摘要：道是宇宙中一切存在者的本原，生出天、地、神、人和自然万物;道有“无物”与“有物”两种状态，可以分别称作“无”与“有”，其中，“无物”状态是更为根本的状态，无生出天、地乃至神、人，有生出自然万物。无和有都超越感知，不可以从感知维度加以认知，不可以从感知维度为其命名。认知道的方式是以心“观”道，也就是以心“观”无、“观”有，实质是对于道的“悟”;由于悟不可以言说，所以，道依然不可以命名。道生天、地、神、人、自然万物，天、地、神、人、自然万物存在于道之中，又由道所构成，决定了道的主宰性，而道的主宰性又具有无为性质。

关键词：老子;道;无;有

中图分类号：B223.1    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2021）06-0096-007

“道可道，非常道;名可名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子·一章》）老子在第一章就给道作了概括性论述。在老子看来，道是宇宙中一切的本原，生出包括天、地以及存在于天地间的自然万物在内的众多的存在者;道是“常道”，有其“常名”，但是，其“常名”不可以“说”，所谓“无”和“有”等都只是道的别名;道不同于其所生之物，只可以“观”，而不可以感知。那么，道如何生出众多的存在者，道为何可以称作“无”“有”，道为何超越感知，如何认知超越感知的道？与此相连，道与物究竟有怎样的复杂关系？这些，需要仔细分析。

一、道生一切

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之：天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以高贵将恐蹶。（《老子·三十九章》）

从这一章可以看出，老子认为道生天、地、神灵、存在于天地间的自然万物以及以侯王为代表的人类，是天、地、神灵、存在于天地间的自然万物以及以侯王为代表的人类获得自己的本质属性、成为自己的根本原因。简言之，道是天、地、神灵、人类以及“万物之性的根据”[1]。如果失去道的生养，天、地、神灵、存在于天地间的自然万物以及以侯王为代表的人类将失去自己的本质属性，走向灭亡。由此可知，道不仅生出天、地以及存在于天地间的自然万物，是自然世界的本原，还生出以侯王为代表的人类，是人类社会的本原;生出神灵，是人类信仰世界的本原。在道所生出的众多的存在者中，只有自然万物是“物”，天、地、神、人等都不属于“物”。因此，老子说道是“众妙之门”（《老子·一章》），而不说道是“万物之门”。

关于道生天、地，老子专门的讨论不多，主要有两处：“无，名天地之始”（《老子·一章》），“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”（《老子·六章》）。这是说，道是无，是天、地的发端处，天、地的根源;道犹如“谷神”“玄牝”一般具有生殖功能，生出天、地。这里需要注意的是，道生天、地，是道作为无而不是作为有时生出天、地的。

关于道生神灵，老子专门的讨论也不多，主要有一处：“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子·四章》）这是说，道是本原性存在，像“先天地生”（《老子·二十五章》）、“似万物之宗”（《老子·四章》）那样;“象帝之先”（《老子·四章》），也即像存在于天地、自然万物之前，生天、地、自然万物那样，存在于帝之前，生出帝。既然作为至上神的帝都是道所生，那么，其他神灵理所当然也是道所生。这里需要注意的是，老子的“吾不知谁之子，象帝之先”（《老子·四章》）不仅有讨论道生神灵的意思，还有论证道是本原、是“母”的意思：道不像其所生的存在者那样具有“母”和“子”这双重角色，不是任何存在者之“子”，即便信仰世界中最初的存在、最高的神灵“帝”也在其后，也是其“子”。值得玩味的是，道生神灵，老子没有明确说道是作为无还是作为有时生出神灵的。老子言道生帝，是对“帝”这种至上神的绝对主宰性的剥夺，是以本原之道取代至上之神。相应的，“帝”之下的一般性的神，也就自然在道的掌控之下。因此，老子的道有“神”的印记。正因为如此，老子有时以“神”喻道，称道为“不死”之“谷神”（《老子·六章》）。

关于道生人，老子没有作专门的讨论。表面的原因可能是人同自然万物一样存在于天地间，老子在更多的时候是把人类当作存在于天地间的自然万物中的一种来看待的。也就是说，在老子的心中，人也是物，是自然万物的组成部分。至于天、地、神灵，在老子的心中不是物，所以要作专门的讨论。其实，并非如此。从老子所说“人之生也柔弱，其死也坚强;万物草木之生也柔脆，其死也枯槁”（《老子·七十六章》）来看，老子是将人与万物相对，将人排除在自然万物之外的。真正的原因可能是，老子关注人类之外的存在者之“生”、之“源”，而对人类自身的产生与源头反而缺少关注。

