马 寄，毕天航

(闽南师范大学 马克思主义学院，福建 漳州 363000)

“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起。”[1]宗羲这里所云“有明之学”显然指明代心学，他将陈白沙、王阳明分别定位为明代心学的肇始者、光大者。与此同时，黄宗羲不无疑惑地指出作为明代心学光大者，阳明为何从不提及明代心学的肇始者白沙？对此，后世学人一方面搜罗阳明有关文字，力图证明阳明未提及白沙不是事实，[2]另一方面则竭力阐明白沙、阳明之间确然存在着学脉传承。[3]

阳明学大家束景南数十年磨一剑，煌煌两本巨著《王阳明年谱长编》[4]、《阳明大传——“心”的救赎之路》[5]先后问世。在这两本著作中，束先生坚持了前人的观点：白沙、阳明一脉相承。在《王阳明年谱长编》一书中，束先生穷搜博采，力图从相关文献中证成白沙、阳明之间确然存在着脉学承绪关系；在《阳明大传——“心”的救赎之路》中，束先生则在义理层面证成这种关系。文献、义理二者相辅相成。值得注意的是，《王阳明年谱长编》甫一面世，就有学人同样从文献角度指出束先生这一结论存在着商榷之处。[6]我们认为《阳明大传——“心”的救赎之路》从义理层面证成白沙、阳明之间的学脉承绪同样值得商榷。束先生思想层面的证成建基于“乙丑之悟”。《阳明大传——“心”的救赎之路》新见迭出，最重要新见非“乙丑之悟”莫属。众所周知，阳明有两悟①，抑或三悟②，而束先生则别出心裁，提出了“乙丑之悟”。乙丑年乃弘治十八年(1505年)。束先生提出该年阳明体悟白沙心学，由此“踏上白沙心学之路”，接续了白沙心学。“乙丑之悟”在二点上突破了传统阳明的心学观：一、阳明心学发源于白沙心学，属于白沙心学一脉。二、阳明心学的起点不再是龙场悟道，而是三年前的“乙丑之悟”。束先生这一新见是否符合阳明思想原貌，二者是否存在着一脉相承关系，这是明代心学的重大问题，不能不辨。本文以“乙丑之悟”为主线，对白沙、阳明之间的关系进行检讨，以就教于束先生及方家。

一、 “乙丑之悟”罅漏：白沙、阳明一脉相承关系存疑

“乙丑之悟”这一新见如果成立，无疑会深化对阳明心学的理解。对于这一新见，笔者认为存在着以下三个罅漏。

首先，文献不足及结论的预先设定。束先生为何别出心裁另外提出“乙丑之悟”？在笔者看来，他是为了证明阳明心学渊源于白沙心学。在引论弘治十八年“心学之悟”的主标题下，束先生加了副标题：“踏上白沙心学之路”。[4]束先生进而甚至将“龙场悟道”亦置于白沙心学之下审视：在正德四年的“龙场悟道”的主标题下，束先生加了副标题：是陆非朱，超越白沙之学。在这一论说框架之下，阳明心学俨然脱胎于白沙心学。基于“乙丑之悟”，束先生可谓证成了阳明心学渊源于白沙心学。可这一证成并未得到文献的支持。黎业明从文献角度考证出阳明在乙丑年及之前根本没有阅读过《白沙先生全集》，[6]这就是说，乙丑年对于白沙心学，阳明至多只是停留在听闻阶段。我们完全有理由怀疑阳明乙丑年接受白沙心学，所谓“乙丑之悟”更可能是束先生一厢情愿的设想。阳明对白沙的了解、接受过程，黎业明的判断更为中允：阳明对白沙之学的了解，似应在弘治十一(1498年)、十二年(1499年)，许璋往访李承箕返浙之后；阳明受到白沙思想的影响，要等到正德元年丙寅(1506)他与湛甘泉一见定交。[6]127-133“踏上白沙心学之路”③，抑或“阳明心学的起点”④，均值得商榷。既然相关文献并不足以支撑“乙丑之悟”，束先生何以大胆地提出这一新见？在笔者看来，问题出在束先生的论证方式。束先生预先设定了结论——阳明心学渊源于白沙心学，然后再搜索相关文献来证成这一预设的结论。这一论证方式违背了通常的论证逻辑：基于相关文献充分的证据，然后推演出相应的结论。

