天理与儒家人类本质论

2021-02-16沈顺福

江淮论坛 2021年6期

沈顺福

摘要：传统儒家认为，人区别于动物之处是人性尤其是仁义之性。传统儒家的人性论是一种关于人的本质的理论。人性概念到了宋明理学时期发展为天理概念，人性论转变为天理说，理学家用超越的天理来定义人的本质。理是普遍而永恒的实体，是超越的存在，这个超越实体的出现改变了人类的自然好恶行为。自然的好恶行为是产生于人心或人性的自然活动，这种自然行为在超越天理的主导下转变为超越性行为，并因此而成为人类的本质性行为，人从自然物转变为依据超越天理的人。

关键词：儒家;人性;理;人类本质

中图分类号：B244.7 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2021）06-0103-007

儒学是一种人学。那么，传统儒家如何理解人呢？或者说，传统儒家如何界定人的本质呢？传统儒家理论的核心内容是人性论。从历史发展和性质来看，传统儒家人性论大约分为两个阶段，即前理学时期和理学时期。前理学时期主要指从先秦孔子到魏晋时期的儒家思想史，可以称之为古典儒家时期。理学时期主要指传统的宋明理学时期，到了这个时期，古典儒家人性论转变为理学天理说。天理说依然是人性论的一种形态。那么，儒家人性论究竟有哪些值得吸收和继承的因素呢？或者说，传统儒家人学理论究竟有哪些贡献呢？这是本文关注的主要问题。

一、人性与人禽之辨

人性论是关于人的本性的讨论。用现代语言来说，人性论是关于人的本质问题的理论，它是人学的核心部分。在儒家思想史上，对人性的哲学思考开始于孟子，“孟子道性善，言必称尧舜”[1]84，性善是孟子人性论的核心主张。孟子首次对人的初生材质进行了性质分别，并据此展开人禽之辨，深化了传统儒家的人学理论。

孟子认为，人天生有“四心”：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”[1]59孟子将这“四心”视为仁义礼智等的起点或本源（“端”）。这个本源，不仅是仁义之道的基础，而且是区别人与动物的标准。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[1]147人和动物的区别在于人有人性、动物有动物之性。比如说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”[1]197牛性是牛的本性，人性则是人的本性。孟子曰：“由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”[1]59如果没有这“四心（性）”，人便不再是人。以“四心”为内容的人性乃是人之所以为人并区别于动物的依据。人因人性而为人，人性是人的本质或本质属性。

荀子并没有像孟子一样用自然的人性概念来解释人的本质，而是另辟蹊径，转向人的社会性。荀子曰：“人之生不能无群。”[2]116人是一个群居生物或社会生物。荀子进而指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：人能群，彼不能群也。”[2]104人类之所以能够杰出于动物、能够利用动物的主要原因在于人能够结成群体、形成社会。如何确保群居而有序呢？荀子曰：“分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”[2]104-105礼义是人类区别于动物的地方，人类因为懂得礼义而有所分别并形成秩序，最终确保了群体的稳定。虽然说荀子并没有将人类独有的仁义视为人性，但是，他和孟子一样将其视为人类独有的属性或本质。也就是说，荀子用另一种方式继续讨论人的本质问题。

到了宋明理学时期，人们依然用人性概念来界定人的本质。二程曰：“循其性（一作各正性命）而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性;牛则为牛之性，又不为马底性。”[3]30万物各有自己的存在方式即道，守道便是循性，牛有牛性，马有马性，人有人性。人性是人类之所以为人类并区别于其他生物的本性，这种本性乃是一种类本质。朱熹曰：“性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”[4]82人性专指人类的本性，或者说，人性是人类之所以为人类并区别于其他生物的根据，这便是人的本质。

