〔摘要〕在王阳明心学中，“心即理”是“知行合一”“致良知”“万物一体”等观念的逻辑起点，不过除此之外，“心即理”亦规定着王阳明对其他学思、事为的判断和处理，从而表现出在心学系统中的全面而绝对主宰力。这里就解经之方法、工夫之圆成、才学之成就、能力之神化四个方面考察“心即理”的效应，并特别关注此“效应”的意识形态特性。“心即理”的意识形态特性进一步证明了其在阳明心学体系中的绝对核心地位，同时亦为检讨中国传统哲学的意识形态现象给我们以启发，从而深化我们对中国传统哲学特质的认知。

〔关键词〕王阳明;心即理;效应;意识形态性

〔中图分类号〕B248.2〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2021）03-0130-06

〔作者简介〕李承贵，南京大学哲学系教授、博士生导师，江苏南京210023。

“心即理”是阳明心学的核心命题，是其心學的逻辑起点。所谓“心即理”的效应，是指这个命题提出后所发生的影响，这种影响既是义理逻辑的，亦是事实逻辑的。那么，“心即理”究竟有怎样的效应？

一、“心即理”与解经之方法

从格竹子到龙场悟道，阳明所悟的“道”，就是“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，此思路后凝结为“心即理”。阳明说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”①既然圣人之道具足于心，既然吾性自善、吾心自明，那么圣人之经书自然是以明此“心”、存此“理”为任务。阳明说：“圣人述《六经》，只是要正人心。只是要存天理、去人欲。”②因此，“盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。”③“六经”皆明“心体”，心体即天理。既然“六经”所作在明心体，因而“六经”只是记载“心”的书籍而已，因而“六经”之内容无不在“心”中。阳明说：“故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。”④这样，基于“心即理”之思路，《六经》被定性为“心之记籍”。那么对于此“心之记籍”该怎样解释？“心即理”即“心外无理”，因而显然不能到“心”外求“理”，而应反身向内，如此便确定了解释的方向。阳明说：“而世之学者，不知求《六经》之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是《六经》矣。”⑤不能沉湎于文献，不能求索于广袤宇宙。那么“求《六经》于吾心”应该“如何求”呢？这个“如何求”就隐含在“心即理”中。

其一是“一体化”。所谓“一体化”，就是将儒家所有经书、学说、概念视为“一”。依“心即理”，既然经书乃“心之记籍”，因而从作为“心之记籍”角度看，所有经书都是“一”，阳明说：“《大学》之所谓‘诚意，即《中庸》之所谓‘诚身也。《大学》之所谓‘格物致知，即《中庸》之所谓‘明善也。博学、审问、慎思、明辩、笃行，皆所谓明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外，又岂别有所谓诚意之功乎？《书》之所谓‘精一，《语》之所谓‘博文约礼，《中庸》之所谓‘尊德性而道问学，皆若此而已。是乃学问用功之要，所谓毫厘之差，千里之谬者也。”⑥在阳明看来，《大学》之“诚意”即《中庸》之“诚身”，《大学》之“格物致知”即《中庸》之“明善”，而所谓博学、审问、慎思、明辩、笃行，皆是“明善而为诚身之功”。至于《尚书》之“精一”，《论语》之“博文约礼”，《中庸》之“尊德性而道问学”，亦只是“明善而为诚身之功”。因而从“明心体”之功讲，《大学》《中庸》《论语》《尚书》是“一”。既然“六经皆心之记籍”，而“心即理”，因而诸经所明是心体或天理，那么诸经中的概念或范畴也是“一”，阳明说：“理一而已，以其理之凝聚而言，则谓之性;以其凝聚之主宰而言，则谓之心;以其主宰之发动而言，则谓之意;以其发动之明觉而言，则谓之知;以其明觉之感应而言则谓之物。”⑦也就是说，诸经所明“理”只是“一”，性、心、意、知、物都只是“理”之不同形式，是“百虑一致”，本质上都是“理”。因此，诸经所提出的诸种工夫也都是“一”，阳明说：“故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也;诚者，诚此也;致者，致此也;格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。”⑧可见，基于“心即理”，阳明将儒家经典一体化，将儒家观念一体化，从而确立提纲挈领、化繁为简的解释路径，而杜绝劳而无功的漫天求索。