其次，学术谱系的不当建构和黄宗羲著名见解的心理暗示。一个重要思想和思想家的出现不会是孤立的事件，必然受到之前重要思想和思想家的影响。在学术上常常体现为学术谱系的建构。在正德四年(1509年)“龙场悟道”的主标题下，束先生加了副标题：是陆非朱，超越白沙之学。这就在事实上为阳明心学建构了陆象山—陈白沙—王阳明的学术谱系。黄宗羲 “有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大”，几百年来学界似乎已成定论，给予束先生的观点以决定性的支持。这意味着束先生在论证“乙丑之悟”时，不无存在着理论预设的问题。像姜允明等前辈学人一样，束先生坚持认为阳明心学渊源于白沙心学，他在潜意识中接受了黄宗羲“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大”的心理暗示，认为白沙心学、阳明心学存在着前后学脉相承的关系。基于这一心理暗示，束先生具体的论证方式便是存在一个时序有先后和学理一致的心学学派。明初的代表心学即白沙心学，阳明之学属心学，于是阳明心学自然渊源于白沙心学。其实心学是宋明理学重要一系，其内部亦存在着不同谱系。白沙心学、阳明心学便是明代心学重要的两支心学谱系。白沙心学、阳明心学属于不同的心学谱系，有着不同的义理系统。白沙心学建基于一气运化之“生”之上，而阳明心学乃立足于本然心体(“良知”)之上，[7]白沙心学的真正传人是阳明同时代的湛甘泉。约言之，白沙心学、阳明心学是相互独立的两支心学谱系，有着不同的义理体系，不存在谁是谁的渊源关系。二者虽然同属心学，也存在时序之先后，不能因为前者属心学，后者亦属心学，便简单地嫁接二者，认为后者渊源于前者。

最后，束先生只是笼统地提出“乙丑之悟”。所谓悟或悟道，通常指的是在某个特殊的场所，特殊的时刻，悟道的主体由于某种神秘的启示突然开悟了平日苦思苦参无法领会的大道奇见，之后又常常伴随着开悟后的如痴如醉、似疯似傻的言行。阳明的“龙场悟道”就是一个典型的例子。而“乙丑之悟”则无法满足悟道的所有要件：在该年具体哪一个时间点、何种机缘触发了“乙丑之悟”——阳明忽然领会白沙心学之奥义，并进而接续了白沙心学？束先生未给予充足有力的交代，而且也缺少充分的文献支撑。这一新见若要为学界所接受，束先生应进一步加以阐明。

束先生所谓白沙、阳明一脉相承的关系建基于“乙丑之悟”之上。假若“乙丑之悟”这一前提存在着上述三个罅漏，那么二者一脉相承的关系也就存疑了。

二、乙丑年及此前阳明思想的定位：回归心性儒学

在三次体悟之外，束先生特意再拈出“乙丑之悟”，这说明他认为“乙丑之悟”是阳明心学的重要思想事件。通过“乙丑之悟”，阳明思想“踏上白沙心学之路”。 情况确乎如此吗？回到乙丑年及此前一段时间，我们会发现阳明回归心性儒家，而非回到白沙心学。

阳明早年为学历程，湛甘泉曾以“五溺之说”描述：“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于词章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习。”[8]1538-1539毋庸讳言，阳明早年确曾逃禅溺道。《年谱》弘治十五壬戌年(1502年)条开门见山：“是年先生(阳明)渐悟仙、释二氏之非。”。[8]1351该年八月身体抱恙，阳明于下旬启程归越。归越后阳明筑室于阳明洞，行道教导引之术，然终悟“此乃簸弄精神，非道也。”[8]163经“此念(孝悌)生于孩提，此念可去，是断灭种性”[8]163的指引，阳明终于回归儒门。该年末是阳明思想重要转折点，阳明从异教(道教)回归儒学。这意味着经过不断探索与调整，阳明最终还是在儒学中找到自己身心安放之处。如果说阳明早年有悟，该是“阳明洞之悟”。