关于道生万物，也即道生天地间的自然万物，老子关注得最多，因而讨论得较多，主要有六处：“有，名万物之母”（《老子·一章》），“天地之间其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”（《老子·五章》），“大道氾兮，其可左右，万物恃之而生而不辞”（《老子·三十四章》），“天下万物生于有”（《老子·四十章》），“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·四十二章》），“道者，万物之奥”（《老子·六十二章》）。这是说，道是有，是自然万物之“母”、自然万物的开端处;道在天地之间生自然万物，如同风箱拉出的风一样源源不断，如同洪水泛滥一样奔流不息;道生自然万物要经过一定的环节、阶段，在數量和种类上也都有一个从少到多的过程。这里需要注意的是，道生万物，是道作为有而不是作为无时生出自然万物的。这里我们看到，老子的本原论主要指的是，道是自然万物的本原，生出自然万物。

道生出宇宙中的一切存在者，这些存在者之间的关系如何？老子曰：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）这表明，在道所生出的一切存在者之间，彼此并不是平等的。其中，天、地、人高出或者说优越于自然万物，自然万物的地位最低;而在天、地、人三者之中，天的地位高于地、人，地的地位高于人。基于此，人不仅要效法道，还要效法天、地;地不仅要效法道，还要效法天;天只需要效法道。至于自然万物之间彼此的地位是怎样的，老子没有明确说明。不过，从老子将自然万物当作一类而与天、地、人做比较来看，在老子的心中自然万物应该是平等的。

为何天、地高于自然万物，老子未作解释。从本原的角度看，也许与天、地生于作为无的道而自然万物生于作为有的道有关。毕竟“有生于无”（《老子·四十章》），无是更为根本的存在。从自然万物的生存空间看，也许与自然万物生存于天地之间有关，毕竟天、地给予了自然万物以存在的场所。

为何人高于自然万物，老子也未作解释。从本原的角度看，也许与人生于作为无的道，而自然万物生于作为有的道有关。当然，也许从经验的层面看，与人能够利用自然万物、“辅万物之自然”（《老子·六十四章》）有关。此外，老子之道除了生出天、地、人与自然万物，还生出神灵。老子未将其列为“大”，其地位难道还低于人？如果低于人，人何必信仰之？最为可能的原因是，老子之道与神相似，有着或多或少的神的意味，因而刻意回避神，不提及神的地位。

道是世界的本原，生出天、地、神灵、人和自然万物，是以道之“存”而不可“废”为前提的，并且此道因为是世界的本原，先于并高于其所生的一切，也是不可能被其所生的任何存在者所“废”的。可是，当作为本原的道成为人类治理天下之“治道”，虽然是理想的治道，却有“存”而被“废”的问题，因为治道的选择权在人而不在道。如果统治者废道，也即放弃作为治道的道，选择别的治道，将会出现怎样的情形？老子给出的答案是：“大道废，有仁义”（《老子·十八章》），“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·三十八章》）。这是说，道德丧失、被废弃便产生仁义，仁义丧失、被废弃便产生礼乐。换言之，道（德）废而生出仁义，仁义废而生出礼乐。这么看，道是仁义礼乐的本原。

据此可以看出，道是一切存在者的本原，以“存”的方式生出天、地、神灵、人和自然万物，以“废”的方式生出仁义礼乐。天地万物所构成的自然世界，人所构成的人类社会，神灵所构成的人类的信仰世界，仁义礼乐所构成的人类的政治领域，都根源于道的创造。这表明，道作为本原，不限于是“物”的本原。

二、道是无、有

老子在第一章以“无，名天地之始;有，名万物之母”讨论道生天、地与自然万物，认为所谓道生天、地与自然万物，确切而言是指道之无生天、地，道之有生自然万物;又以“此两者同出而异名，同谓之玄”（《老子·一章》）论述无、有与道的关系，认为无与有同出于道，异名同实，都是对道的称呼。可见，无、有之于道的重要性。那么，道为何又叫“无”或“有”？