其二是“主体化”。所谓“主体化”，就是对经典的把握、觉悟必须以“我”为主，“我”是中心。阳明说：“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。虽或特见妙诣，开发之益一时不无，而意必之见流注潜伏，盖有反为良知之障蔽而不自知觉者矣。”⑨由于“心即理”，诸经皆“心”之记籍，而“心即理”是“心”对“理”的贞定，因而“心”具有主体性，是“我”，“经”为“我”所用，只是成就“我”。但这个“我”不是主观的“我”，不是意必固我，不是主观随意性，不是无拘无束，这个“我”本质上是“道心”，是良知，是天理。因此，对经典的解释，只可根据“我”（道心、天理）发挥、引申。比如，“格物”可解释为：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”⑩“约礼”可解释为：“‘约礼只是要此心纯是一个天理。”B11这些解释都不是文献考据，而是创造性地利用经典、诠释经典，但无不基于“天理”。再如对“率性修道”的解释，阳明说：“天命于人，则命便谓之性;率性而行，则性便谓之道;修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性也。修道是诚之者事。所谓‘自明诚，谓之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过不及。故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教字与‘天道至教。风雨霜露无非教也之‘教同。‘修道字与‘修道以仁同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。”B12所谓“率性修道”，无论是圣人“率性修道”，抑或凡人“率性修道”，皆是以“复其性之本体”为目标，也就是回到“心即理”。这个解释充分显示了主体化诉求，这种主体化解释显然是由“存天理”目标所决定的。

其三是“身体化”。所谓“身体化”，就是以“身心”体悟经书文字的意蕴。如上所言，由于“心即理”，经书被定性为“道心之记籍”，因此，理解或解释经典实际上就是要明此心体，明此天理或道心。阳明说：“须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》，不过说这心体。这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”B13既然解释《六经》只是“明心体”，因而无需从文字中考索，而要从自心上体当，体得此心明则体明，体明则道明。那么，如何体得此心明呢？阳明说：“后之学者，附会于《补传》而不深考于经旨，牵制于文羲而不体认于身心，是以往往失之支离而卒无所得，恐非执经而不考传之过也。”B14为什么有些人不能认识到朱子的《补传》有问题呢？就是未能将《大学》之“理”体认于身心，如果能在身心上体认，就能轻易发现《大学》不过“记心”而已，而朱子《补传》为累赘也。可见，王阳明“心即理”命题隐含了解释经典的方向与操作技巧，这就是：以反身向内为方向、以归约为路径、以道心为依据、以体悟为方法、以明心体为目标的经典解释体系。由于这种解释体系区别于以往以求索经书、文字释义的解经方式，因而也可说是开辟了一种新的解释模式，或谓“心学解经模式”。

二、“心即理”与工夫之圆成

工夫是成圣的必修课，特别是到了宋明时期，无论从学术理论，还是从实践见习来讲，工夫都是儒家思想体系中的主要組成部分。王阳明心学无疑继承了这一特质，但也做了很大的推进，这种推进表现之一就是对工夫进行价值性渗透与规范。“心即理”是善体，是“心”对“理”的坚守，是“理”对“心”的熏染，所谓“一心于理”，意味着“心即理”亦是工夫。换言之，“心纯乎理”的工夫，才是真工夫，才是成圣的工夫。因此，王阳明所言工夫概无离“理”者。

首先看“思虑”工夫。“思虑”出自《易传》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”（《易传·系辞下》）这是孔子解释《周易》“憧憧往来，朋从尔思”的话，其大意是：天下有什么值得挂牵，又有什么值得忧虑的呢？天下万物虽然道路不同但最终必归到一起，虽然思虑千万但最终必归为一致，天下有什么值得挂牵、忧虑的呢？天下万物自然而然，始其所始，终其所终，有什么好挂牵的？有什么好忧虑的？换言之，你觉悟了这个道理，具备了这种工夫，就用不着心神不定了。不难看出，孔子的这种工夫和境界是建立在“自然如此”或“本来如此”观念上。而王阳明为“思虑”注入的是“天理”。阳明说：“《系》言‘何思何虑，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：‘同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。云‘殊途，云‘百虑，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已;不是以私意去安排思索出来;……‘何思何虑正是工夫，在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。”B15在王阳明看来，《易》之“何思何虑”并非“无思无虑”之意，而是思虑一个天理。既然言“殊途同归”与“百虑一致”，证明“何思何虑”不是无思无虑，而是思虑一个天理;可是，心之本体即天理，并不需要思虑，天理寂然不动、感而遂通，所以思虑也只是复天理之体用而已，体是寂然不动，用是感而遂通。因此，不能以私意安排思索，而应顺其本然。由此看，程颐是将“何思何虑”作为效验，才有“发得太早”之说，这反映程颐并没有完全认识到“理在心中”，所以仍然是“心”“理”为两事。因此，作为工夫的“思虑”，其性质效果乃由“天理”决定。