不过，鉴于人性的初始性与质料性等原因，理学家逐渐放弃“性”概念，转而以理来言性，性即理，理因此成为指称人的本质的概念。二程曰：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”[3]1272人因为有天理而区别于动物，天理是人之所以为人并区别于别物的终极依据。朱熹认为，天地万物生生不息而各有自己的定数或规则，这个规则的最终决定者乃是天理。朱熹曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[4]4心或道心之所以能够主宰，原因在于理，理决定了生存的本质。比如人之理，朱熹曰：“盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。”[5]74太极、天理便是人性，它是人类之所以为人类的根据。万物生生，各有定数，定数之元，在于天理，其中，人的依据便是人性。心学家陆九渊将天理叫作心，曰：“‘人之所异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之’。去之者，去此心也，故曰‘此之谓失其本心’;存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’。”[6]95人和禽兽的区别只有一点点，这一点便是天理，或曰人心，正是此心决定了“人之所以为人，而与禽兽草木异焉者”[6]237。金春峰先生认为：“陆九渊所谓‘心即理’，实乃道德本心即理。”[7]95作为理的心关联着人类的道德，乃是人的类本质。人的本质在于天理，或曰，天理即人的本质。

因此，古典儒家的人性论与宋明理学的天理说均是关于人性的学说，也是关于人的本质的理论。准确地说，这种人性论或天理说乃是关于人类的本质的学说。

二、人性、人心与自然好恶

作为人的天生本质的人性，在古典儒家那里乃是一种气质之性。孔子曰：“性相近也，习相远也。”[8]204明确提出天生之性相近或相似。这种相近的本“性”，二程解释曰：“此只是言性（一作气）质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。……凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也;生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。”[3]207这里所说的性，不仅是天生之物，而且是气质（“质”）之物。孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘗之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”[1]203性即原始状态，牛山之性即牛山的原始状态或最初的存在。这种初始之性，对人来说便是“仁义之心”或“良心”。此心与气相关：“梏之反复，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”[1]203人性或良心又叫夜气，夜气是区别人与禽兽的标志，养夜气便可以成就仁义。孟子又称“夜气”为“浩然之气”：“我知言，我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。”[1]46-47养浩然之气、养性都是成仁的方法。这里的“浩然之气”便是性，或者说，性乃是某种能够引人向善之气即正气。

孟子将这些由正气所形成的初生之物叫作性。荀子与之正好相反，将那些邪气所组成的天禀之物定义为性。荀子以为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[2]104人天生有气、有知等，其中的气构成了材。荀子曰：“性者本始材朴也;伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”[2]243材即材料等物质，这种物质材料由气构成。这些由气所构成的材料，荀子称之为“性”：“材性知能，君子小人一也;好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也;若其所以求之之道则异矣。”[2]38人天生气质之材有相同的爱好：好利恶害。这种爱好即情欲，荀子认为它是邪恶的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。……人之性恶明矣，其善者伪也。”[2]289顺性由情会带来灾难或灭亡，因此性或情是邪恶的。这些性或材质是“不好底”[4]70东西。

汉儒吸收了孟子的人性正气观和荀子的人性邪气说，形成了人性善恶气质混说。董仲舒曰：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[9]286-288人天生便有贪仁之气共在于一身，善导于仁气便为善人、君子;反之则为恶人、小人。《白虎通》曰：“情者，静也，性者，生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。’”[10]381人天生之性不仅含善气或仁气，而且有邪气或阴气。王充明确指出：“用气为性，性成命定。”[11]30人性便是气质，它又分仁气与不仁之气两类：“禀气有厚泊，故性有善恶也。残则受不仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊则戾而少慈，勇渥则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚。妄行之人，罪故为恶。”[11]40人天生有仁气与不仁之气，仁气厚者便成好人，不仁之气多者便为坏人。皇侃曰：“性者，人所禀以生也;习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故日相近也。”[12]1181性即天生禀赋的材质或气质。