从老子讨论道时所言“复归于无物”（《老子·十四章》）可以得知，道既然“无物”，有“无物”状态，当然就有与之对应的“有物”、“有物”状态;道之“有物”状态既然“复归于”道之“无物”状态，道之“无物”状态就应该是道之最为根本的状态，也即道之“常态”，而道之“有物”状态必然依存道之“无物”状态，显现的也就是道之“非常态”——暂时性状态。在此意义上可以说，道之“无物”状态生出道之“有物”状态，或者说，道之“有物”状态出自道之“无物”状态。当然，除却从老子所谓“复归于无物”（《老子·十四章》）可以推论道之“无物”状态生出道之“有物”状态，从老子讨论道的“有物”状态时所言“有物混成，先天地生”（《老子·二十五章》）也可以作出相同的推论。既然道之“有物”状态需要“生”，有其逻辑上的开端，说明其出自道之“无物”状态。

由此可知，正是基于道之“无物”与“无物”状态，老子将道称作“无”;基于道之“有物”与“有物”状态，老子将道称作“有”;基于道之“无物”状态在逻辑的维度先于道之“有物”状态，老子说“有生于无”（《老子·四十章》）。这里需要说明的是，老子所谓“有生于无”、有之“生”、有“复归于无物”（《老子·十四章》）等等，仅仅是指有从无出发，又回归于无。换言之，仅仅是说，有以无为“家”。这里所说的“生”是逻辑维度的，而非时间维度的。即是说，在逻辑维度是先有道之“无物”状态，然后才有道之“有物”状态，或曰先有无，后有有;而在时间维度，两者没有先后之可言。

顺便指出的是，正是基于“有生于无”，老子才说“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》），而不是仅仅说“天下万物生于有”（《老子·四十章》），认为万物虽然直接出自作为有的道，而不是作为无的道，但是，其根本上还是源出作为无的道。这样，概括地说，道生宇宙中的一切存在者，是指“无物”之道、道在“无物”状态下生出宇宙中的一切存在者，也即无生出一切;而对于自然万物来说，所谓道生万物是指“无物”之道、道之“无物”状态生出“有物”之道、道之“有物”状态，然后经由“有物”之道，道在“有物”状态下生出自然万物，也即无生出有，有再生出物。这表明，天、地乃至神、人直接源出无，而自然万物直接源出有。这显示了道生万物的特殊性。

对于有或者说道之“有物”状态，老子有如下说法：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（《老子·二十一章》），“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子·二十五章》）。

这是说，道是有，处于“有物”状态时，以“有物”的方式存在，“既属于‘道’，也属于‘物’”[2]。其作为“物”，乃特殊之物——从表面上看，是浑然一体的恍恍惚惚、深远暗淡之物，不似其所生之物那般具体、清晰;从深层次看，有“物”，有物之“象”，并且其物“精”而有“信”，不似其所生之物那般“粗”而有确定的形象。当然，正因为有（道）乃“精”而有“信”之物，或者说由“精”而有“信”之物所构成，决定了其呈现恍惚幽冥、模模糊糊的表面现象，造成了其似乎无形无声、超越感知、虚无缥缈的形象。

这是说，道作为特殊之物，作为有，虽不能生出天地，但是，毕竟是道，而不是道所生出的存在者，所以，無论在时间还是逻辑层面都存在于天地之前;道作为特殊之物，作为有，是绝对独立的存在，不受任何外在的因素制约;从道（有）物关系上看，从本原的角度看，有（道）的运行呈现从有到物，再从物到有的“周行”，也即有通过生出自然万物而“远行”，又通过自然万物之死而回到自身;道作为特殊之物，作为有，“周行而不殆”，也即生自然万物而“不殆”，持续不断地“生”，从而使得自然万物一方面由生而死，一方面又得以生生不已。正所谓“道生成万物是循环无已的过程，万物变化是遵循道的反复过程”[3]。关于“周行”，老子还有一个特别的解释：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子·二十五章》）老子的意思是，有（道）生出自然万物，消耗自己的物（有中之物），使自己的物离开自己，这叫“逝”;自然万物的成长意味构成自然万物的有（道）中之物离开有越来越远，这叫“远”;自然万物死亡，构成自然万物的有（道）中之物回到有，这叫“反”。