次看“戒慎恐惧”工夫。“戒慎恐惧”出自《中庸》：“道也者，不可须臾离也;可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”（《中庸》第一章）其大意是：道不可片刻离开人，如果离开人，则不是道。因此，君子必须在人所不见处保持谨慎，在人所不闻处保持恐惧，以便时刻与道为一体。王阳明说：“夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍。和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。孰谓‘敬畏之增，乃反为洒落之累耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，歧为二物而分用其心，是以互相牴牾，动多拂戾而流于欲速助长。……出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。”B16在阳明看来，君子所谓敬畏，并无恐惧忧患，而是戒慎于不睹、恐惧于不闻;君子所谓洒落，不是旷荡放逸、纵情肆意，而是心体不累于私欲、无入而不自得。为什么这样说呢？阳明认为，心的本体是天理或良知，君子忧心天理或良知昏昧放逸，所以无时无处不戒慎恐惧，因为只有这样，天理或良知才能常存而明，就可以实现无所亏蔽、无所牵扰、无所恐惧忧患、无所好乐忿懥、无所意必固我、无所歉馁愧怍，就能达到和融莹彻、充塞流行、动容周旋而中礼、从心所欲而不逾的境界，这才是真正的洒落。因此，所谓“洒落”，必生于天理之常存，而天理的常存必依赖于戒慎恐惧。由于“敬畏”就是戒慎恐惧，因而对“敬畏”的重视，不仅不会成为“洒落”的负担，反而会提升“洒落”的品质。根本原因在于君子无时无处不戒慎恐惧于“天理”。换言之，戒慎恐惧作为一种工夫，能使“洒落”成为真正的“洒落”，其“功臣”天理也。如此，“洒落”才不会被理解为旷荡放逸、纵情肆意。

再看“宁静”工夫。在中国哲学史上，“静”的基本面相之一就是工夫，如《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”（《大学》第一章）如荀子说：“虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）如周敦颐说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”（《太极图说》）另外在道教、佛教中，“静”也多表现为一种工夫。概言之，“静”是谨守贞定而不旁逸的心理状态，亦即一种工夫。但朱熹认为单纯的“静坐”是释老之“静”，容易滑向空疏，所以需要以“敬”规定，朱熹说：“濂溪言‘主静，‘静字只好作‘敬字看，故又言‘无欲故静。若以为虚静，则恐入释、老去。”B17因为有了“敬”便自然“静”，朱熹说：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”B18王阳明认为，动、静是“心”之体用，静是“体”，动是“用”，因此，如果刻意求静根，就是无谓地搅乱其体，如果担忧躁动而抑之，则是无谓地废除其用。这样的话，求静之心是动，恶动之心也是动，如此动也动、静也动，循环往复、无休无止。那么，如何调顺“心”之动静呢？阳明认为需要由“理”来解决，“心”遵循“理”便是静，从欲便是动，因而只要循“理”而为，即便酬酢万变，皆是静，皆是心之体。阳明说：“心一而已。静，其体也，而复求静根焉，是挠其体也;动，其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。”B19由此看出，“静”是具有本体意义的工夫，因而求“静”固然好，但如果刻意求“静”则是有害无益的。阳明说：“静上用功固好，但终自有弊。人心自是不息。虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。若专在静上用功，恐有喜静恶动之弊。”B20因为“心”是流行不息的，此即“心”之发用，亦即“动”，亦是作为心之体的“静”之表现，因而专在“静”上用功而遗弃“动”，实际上必导致否定“静”自身。因此，作为“心”之体用的动、静，“动”需要“理”方能“静”，方能发用流行，“静”需要“理”方能“实”，方能修养身心。既然只要遵循“理”便自行“静”，因此，“心”之动静概由“理”决定，从而由“理”规范“心”之动静的性质，也就实现了“心即理”。因此，无论是防止好静恶动，还是防止“静”陷于空疏，都必须由“理”主宰和引导。阳明说：“只要去人欲、存天理，方是工夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静;以宁静为主，未必能循理。”B21就是说，宁静能不能算作工夫，就看其中有无“理”，如果“理”不在其中，只是为了宁静而宁静，则是空疏之学，如果只是为了私心而宁静，则是邪妄之学，都是病痛，诚如阳明说：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。”B22所以，“静”必须有“理”，才是真静，才是真工夫。就是说，工夫的性质不由工夫本身而定，而是由“天理”主宰。而动静乃“心”之动静，因而以“理”主宰、引导“静”，也就是以“理”主宰、引导“心”，也就是“心”遵循“理”，所以是“心即理”。这样，王阳明将工夫与其所追求的核心精神结合起来，并由核心精神规定工夫的性质，从而为工夫立了个规矩。事实上，阳明的这个规定在很大程度上亦将儒家的工夫与禅宗的工夫区别开来。