弘治十七年(1504年)，阳明受山东按察御使陆偁之邀主持山东乡试。八月二十七日，编集该年山东乡试录成，阳明欣然为之作序。序中，阳明一方面表达山东乃“吾夫子(孔子)之乡”，表述当尽心尽职为朝廷选拔人才以不负邀请人之托，另一方面则借孔子、颜回话语，鼓励诸生立志成贤、成圣，不可自暴自弃。[8]971在勉励他人的同时，阳明其实也在自我激励，以坚定自己的为圣之志。这是阳明回归儒学的公开表态，或者说是他回归儒学的宣言。

同年九月下旬，阳明从济南回到京都。十月间闻妹夫徐爱秋试落第，阳明便致邀函徐爱，以教诲如何为学的方式给与鼓励：“勿谓隐微可欺而有放心，勿谓聪明可恃而有怠志；养心莫善于义理，为学莫要于精专；毋为习俗所移，毋为物诱所引；求古圣贤而师法之，切莫以斯言为迂阔也。”[8]163阳明表述了他回归儒学对为学的初步思考。这一思考含有四段语意。第三、第四是儒学为学之共法，第一、第二段语意值得留意。第一段的“放心”源于《孟子》“求放心”之说。“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)“放心”即走失之心。孟子强调为学之要在于将走失的心找回来。阳明借此表明切勿因为念头隐微不见，而放过一些杂念邪虑，从而导致本然心体的放失。宋明心学的源头多可追溯至《孟子》。《孟子》“求放心”的话头亦是宋明心学家喜欢提及的。这表明此时尽管阳明思想不太成熟，然而其思想中已有了心学的因素。第二段言及“养心”，此也源于《孟子》。“养心莫善于寡欲。”(《孟子·尽心下》)阳明接着《孟子》“养心”话头而说，然而其“养心”的方式却不是孟子所提倡的“寡欲”，而是“义理”。“义理”是典型的朱子学话语。以“义理”养心显然是朱子学的为学工夫法门。由此可见，在回归儒门之初，阳明还没有定见，其思想是理学、心学兼而有之。

回到京城的阳明与昔日诗社的诗友又重聚一堂，然而诗友们发现离别一年余的阳明已判若两人。昔日阳明与诗友们情投意合，相互唱和，而今阳明却不屑于诗赋辞章，对唱和已兴味索然。“阳明子业几有成，中道而弃去，可谓志之无恒也。”对昔日诗友们的不解，阳明给予了这样的回应：“诸君自以为有志矣。使学如韩、柳，不过为文人；辞如李、杜，不过为诗人。果有志于心性之学，以颜、闵为期，当与共事，图为第一等德业，譬诸日月终古常见，而景象常见，而景象常新。”[9]此时的阳明已睥睨文人、诗人，二者均非其意欲成就之人。他的理想是成为颜回、闵子骞那样的人。颜回、闵子骞乃孔子得意弟子，儒门圣贤。对儒家理想人格——圣贤的推崇标志着阳明回归儒学的坚定和对于儒学的虔诚。宋、明时期，颜回、闵子骞常以心学家的身份为人推重。此时阳明也自觉地意识到颜回、闵子骞身上的心性成分。相对于外在的华丽辞章，阳明更着意的是内在的心性，并将心性之学视为第一等德业。更难能可贵的是，此时阳明感觉到为学日有所进：一日所见之心性愈一日亲切。然阳明对儒学的理解，非其时俗儒及主流儒学——程朱理学可比。俗儒专注于功名利禄；程朱理学则倡导“格物致知”，以体认“天理”。相对于俗儒、程朱理学，阳明所着意的是心性儒学，这无疑与白沙心学异曲同工。束先生在解析此句中，直接将心性之学指向白沙心学，[5]273若仔细审视上语，便会发觉此处阳明无一字提及白沙心学。将心性之学直接指向白沙心学，缺乏依据。此时阳明回归儒学不久，他对心性的推崇及从心性维度理解儒学乃是对其时学风不满的表现，未必如束先生所言是受白沙心学的影响。