这是说，道作为特殊之物，作为有，由于超越感知，我们无法像感知自然万物那样感知道，从而根据道（有）之“实”为其命名，其真正的名稱不是“道”，更不是“物”;勉强根据其无限“大”、“似不肖”（《老子·六十七章》），不像任何具体有形的有限之物，称其为“大”。我们以“道”名道，称呼道为“道”，只是为了表达的需要。也就是说，道之名与道之实之间没有内在质的联系。还有，当我们称呼道为“道”时，更多的是称呼作为有的道、处于“有物”状态时的道。至于作为无的道、处于“无物”状态时的道，该如何称呼，老子没有明言。至于道作为有被称作“大”“道”，虽然不准确，毕竟使道（有）有其“名”、有其“字”。而道作为无，连不准确的“名”“字”都没有，可能是因为道作为有虽然恍惚缥缈，毕竟“有物”，从物的角度可以勉强为之命名，而道作为无，属于“无物”的存在，无法从物的角度为之命名。当然，话又说回来，道被命名为“道”“大”虽然不准确，但也不是随意为之。“这种勉为其难的态度与模糊不清的表述必定是由深谋远虑与谨慎的判断力衍生而来的。”[4]

对于无或者说道之“无物”状态，老子没有作过多的描述，只是非常简洁地说道“无状之状，无物之象，是谓惚恍”（《老子·十四章》）。这也许与道是无时“无物”，无法从物的视角论说有关。这是说，道是无、处于“无物”状态时以“无物”的方式存在，从表面上看，也是虚无缥缈、恍恍惚惚的存在，犹如道是有、处于“有物”状态时那样;从深层次看，没有物，因而没有“物之象”，没有“状之状”，不具有物的形体、形象。当然，正因为无（道）“无状之状，无物之象”，决定了其呈现虚无缥缈的、恍恍惚惚的样子。

三、道超越感知

道是“常道”，有其“常名”，却不可言说。首要的原因在于其超越感知，或者说不可感知，人们无法从感知维度了解“常道”是什么。

关于道的超越感知，最终导致道的不可言说，老子曰：“道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻。”（《老子·三十五章》）这是说，用视、听的方式感知道，发现道超越人的视觉与听觉，也即超越人的感知能力，无法被看到、听到，因而无法被感知、被准确言说;即便为了表达的需要而言说，也说不清楚，犹如用舌去感知味道，无法感知超越味觉的味道，只觉得其淡而无味，而无法言说。

由于道既是无，又是有，既有“无物”状态，又有“有物”状态，对于道的感知无外乎就是对无和有、道的“无物”状态和“有物”状态的感知。关于道的超越感知，老子还有如下论述：“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子·十四章》）

这是说，道在“复归于无物”之前是有，处于“有物”状态。在此情形下，即便道是有、是物，人们用视、听、搏等多种感知自然万物的方式感知道，也会发现道虽然是有、是物，但是，不同于其所生之物——自然万物，依然超越人的视觉、听觉、触觉等，也即超越人的感知能力，无法被感知。在其超越视觉，不被看到的情形下，其给我们“夷”的模糊印象——颜色太浅，浅到似乎无色的样子;在其超越听觉，不被听到的情形下，其给我们“希”的模糊印象——声音太小，小到似乎无声的样子;在其超越触觉，不被触到的情形下，其给我们“微”的模糊印象——形体太小，小到似乎无形的样子。这表明，所谓“夷”“希”“微”都是对道作为有时的印象，都是根据这印象对道的称呼，同“道”一样又都是道的别名。

这里，对有的超越感知的论证，老子是从视觉、听觉、触觉等维度多方面加以论证的，认为人们“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”;而对于有超越视觉、听觉、触觉的原因，老子是举例论证的，只论证了“视之不见”的原因：“其上不皦，其下不昧”。意谓有由“精”之“物”所构成，是恍惚、渺茫、通透的存在，好似没有颜色的存在，其自身没有明暗对比，与周围环境也没有明暗对比，因而不但看不出其真实的样子，甚至也看不出其有任何样子。而正是基于有的超越感知，老子认为其“不可名”。

这里，老子的“其上不皦，其下不昧”意在论证有（道）的不可见、不可感知，但是，其“其上”“其下”的表述，说明人还是能够看到有（道）及其上、下的。这样，如果仅限于文字的表层，老子本来用于论证有不可见、不可感知的文字，反而成了论证有可见、可感知的文字。因此，对于老子的“其上不皦，其下不昧”，我们要领会其意，而不能局限于其字。