古典儒家的人性论被宋明理学继承。理学家不仅继承了孟子的人性善气论，而且吸收了荀子的人性恶气论。理学家将这种或善或恶的气质人性叫作人心，人心是气质之心。二程曰：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类。是气禀有然也。”[3]10人天生不仅有形而上之性，而且还有形而下之气。二程曰：“禀气有清浊，故其材质有厚薄。禀于天谓性，感为情，动为心，质干为才。”[3]312气质之心是人的好恶等行为的发动者，朱熹明确指出：“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。”[4]2013人心即气质之心，与先秦时期的“人性”相差无几。或者说，它是先秦时期孟子的“人性”与荀子的“人性”的混合物。

既然人心是善气与恶气的混合物，它的活动便是不确定的、不可靠的。不可靠的人心因此危险，二程曰：“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形？不学则却都不察，及有所学，便觉察得是为害。着一个意思，则与人成就得个甚好见识？”[3]52-53人心空虚而无主，因此不可靠而危险，朱熹说：“人心则危而易陷。”[4]2009人心之所以危险，朱熹解释曰：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[4]2010人心能够向善，也可能向恶，因此危险。王阳明曰：“无善无恶者理之静，有善有惡者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。……佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。”[13]29气质人心之动即气动，气动或善或恶，因而不可靠。

人心最主要的活动便是好恶，孟子曰：“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” [1]202口好味、耳好声、心好理，好理活动的主体是人心，荀子曰：“说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。”[2]277好恶活动是人心的活动。《礼记》曰：“心好之，身必安之。”[14]1650好者为心。董仲舒曰：“衣服容貌者，所以说目也;声音应对者，所以说耳也;好恶去就者，所以说心也。……好仁厚而恶浅薄，就善人而远僻鄙，则心说矣。”[9]312好恶生于心。王充曰：“夫至诚，犹以心意之好恶也。”[11]304心是好恶活动的主体，其表现便是心意。王弼曰：“若心好流荡失真，此是情之邪也。”[15]631好恶是心的活动，表现为情欲。

在古典儒家时期，人性和人心存在着关联。在孟子那里，好心便是性;在荀子那里，坏心便是性。因此，人性和人心部分重合。好恶活动的主体，既可以说是人心，也可以被理解为人性。孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。” [1]241人天生固有的“四端”之心是性，心之好恶便是性之好恶。孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。” [1]263-264欲即人性之欲。由于人性是好的，它的活动即欲便是合法的。故，这里的欲便是指向善的活动，是值得肯定的。《性自命出》曰：“好恶，性也。所好所恶，物也。”[16]179好恶乃是人性的活动。《礼记》曰：“人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”[14]1529好恶活动的行为主体是人性。

好恶乃是人性之动，人性之动便是顺性而为，顺性而为即顺其自然。当人性是纯粹善良的行为主体时，顺其自然便没有任何的风险或问题，比如当人性为纯粹善良气质或浩然之气时，顺其自然，最终会带来仁义礼智。可是，孟子也知道，人类天生的气质之性（“生谓之性”）中，不仅有好的、善良气质，而且还有坏的、邪恶气质。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”[1]263人类不仅有好仁之心，还有好色和欲利之心或性。虽然孟子不承认这种天性是性，但是，它的确存在，且有活动，它的活动也是欲。故，孟子主张“寡欲”，此欲的行为主体便是恶性。恶性是荀子理论的出发点，此恶性即人天生固有的好利之心。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。”[2]231人生而有欲，欲包括利益之心，荀子把这种好利之心称为性。荀子曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。……然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[2]291人的情欲乃是人性的活动，性是恶，情欲等自然也是恶的。这意味着：如果顺其自然，那么，不但善性会活动，产生善气、善行，而且恶性也会活动，形成恶气、恶行。因此，遵循好恶原理的行为，虽然服从了自然赋予人类的材质，却是不可靠的。这便是宋明理学的结论。也就是说，如果仅仅根据自身的自然好恶来决定自己的行为，我们无法确保它的合理性与正当性，好恶行为需要被超越。