三、“心即理”与才学之成就

成就自己的才学，是每个人的梦想。但如何成就自己的才学，对阳明而言，则是有一定的讲究，概言之，就是必须以“理”为保障。阳明说：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”B23一个人要成就自己，当然首先要有天资这个前提，依照自己的天资锻造自己。但最终成就他的还是“理”，只有他的“心”纯乎天理，依“理”而学，依“天理”运用其才，不仅可以成就其才，甚至可至“不器”而应付自如的境界，所谓“大道不器”（《礼记·学记》），所谓“君子不器”（《论语·为政》）。也就是说，一个人成就其才仍然需要听从“心之本体”的呼唤与指引，只有“心纯乎天理”，运用处由“天理”发出来，方可称为通才，夔之乐、稷之种便是如此。

虽然科举考试是古人晋升仕途获得荣华富贵的必经之路，但也有人埋厌科举考试，觉得念书辛苦、很累，那么究竟累不累呢？阳明说：“只要良知真切，虽做举业，不为心累;纵有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之;有欲速之心不是，即克去之;有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”B24阳明认为，参加科举考试，若是心中良知真切，就不会感到心累，即便感到累，也会被良知察觉而融化之。比如读书，良知发现强记之心、欲速之心、夸耀争胜之心等都不利于读书，就会想尽办法去除之，这就是“心纯乎天理”，从而无所谓累。概言之，一个人的“心”如果被天理或良知所浸润、所武装，一切以天理或良知为最高标准，那么他无论是面对科举考试，还是面对读书都能建立起万物一体的心态，廓然大公，往来自由，哪有什么累不累呢？由此，“心即理”表现为治疗心态功能。

在阳明看来，“心即理”不仅可以化解因为“学”所导致的身心之累，更可以建立起理解“为学”的普遍模式和健康态度。阳明说：“夫理无内外，性无内外，故学无内外;讲习讨论，未尝非内也;反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也;谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也;是皆不知性之无内外也。……天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。”B25如上所论，“心即理”是善体，是绝对至上、圆融无碍、明彻通透的，因而无内外之分，也就是“理无内外，性无内外”。由于“为学”不过是“穷理尽性”，所以无论怎样的学习方式，讲习讨论也好，反观内省也罢，都是以求得“存天理”为目标，所以是内外的统一，所以“学无内外”;由于“为学”不过是“穷理尽性”，而“理”只有一个，所谓性、心、意、和、物皆是“理”之不同面相，因而格物、致知、诚意、正心都是为了“存天理”，所以“学无内外”。相反，“为学”如果勉强向外求索，便是不知“性理无外”，从而表现为崇尚智巧;如果刻意反观内省，则是不知“性理无内”，从而表现为固执己私。因此，所谓“理无内外”“性无内外”，就是要说明，若以“穷理尽性”作为“为学”目标，那么，所有具体的“为学”行为都被统一到“心即理”这个最高精神上，无论哪种“为学”行为都是同一个目标，所以没有内外之分;既然“为学”都是为了“穷理尽性”同一个目标，而“性理无内外”，所以刻意向外求索或向内反观，都是“有内外”之心，都是私意、私智的膨胀，因而坚守“性无内外”“理无内外”，就可以去除“为学”行为中的己私和智巧;既然“为学”是为了“穷理尽性”，是为了“存天理”，就意味着任何有助于“穷理尽性”的为学方法都是受欢迎的，那么讲习讨论不可能不向内用功，而反观内省不可能不向外求索，因而是内外相即，所以无所谓内外。因此，“学无内外”本质上是一种“为学”的态度，这种态度的义理依据是“性无内外”“理无内外”，而“性无内外”的真谛是“天下无性外之理，无性外之物”，也就是“心即理”。这就是目标决定方法、本体决定末用。可见，“心即理”的确提供了一种理解“为学”的态度或模式，即“学无内外”，“为学”专心于“理”，唯“理”是求，无内外牵扯，无私心杂念，从而成就一种廓然无碍之境界，这也是王阳明所追求的“学之明”境界。不过，由“心即理”到“学无内外”，再一次显示了阳明心学中以价值稀释工具、以意识形态取代日常生活的特性。