这是说，道在“复归于无物”之后是无，处于“无物”状态。在此情形下，因为道是无，不是物，也“无物”，所以“无状之状，无物之象”。关于无（道）的超越感知，老子没有像论证有的超越感知那样从视觉、听觉、触觉等维度多方面加以论证。在老子看来，无“无状”“无物”，更“无‘状之状’，无‘物之象’”，就足以说明无的超越感知不必再另外论证。再说，有都超越感知，无还能被感知吗？还有，有因为“有物”，是物，容易被人们从道所生之可感之物——自然万物的角度去误解，所以，老子要特意论证有之超越感知;而无因为“无物”、不是物，人们不可能从道所生之可感之物——自然万物的角度去理解，所以，老子没有论证无之超越感知。

不过，老子虽然没有从视觉、听觉、触觉等维度多方面论证无的超越感知，但是论证了无超越感知的原因：“迎之不见其首，随之不见其后。”这与论证有超越感知的原因时所用的手法是一样的，是举例论证。也就是说，通过论证无超越视觉的原因，论证无超越感知的原因。

老子的意思是，无像有“惟恍惟惚”（《老子·二十一章》）那样，也是惚恍性存在，恍惚、渺茫而通透，好似没有颜色，自身也没有明暗对比，所以，“不见其首”“不见其后”，不可见，不可感知。

这里，老子的“迎之不见其首，随之不见其后”意在论证无（道）的不可见、不可感知，但是，其“迎之”“随之”与“其首”“其后”的表述，说明人能够看到无（道）及其首、后，还是能看出无（道）的。这与老子以“其上不皦，其下不昧”论证有（道）的不可见、不可感知时所遇到的困境是一样的：如果局限于文字的本身，老子本来用于论证无不可见、不可感知的文字，反而成了论证无可见、可感知的文字。我们只有会其意而不限于其字，才能准确把握老子之真意。

由上可知，道无论是作为无，还是作为有，无论是处于“无物”状态，还是处于“有物”状态，都是“隐”而不“显”，超越感知的;并且因為超越感知而不可以从感知维度给其命名，更不可以言说。所以，老子曰：“道隐无名。”（《老子·四十一章》）意谓道因为“隐”而不可感知、不可命名。老子还说：“道常无名。”（《老子·三十二章》）道从感知维度不可命名，在此意义上常常是“无名”的。这些提醒我们，道之“名”与道之“实”之间没有本质联系，不要轻易从“道”“无”“有”等道之别名的角度解读道之“实”。

四、道可心观

道超越感知，只是说道不可以从感知的维度加以认知，人们不可以用认知自然万物的方式来认知道，并不代表道不可知。如果囿于道的不可感知，就认为道不可以知，就会陷入认知误区。试想：如果道不可以知，老子也不可能讨论道，人们也无法把握道。

道如何认知？老子给出的方法是：“涤除玄览。”（《老子·十章》）此处，“‘玄’，形容人心的深邃灵妙”[5]。就是说，认知道的方法是“览”，也即“观”。不过，由于道是“玄”（《老子·一章》），览道就不是一般意义上的览，或者说，不是览物意义上的览，而是“玄览”。既然览道需要“玄览”，也就不是目览，而是心览。这么说，观道的认知器官不是感性认知器官目，而是理性认知器官“心”，相应的，观道也不是眼睛看道，而是心的观道。而所谓心之观道，也不是心对于道的理性认知，而是对于道的“悟”，只有在心处于涤除杂念、干干净净的状态下才能够实现。

“涤除玄览”包括“涤除”与“玄览”两个方面，涉及认知主体心与认知对象道。心之杂念的涤除是能够以心观道的前提，那么，如何洗涤内心、清除杂念？观道，而道有有、无，如何观具有有、无两种情形的道？这些，老子都提出了具体的方法。

关于心之杂念的涤除，老子论述得不算多，给出的方法是：“致虚极，守静笃。”（《老子·十六章》）就是说，心要由“实”而“虚”，达到并保持虚之“极”的状态;由“动”而“静”，达到并保持静之“笃”的状态。换言之，就是去除心中的贪欲，同时不被心之外的各种诱惑所扰动，内心进入极度空明、安静的自然而朴实的状态。这种状态，用老子的话说，又叫“见素抱朴”（《老子·十九章》）。