三、天理与人的本质

自然人性的活动是不可靠的，它需要某种指南或主宰来超越其自然性，这个主宰者便是普遍天理。普遍天理的出场彻底改变了人类顺从本性的自然行为的本质。

人类最基本的生存方式是好恶，或者说，好恶是人类作为自然生物的最基本的行为。孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”[8]106好色等行为乃是人类最自然的行为方式。孟子曰：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧;好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧;富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧;贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。”[1]160好色与富贵等是人的自然之欲。也就是说，作为自然生物，好恶乃是人的最主要的行为方式。由于自然的好恶行为缺乏确定性，因此，它并没有得到完全认可。《礼记》曰：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”[14]1673“好好色”即好恶感应。尽管此时的好恶将人的基本行为与对象关联起来，即，好恶不仅是行为主体的自然行为，而且与行为对象直接相关，是相应的对象与一定的主体相互间的感应。这种相互感应关系摆脱了早期好恶活动的随意性，而将好恶限定在关系中，如好色诱发好感。但是，其不足依然明显：无法避免恶色对人身体中恶质的影响或感应。自然的感应依然是不稳定的或不确定的，缺乏正当性。

为了确保好恶行为的合法性或正当性，理学家将超越的天理植入人的自然好恶行为中。朱熹曰：“言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭好好色之实然，则其行之不待勉强，而无不利矣，其为乐孰大于是。”[17]101为什么会发生“好好色”现象呢？原因在于此中有天理，天理是一定的好恶活动发生的依据。朱熹曰：“须是‘如恶恶臭，如好好色’，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。”[4]1424好色之好之所以合理，原因在于它符合天理。这样，自然的好恶获得了天理的支持，成为合“理”的好恶与行为，人的行为因此而正当。王阳明说：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”[13]97好是人类的自然行为，“好好色”便是一种遵循天理的好恶行为。这种好恶行为不仅合“理”，而且是圣人的举止。圣人的行为便是“好好色”、便是合天理。天理赋予人的自然好恶行为以合理性与合法性，人的生存也因此由自然的生存转变为合理的、正当的生存，这种合理的、正当的生存超越了人类原始的自然生存。

由原始的自然生存向正当而合理的人类生存的转变，主要原因在于天理的介入。这种让生存发生革命性转变的天理，在理学家那里，是超越的实体，即超越人的经验。人类经验世界的主要方式是时间和空间。超越的天理首先体现于对时间的超越，即，理是永恒的。二程曰：“天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？”[3]862理是常久之理，超越时间，因此是永恒的。朱熹曰：“盖天理之所以常存，而人心之所以不死也。”[17]63陆九渊曰：“千古圣贤，若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。”[6]259此心此理乃是古往今来共同之理，具有永恒性。因此，陆九渊称：“无所明之理，乃天下之正理，实理，常理，公理。”[6]124理即常理，具有永恒性。理也是普遍的实体，因此超越于空间。二程曰：“使万物无一失所者，斯天理，中而已。”[3]1182万物皆有天理，即，天理普遍存在于世间万物中，是普遍的实体。朱熹曰：“盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，虽是至微至贱，亦皆有理。”[4]295理普遍存在于万事万物之中，因此具有空间的普遍性。朱熹曰：“天地间只是这个道理流行周遍。不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。”[4]156有天地世界，便有天地之理，天理普遍而永恒地存在于宇宙。因此，天理超越于时间和空间，是超越的实体。这种超越的天理，从人类感觉经验的角度来说，是无形而微的。伊川认为：“理无形也。”[3]1205理无形体，因此不能够直接显现，也不能被感觉直接认知。朱熹把天理叫作太极，并对周敦颐的太极图说做了更改，主张“无极而太极”：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：‘无极而太极。’”[5]72天地运行背后的天理便是太极，此太极便是无极。无极是对太极的定义：“究竟至极，无名可名，故特谓之太极。”[17]243太极无名、无象、无极，因此是不可言说的。作为太极的理亦是不可言说的，朱熹将其叫作“形而上者”：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”[4]3理是形而上者，形而上的、超越之理无法被认知或被感觉所经验。