四、“心即理”与能力之神化

王阳明认为，作为万善之源的“心即理”命题，蕴含了圣人之学精华，具有无穷的能量和智慧，因而掌握“心即理”，对于任何事情都能易如反掌地把握，都能随心所欲地处理，是解决任何难题的万能钥匙。那么，“心即理”是怎样表现其强大功能的呢？阳明说：“圣人无所不知，只是知个天理;无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。”B26圣人之所以为圣人，乃是做到了“心即理”。由于圣人做到了“心即理”，因此第一，圣人无所不知、无所不能，皆是由于把握并持守天理，而圣人把握了天理，就把握了认识事物的根本原则和方法，因而能于事事物物之天理所在尽天理，而不是说圣人本体明白，就无事不知、无物不晓，或者一劳永逸;第二，圣人即便透悟本体，亦不能具体地、实际地尽知天下事物;第三，圣人不必知的天下事，便无须去知，需要知的天下事而尚不知的，亦可通过学习获得;第四，圣人知得一个天理，便会有许多节文度数显露出来，也就是说，“天理”可让圣人举一反三、一通百通。需要注意的是，这里讲的是圣人，不是普通人。因此，阳明这里所强调的，是把握认识事物方法的重要性，在这个前提下，并不否认具体认识行为中的经验性，间接的、直接的知识都没有否定。因此，“心即理”是圣人把握一切的万能钥匙。

当然，如果普通人想像圣人那样无所不能，不是不可以，但必须做到“心即理”。阳明说：“大凡人只是此心。此心若能存天理，是个圣贤的心;口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心;口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。”B27这就是说，即便嘴不能说、耳不能听、眼不能视，但只要“心存天理”，也是个不能说、不能听、不能看的圣贤。如此，“存天理”对普通人而言，也是一把万能钥匙，可以发掘人身上的所有潜质，可以开启人的智慧之门，使人可以无限地释放自己的智能，能够获得如此绝大“福利”，谁会拒绝“存天理”呢？因此，人能求“理”于心，并能谨守、挺立此“理”，做到“心即理”，那么任何事都会变得简单，都能迎刃而解。阳明说：“理一而已，人欲则有万其殊。是故一则约，万则烦矣。虽然，理亦万殊也，何以求其一乎？理虽万殊而皆具于吾心，心固一也，吾惟求诸吾心而已。求诸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之简易，所以为约也已。彼其胶于人欲之私，则利害相攻，毁誉相制，得失相形，荣辱相缠，是非相倾，顾瞻牵滞。纷纭舛戾，吾见其烦且难也。然而世之知约者鲜矣。孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已，其知所以为约之道欤！吾子勉之！吾言则亦以烦。”B28就是说，利害相攻、毁誉相制、得失相形、荣辱相缠、是非相倾、顾瞻牵滞等丑陋现象，无不出于私心，而剿灭私心可以通过“存天理”实现，“存天理”便需“心纯乎理”，也就是“心即理”。这样，“心即理”又一次显示了它的超级魔法。总之，在王阳明这里，“心即理”是可以解决所有问题、所有困难、所有烦恼、所有疑惑的最有效的药方。