如果说主持山东乡试期间，阳明尚徘徊于理学与心学之间，那么回京后阳明对儒学显然有着心学倾向。至于将心学作为终身志业，尚待机缘。

典型反映乙丑年阳明对儒学理解的是《书扇赠扬伯》。乙丑年，内弟诸偁入京会试落第。五月间诸偁欲返乡，特意向阳明告别，阳明赠诗一首：“扬伯慕伯阳，伯阳竟安在？大道即吾心，万古未尝改。长生在求仁，金丹非外待。缪矣三十年，于今吾始悔。”[5]251这首诗并非简单的赠别之作，而是借此反省自己为学长达三十年的生涯。对曾经倾心于道教，阳明深感后悔，并指出所谓成仙之道非有他者，就是一己之心，在于追求儒门之仁。阳明是从心性的维度来理解儒学，其心目中的儒学乃染有心学的色彩。通过反省自己的为学经历，阳明正式向过去告别，从而完成从异学(道教、释教)回归儒学这一转型。

综上所述，若对乙丑年及此前一段时间阳明思想进行定位，只能说他回归儒学，具体地说回归心性儒学。至于深受白沙心学影响，并“踏上白沙心学之路”，从阳明此时相关文字来看，无法得出这一结论。

三、“默坐澄心，体认天理”：并非白沙“心法”

束先生是据都穆弘治十八年十月于阳明寓所看到阳明手题“默坐澄心”，便视其为阳明此阶段为学的座右铭。这一推断大体无差。从此出发，束先生进而认为这一工夫法门乃白沙“心法”。阳明从事这一工夫法门，不无意味着阳明心学承续着白沙心学。其实“默坐澄心，体认天理”，并非直接出于白沙，而是出于朱熹业师李侗。诚如黎业明教授所言，阳明于乙丑年根本未阅读过《白沙先生全集》，据此，我们完全有理由怀疑束先生这一论断。检索白沙相关文献，便会发现白沙并未直接引用过“默坐澄心，体认天理”，后人将其定位为白沙“心法”，可能过于草率。事实上，阳明直接引用了李侗这一话语：“明道先生曰：‘人于外物奉身者，事事要好，只有自家一个身与心却不要好；苟得外物好时，却不知道自家身与心已自先不好了。’延平先生曰：‘默坐澄心，体认天理。若于此有得，思过半矣。’”[5]263阳明分别引用明道、李侗两句话作为自己为学着力点。引用的明道语录反映了阳明其时为学的一贯主张，即回归本心，不因外物纠缠而放心于外。假若明道语录体现了其时阳明为学的指向，那么李侗语录则表现了其时阳明为学的具体工夫。在李侗的语境中，“默坐澄心，体认天理”有着两层涵义：“默坐澄心”是典型的静坐工夫，通过“静坐”汰滤心体杂质，达到心体的澄明状态。“体认天理”则是通过“分殊”之体认以臻于“天理”的豁然。此时对刚刚回归儒学的阳明而言，“默坐澄心”乃最方便的工夫法门，这一工夫法门奠定了阳明致得“良知”之前工夫的根基。至于“体认天理”，由于其内在地与“理一分殊”勾连在一起，此时阳明是否能把握住其中的奥义，恐难断定。更何况，“体认天理”乃程朱理学语录。此时阳明儒学观整体倾向于心学，程朱理学是其欲超越的对象，阳明不会主动认同“体认天理”这类说法。对此时阳明而言，“默坐澄心”“体认天理”并不处于同等地位。阳明还是侧重于“默坐澄心”，“体认天理”则是附带之意，是在强调“默坐澄心”时连带而出。“体认天理”有着强烈的程朱理学色彩，思想成熟后的阳明从来没有说过。