永恒而普遍的理是一种超越的实体。牟宗三评论说：“朱子太极所言‘所以然’之理是形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的‘所以然之理’。此‘所以然之理’即曰‘存在之理’（principle of existence），亦曰‘实现之理’（principle of actualization）。”[18]178天理是超越的，超越成为人性的新内涵。人性新内涵的产生给人的本质理论带来了革命性变化：它将人们对人类的理解，从早期的具体之物转向某种思辨的、超越的实体。由此，传统儒家开始用某种抽象而思辨的实体来界定人的类本质。或者说，儒家开始将某个超越的存在当作人的本质，人和动物的区别不在于某个具体的、形而下的存在如语言等，而在于人的存在中内含了某种超越的实体以及对此实体的领悟。正是对这个超越实体的领悟将人类从自然人、经验人转变为超越性存在，人因此而区别于动物。

理学从超越性的角度重新定义了人的类本质，人之所以为人并区别于禽兽的地方在于人类总是遵循超越的天理而行为。当人们遵循天理而行为时，人类便否定或超越了日常的感受或经验，从而走向对普遍天理等普遍性存在的追求，这才是人类的真正本质活动。天理说的出现，在儒家哲学史上是一个划时代的革命。从哲学的角度来说，它将中国传统儒家哲学从终极式哲学思维上升到思辨的终极性思维。从实践的角度来说，天理说揭示了人类生存的超越性本质，进而将人与一般动物区别开来，完成了对人类本质的新定义。

四、普遍性超越与人的本质性行为

人和动物的区别是什么，什么是人类的本性或本质？这是哲学史上不变的主题。以往许多学者将理性或语言等视为人类的独有本领，并因此而区别于动物。从动物学和人的心理学等角度来看，这些判断未必可靠。荀子曰：“禽兽有知而无义。”[2]104禽兽等动物也有理智能力，这一结论已经获得了生物学证明。至于动物是否有语言，根据现有的研究，人们一般也相信，某些动物也有自己的交流方式，其中的手段之一便是声音或语言等。因此，这些传统观点都遇到了挑战甚至是失效。根据心理学的观察来看，人和动物的显而易见的区别在于：人具有抽象思维的能力，而动物通常没有。正是这个抽象思维能力直接为人类提供了天理等概念或观念，形成抽象而思辨的思维方式，并最终形成超越性活动。

从传统儒家观点来看，人的生存至少遵循两个基本原理。第一个基本原理是好恶原理，好恶原理确保了人类作为生物体的生存。我们因为有了饮食欲求，从而能够满足生理需求，这些生理需求的满足确保了人类生存的生理需要。因此，这种原理确保了人类生存的基本条件，我们称之为基础性原理。遵循这一原理，人便生存;违背这一原理，人便死亡。然而，好恶原理虽然主导了人类的生死存亡，却存在着一定的局限和不足。这个局限或不足，在儒家传统那里，表现为它仅仅体现了人类的生物性特征。或者说，如果我们仅仅遵循好恶原理去生存，那便和一般的動物没有什么本质性区别。在西方哲学看来，好恶原理也仅仅是普通人的、相对的意见或判断，具有鲜明的相对性。我的喜好可能是他人的厌恶，这样，不一样的好恶可能会带来矛盾与冲突，这便是相对的善恶所带来的不足。因此，无论是从传统儒家来看，还是从西方哲学来看，自然的好恶行为都需要被超越。