如上分析表明，“心即理”对解经之方法、工夫之圆成、才学之成就、能力之神化等四个方面，都表达了它“无微不至”的关怀，这种关怀直接表现为对解经之方法、工夫之圆成、才学之成就、能力之神化的主宰和引导，这种主宰和引导又具体表现为“心即理”决定着它们的性质和方向，这就是所谓“意识形态性”。B29解经是否正确并提出新进的思想，工夫是否有效并使身心得到净化，才学是否通达并获得积极的成就，能力是否出神入化而又能服从理想，全由“心即理”做主。更言之，无论是解释经典，还是工夫修行，无论是成就才学，还是能力应用，其性质、程度概由“心即理”决定，从而表现为价值理性与工具理性的双重渗透，而工具理性是由价值理性延伸使然，亦从而进一步凸显其鲜明的“意识形态性”。因此，对阳明而言，“心即理”是绝对至上的理念，天地间所有学说，若无“心即理”，概是陈词滥调;所有事为，若无“心即理”，尽是劳而无功。不过，这种完全出于善良愿望的“意识形态性”，也许并不能简单地给予捧场和赞扬，而是应该引起我们的忧心和警惕。这是因为：第一，意识形态的泛化可能导致对具体事为的漠视。虽然“心即理”为经典解释、工夫修行、成才问学、能力运用进行规范和引导，但如果将“心即理”绝对化，时时要求“心即理”，处处要求“心即理”，其余无足轻重，势必导致对解经方法、工夫圆成、成就才学等的漠视，从而限制专业自我成长的逻辑并阻碍专业进步。第二，意识形态的泛化可能导致个体生命的遮蔽。由于意识形态的泛化意味着全面渗透和控制，表现为绝对性、唯我性，而作为经典解释、工夫修行、成才问学、能力运用的主体，必须时刻挂念“我是不是‘心即理了”，从而使本由经典解释、工夫修行、成就才学、能力运用等方面透显的个体生命被“善意地”挤压和遮蔽。第三，意识形态的泛化可能导致哲学创造力的萎缩。意识形态的泛化意味着处处要体现意识形态的伟大和正确，经典解释、工夫修为、成就才学、能力运用等领域必须体现“心即理”的指示精神，如有丝毫偏离，便被要求调整和改正，从而导致创造意愿消极、创造空间受限、创造动力萎缩，继而影响思想的发达和更新，使意识形态的作用由正面走向反面，表现出消极意义。中国哲学自先秦开始，意识形态化就根深蒂固，它或许是把双刃剑，既对中国哲学的发展和进步发挥过积极作用，亦对中国哲学的成长和发达起到过阻碍作用。由于“心即理”在阳明心学中“意识形态化表现”极为典型和普遍，故由其引出关于“中国哲学意识形态化”的话题，略陈谫陋，希望能引起中国古代哲学研究者的关注和进一步讨论。

①②③⑩B11B12B13B21B22B23《传习录上》，《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2017年，第2、10、17、28、7、43、17、15-16、38、24页。

④⑤《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》上，第284、284页。

⑥B14《答王天宇二》，《王阳明全集》上，第184-185、183-184页。

⑦⑧B15B25《传习录中》，《王阳明全集》上，第86-87、87、65-66、86-87页。

⑨《答季明德》，《王阳明全集》上，第238页。

B16《答舒国用》，《传习录中》，《王阳明全集》上，第212-213页。

B17《周子之书》《朱子全书》17，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3139页。

B18《近思录》，《朱子全书》13，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第213页。

B19《答伦彦式》，《王阳明全集》上，第203-204页。

B20《传习录拾遗》，《王阳明全集》下，上海：上海古籍出版社，2017年，第1294页。

B24B26《传习录下》，《王阳明全集》上，第114、110页。

B27《谕泰和杨茂》，《王阳明全集》中，上海：上海古籍出版社，2017年，第1013页。

B28《约斋说》，《王阳明全集》上，第291-292页。

B29哲学意义上的意识形态概念，是指一种对事物的感观思想，是观念、观点、概念、思想、价值观等要素的总和，是社会的经济基础和政治制度、人与人的经济关系和政治关系的反映，具有鲜明的阶级性，不同的社会集团和阶级由于其利益的差异而有不同的意識形态。这里所谓“意识形态性”，是指“心即理”在阳明心学中表现出来的强烈的对学说和行为的主宰意向和规范企图，通过全面、深刻的渗透决定学说和行为的性质。

（责任编辑：颜冲）