为了论证白沙“心法”就是“默坐澄心，体认天理”，束先生采取四种策略：第一种是将白沙的一些类似话语嫁接于“默坐澄心，体认天理”。《复赵提学佥宪》是白沙重要的一篇文献。白沙叙述了自己的工夫：“惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露”。束先生便将其等同于“默坐澄心”，这样说基本没有问题。然而，将“日用间种种应酬，随吾所欲……体认物理”等同于“体认天理”[5]264，则令人难以认同。“物理”乃“分殊”之理，“天理”乃“理一”之“理”，两者完全是两个概念。第二种策略是借助后学观点来为自己观点作佐证。清乾隆三十四年“裔孙俞能守其家学。以先生(白沙)全集若干卷久蠹残，谋付重梓”[10]911，请序于其时任广东承宣布政司布政使欧阳永祺。欧阳永祺用“默坐澄心，体认天理”来概括白沙之学。以后学欧阳永祺观点代表白沙本人思想，这还可以进一步商榷。第三种策略是原文加按语。为了论证“默坐澄心，体认天理”就是白沙“心法”，束先生不仅引用白沙原文，还引用相关文献。束先生抄录何维柏《改创白沙家祠碑记》相关文字。束先生还用心良苦地为原文加按：“善学者，主于静以观动之所本(按：指默坐澄心)”。[5]265原文与按语(“默坐澄心”)与“静坐”大体相合，然而“静坐”工夫背后存在内容的差异。在李侗原初语境中，“静坐”所澄之“心”指向的是“天理”，而白沙“主静”所观之“动之所本”指涉的是蕴动于其中的静体。由此可见，原文与按语之间存在的裂痕不是简单加一“按”就可以消弭。第四种策略是间接回应等同于直接表述。“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也。”[10]193这是白沙回应甘泉的。弘治十年(1497年)甘泉暂别回乡，忽有所悟，函告于业师白沙：“自初拜门下，亲领尊训至言，勿忘勿助之旨，而发之以无在无不在之要，归而求之，以是持循，久未有着落处。一旦忽然若有开悟，感程子之言：‘吾学虽有受，天理二字，却是自家体认出来。’李延平云：‘默坐澄心，体认天理’。愚谓‘天理’二字，千圣千贤大头脑处。”[11]白沙以“勿忘勿助”之工夫、“无在无不在”之本体相教，然而甘泉并未领受白沙之教，却于程颢“吾学虽有受，天理二字，却是自家体认出来”、李侗“默坐澄心，体认天理”两个语录中体悟到儒学奥义，由是提炼出“随处体认天理”六字作为自己为学的标识。对于甘泉“随处体认天理”，白沙深以为然，认为遵循这一工夫法门，定可臻于圣域。确然白沙在回函中提及了“随处体认天理”，然而这并非白沙主动提出，而是对甘泉格言的肯定。

通过对束先生论证白沙“心法”就是“默坐澄心，体认天理”的一一辨析，我们认为将白沙“心法”归结为“默坐澄心，体认天理”之说难以成立，据此进而推断阳明由是接受白沙“心法”可能过于武断。既然“默坐澄心，体认天理”不是间接从白沙那里接受，那么阳明只能直接从李侗那里接受。随着程朱理学意识形态化，朱子学被定为一尊，作为朱熹业师的李侗及其相关思想在当时亦应为学人熟知。甘泉在为学突破时联想到李侗“默坐澄心，体认天理。”阳明在回归儒学后，将“默坐澄心，体认天理”视自己为学的座右铭同样具有可能性。

综上所述，在白沙、阳明关系⑤处理上乃至学脉传承上，束先生思虑不周。当然，瑕不掩瑜，无碍于《阳明大传——“心”的救赎之路》成为阳明学的经典。所谓经典，并非给出标准的答案，而是给予后来学人无限的思考和继续探究的余地和空间。对《阳明大传——“心”的救赎之路》白沙、阳明一脉相承关系的检讨，笔者相信一方面会促进学界对白沙、阳明之间关系的理解，另一方面会深化《阳明大传——“心”的救赎之路》的经典性。

注释：

①“龙场悟道”、宸濠、忠泰之变中的“致良知”。

②“龙场悟道”、“致良知”、归越后“天泉之悟”。参见中华书局2008年版《明儒学案》第180页。

③束景南《阳明大传——“心”的救赎之路》引论(一)弘治十八年的“心学之悟”的副标题。

④束景南《阳明大传——“心”的救赎之路》第五章乙丑之悟的副标题。

⑤甚至在其他一些细节。