天理观的出场正逢其时，它解决了上述难题。理或天理，儒家称之为事物的“所以然者”。这个事物的“所以然”者，“略如希腊哲学中之概念或形式”[19]261，即，理类似柏拉图的理念。朱熹曰：“性则就其全体而万物所得以生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”[4]82理是事事物物生存或存在的终极根据，不仅是事的根据，而且是物的根据。首先，理是某类事情或行为的根据。朱熹曰：“凡事固有‘所当然而不容已’者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。”[4]414某事或某种行为如果合理合法，便一定有其必然性的根据，这个根据便是理。人为什么孝顺父母？因为有一个孝顺之理。理是人类正确行为的终极性根据，人类的行为不仅受到了一定的约束，而且得到了保证，即，符合天理的行为才是合理的行为、正当的行为，才是符合人性的行为。也就是说，只有举止符合天理的人才是真正的人。人之所以是人而不是生物，在于其行为符合天理，合乎天理的超越性行为便是人类的本质性行为。

其次，理是某个物成为某一类物的所以然者或终极性根据。二程曰：“穷物理者，穷其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽显，必有所以然者。”[3]1272理是某种物成为某种物的根据。伊川曰：“凡理之所在，东便是东，西便是西，何待信？凡言信，只是为彼不信，故见此是信尔。孟子于四端不言信，亦可见矣。”[3]296理是某类物成为某事物的依据，比如“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可;谓之无生理，则不可。如朽木无所用，止可付之焚灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。”[4]61万物都有自己的所以然之理，理是物的种类根据或评判标准。此处的物，与其说是物，毋宁说是事，故，朱熹、王阳明等常常将物解释为事。物或生物的存在便是事的存在。

从实践的角度来说，理是人类正确行为的终极性根据。首先，这种终极性根据是人类信念的对象，我们只有在保持了对终极性根据的信念时，我们的行为才真正具有永恒的价值与不朽的意义。在理学家这里，这种终极性实在便是天理。从人类道德实践的角度来说，天理就是道德上的伟大。孝顺父母，既是天理，也是一种道德中的伟大。其次，天理还代表了审美中的崇高，比如圣人不仅道德高尚，而且具有圣贤气象。这种气象，便是崇高的美。二程曰：“关雎之诗，如言‘乐得淑女，以配君子;忧在进贤，不淫其色’，非后妃之事，明知此意是作诗者之意也。”[3]40《诗》表达了圣人的心意。圣人心意不仅符合天理，也体现了圣人气象，圣人气象便有崇高之美。第三，天理便是真理，对天理的信念便是对真理的向往，服从天理便是对真理的服膺与追随。从思维、理解与认识的角度来说，真理或天理无疑是最终极的目标，它既是认识的终点，也是行为的起点。因此，古人所说的天理，换作今天的语言来说便是真理、伟大和崇高。传统儒家对天理的追求，其实就是人类对真理的追求、对崇高的向往和对伟大的信念。这也是人类的应然行为。

第二个基本原理是超越性原理。好恶原理能够确保人类生命体的存在，而超越性原理则能够确保人类的本质性特征，它是人之所以为人的本质性规定，这便是人类的本质性原理。持守这一原理者便是人，反之便不是人，或沦为一般动物。这个超越性原理，在理学家那里，便是由天理所主导的行为原理。天理通过与好恶相结合，从而给日常的好恶带来了合理性，并最终让好恶行为获得了合法性基础。好是合理的好、恶是合理的恶。人类的一切活动或行为，如饮食男女、食色之动等，全部要接受天理的规范或审查：符合天理的获得了通行证，违背天理的禁止执行。人类的行为全部接受天理的规定，或者说，人类的所有行为必须符合天理。这便是人类生存的合理性诉求，人的行为或生存因此获得了合法性，人因此成为符合自己本性的存在者。符合本性即符合天理，人类所有符合天理的行为便是人的本质性活动。正是普遍而超越的天理的参与，确保了人类基本的、自然好恶活动的转化与升华，人也因此从自然的生物人走向人文的道德人。古人对天理的遵循，换成今天的话语便是，人的生存，不仅要有衣食住行，还要有对真理的尊重、对伟大的信念、对崇高的向往。一个没有真理情节、伟大信念、崇高品味的生命，不配叫作人。这便是传统儒家对人的类本质的定义，这个定义至今依然有效。

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