顺着自然道理，顶活泼顶流畅去生发”{45}。从根本上说，梁漱溟等中国近现代作家推崇柏格森等西方非理性思想家，既是因为后者将直觉当作一种体察和把握生命本体的思维取向和方法，也是因为后者将直觉看成一种认识与理解生命本体的绵延、流动的非理性活动。

毋庸讳言，柏格森的生命观是一种充满“进化”和“变”的理论。但是，柏格森所说的“进化”和“变”，又不是通过“新”对“旧”的完全拒斥和否定实现的，而是通过“新”对“旧”既有扬弃又有继承来实现的。他强调指出：“就一般生物而论，过去也许是真实的，就有意识的人类而论，则过去确实是真实的……就有意识的人类而言，过去时间则不可争辩地是一种好处。”{46}

對于柏格森创造进化论的这种复杂性，反传统的陈独秀并没有给予充分的关注。他说：“自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理;特以俗见拘牵，谓有二境，此法兰西当代大哲柏格森之创造进化论所以风靡一世也。”{47} 陈独秀只看到柏格森绵延时间观“变”的一面，没有看到它“绵延”的一面，他将柏格森的创造进化论完全等同于生物进化论了。经由他的这种误读，世界的辩证发展被转换为一个由过去朝着未来不断演进的直线发展过程，中国传统作为反现代性的过去时间形态被现代化的西方文化所代替也就成为必然。

宗白华对柏格森的创造进化论同样持肯定的态度。他说：“柏格森的创化论中深含着一种伟大的入世精神，创造进化的意志，最适宜做我们中国青年的宇宙观。”{48} 不过，他与陈独秀对于柏格森的创造进化论的理解完全不一样。他认为，在柏格森那里，时间的进化并不意味着过去与现实的断裂，也不意味着过去对于现在毫无价值。宗白华反问道：“我们现在的学术中不有许多的是过去学者的经验么？如果完全没有了过去学者的人生和社会的经验，现在的学术从哪里来呢？我们现在的学术不是由过去无数学者的经验堆积而成的么？”{49} 在宗白华看来，如果我们将西方文化的特点以“动”来形容，将东方文化的特点概括为“静”，那么，世界文化的发展趋势就应该是东西方文化的相互促进、相互交融：“一是动流趋静流，一是静流趋动流。”{50}

反对将柏格森的创造进化论完全等同于生物进化论的，还有朱光潜。下面一段话，可以说明他对柏格森的绵延理论有较为精准的理解。他说：“历史是真实界的生命过程，这过程是一线连串，不是忽断忽续……这犹如滚粉团，愈滚愈大，新团子不是原来的团子，而原来的团子也并没有消灭。”{51} 如果说柏格森用滚动的雪球、绕起的线团、打开的画卷来阐释不同时间和事物的相互联系，那么，朱光潜在这里就用了一个极具中国色彩的滚粉团来比拟不同时间的生命之间的相互渗透关系。朱光潜当然不是一个复古主义者，但也不是一个生物进化论者。他只是认为，正像过去与现在、未来是不可分割的一样，中西文化也并不截然对立，而是可以相互沟通、相互交流的。他说：“柏格森说世界时时刻刻在创化中，这好比一个无始无终的河流，孔子所看到的‘逝者如斯夫，不舍昼夜，希腊哲人所看到的‘濯足清流，抽足再入，已非前水，所以时时刻刻有它的无穷的兴趣。抓住某一时刻的新鲜景象与兴趣而给以永恒的表现，这是文艺。”{52} 由此，利用柏格森的绵延理论，朱光潜为中国传统文化具有现代性因子找到了证明。朱光潜当然无意于否认西方文化对于中国新文化的作用，他要强调的是，西方文化不应该是中国新文化的全部，中国传统文化也不应该被中国新文化完全拒绝。中国传统文化中当然有不合乎现代性的因子，但是对于那些具有现代性因子的中国传统文化，正在建设的中国新文化理应加以继承发扬。只有这样，中国新文化才能融合中西文化之优长，在绵延的时间中不断获得新的意义，成为一个动态的现代性体系。

中国近现代的现代性建设是通过确立“他者”完成的。西方形象作为“他者”，一方面为中国近现代的现代性建设提供了物质、制度和审美等方面的资源，在不同时期以不同形式参与了中国近现代的现代性建设，凸显出西方现代性的价值和意义;另一方面，也促进了中国近现代作家对自身文化的认识与了解。可以说，中国现代性叙事的核心推动力源于鸦片战争以后的国门打开。由于直接面对西方，“现代性的焦虑”成为中国近现代作家不能不直面的问题。而更为复杂的是，这种“现代性的焦虑”具有多重维度。科学理性、自由民主、审美感性，它们既构成西方现代性的不同内涵和侧面，也构成了中国近现代作家进行现代性文化建设时不同的焦虑来源。于是，中国近现代作家建构的西方形象，无论是科学、进步的，还是自由民主、审美感性的，都有可能被他们当作具有积极意义的批判性资源。科学理性、自由民主的西方，作为中国传统文化的“他者”，表现为具有启蒙现代性的西方文化对中国传统文化的反思与批判。超验、非理性的西方，作为西方启蒙现代性的“他者”，表现为具有审美现代性的文化对西方现代科学理性至上潮流的反思与批判。因而，正如西方现代性建设是在西方与非西方的文化互动中生成的一样，中国近现代的现代性建设也是在中国与西方文化互动中形成的。从实质上说，中国近现代作家建构的西方形象就是一面镜子，既映现真实的西方，又使真实的西方变异。一方面，中国近现代作家接受和吸纳科学理性、自由民主这些西方启蒙现代性的精神和文化因素，用它们来质疑、批判中国传统文化中的消极部分，来促进中国文化的自我调整和现代性建设;另一方面，他们又把非理性、感性这些西方审美现代性的精神和文化因素“自我”化，将它们与中国传统文化有机地对接在一起。中国近现代作家对西方想象的历史告诉我们，中西文化的现代性建设，必须从自我中心主义思维中解脱出来，在全方位开放的条件下，创造性地吸收其他异质文化的精华，以求得不同文化之间的相互补充、相互交融。

注释：

① 萨义德：《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第6页。

② 胡适：《四十自述》，《生命流程——二十世纪中国著名作家身世录》第2册，九州图书出版社1997年版，第259页。

③ 严复：《论世变之亟》，《精读严复》，鹭江出版社2007年版，第248页。

④{11} 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》第3集，上海亚东图书馆1921年版，第7、1页。

⑤ 康有为：《物质救国论》，《康有为全集》第8集，中国人民大学出版社2008年版，第 67页。

⑥{43}{44}{45} 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第19—20、70、86、126—127页。

⑦ 胡适：《东西文化之比较》，《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第205页。

⑧⑨ 孔多塞：《人類精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第22、204页。

⑩{12} 严复：《原强修订稿》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第29、4页。

{13} 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第25页。

{14} 洪晓斌编：《丁文江学术文化随笔》，中国青年出版社2000年版，第16页。