关于观道，老子论述得较多，给出的首要方法是：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”（《老子·四十八章》）就是说，不同于通过感知的方法认知自然万物需要目视、耳听、手搏、需要有为，通过观的方法认知道是心灵在绝对虚静状态下的观道，是对于道的悟，不需要目视、耳听、手搏，不需要有为;相反，目视、耳听、手搏之类的有为反而是观道的障碍，因此，观道的方法就是减损有为达到无为，也即减损目视、耳听、手搏以致完全放弃目视、耳听、手搏，在不受目视、耳听、手搏所影响的状态下悟道。

由于道有有、无，既是有，又是无，老子还讨论了从无与有的角度，或者说，在道的“无物”状态与“有物”状态下观道的方法：“常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。”（《老子·一章》）这是说，观道、认知道包括认知道之“妙”和“徼”。在道是无、道处于“无物”状态时，道中无物，因而无状无象，呈现其微妙玄奥的一面，所以才能在此情形下认知道之妙;在道是有、道处于“有物”状态时，道中有物，乃至是物，因而有物有象，呈现其自然万物发端处的一面，所以才能在此情形下认知道之徼。

由于道生万物，万物最终又以死亡的方式回归道，老子还讨论了从道所生之物的角度观道的方法：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”（《老子·十六章》）这是说，自然万物蓬勃生长、变化发展，看似离道越来越远，观自然万物盛极而衰、衰极而死、死而归道，也即从自然万物之离道远去观自然万物之“复归其根”。在自然万物“复归其根”的瞬间，在自然万物由生而死、由有而无的瞬间，自然万物之所灭处正是道之所在，观其所灭，就知道之所在。由于自然万物由有直接生出，又直接回到有，老子这里所谓由物观道，所观的就不是包括有、无的道，也不是无，而是有。

由上可知，老子提出的关于道的认知方法——以心观道，其实是以心悟道。心在涤除杂念的状态下观道，其中的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”（《老子·四十八章》），“常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼”（《老子·一章》），是心灵直接面向道，直接观道，是对于包括有、无的道的认知，也即既包括对于道是无、处于“无物”状态的认知，又包括对于道是有、处于“有物”状态的认知;而其中的“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（《老子·十六章》），则是心灵面向物（自然万物），间接观道、由物观道，也即通过观物而观道，是对于道是有、道处于“有物”状态的认知。

另外，由于以心观道实乃以心悟道，道虽然可以通过观、通过悟的方式而认知，但是，悟的过程及其结果却是超越理性、超越逻辑、超越语言的。这也是道有“常名”，却只能存于心，而不可以名之、不可以言说的原因。

五、道无为

道是宇宙中一切存在者的本原，生出天、地、神、人、自然万物。从天、地、神、人、自然万物从道中生出来看，天、地、神、人、自然万物似乎存在于道之外，可是，从道在空间层面的无限性来看，天、地、神、人、自然万物虽由道所生，其实存在于道之中。在这种意义上，道是“大”。这是道与天、地、神、人、自然万物等空间关系的一个方面。

从老子所云“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（《老子·六章》）可以看出，道生天、地要“用”道，是道消耗了自身而生出天、地，天、地由道所构成，在此意义上，可以说道在天、地之中。从老子所云“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗”（《老子·四章》）可以看出，道生自然万物也要“用”道，是道耗损了自身而生出自然万物，自然万物也由道所构成，在此意义上，也可以说道在自然万物之中。以此类推，人、神等也由道所构成，道也在人、神之中。在这种意义上，道是“小”。这是道与天、地、神、人、自然万物等空间关系的另一个方面。

道生天、地、神、人、自然万物本来就决定了其对于天、地、神、人、自然万物的主宰性。天、地、神、人、自然万物存在于道之中，又由道所构成，即是说，天、地、神、人、自然万物之内外皆是道，也为道主宰天、地、神、人、自然万物提供了依据。

作为存在于道之中、又由道所构成的存在者，天、地、神、人、自然万物不仅由道所生，而且为道所主宰。老子曰“人法地，地法天，天法道”（《老子·二十五章》），道出了道之于天、地、人的主宰性以及天、地、人对道的服从。老子曰“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人”（《老子·六十章》），谓鬼本来可以伤人，但是，在道的约束下，鬼对人不起作用，即便想要伤人，也不敢伤人、没有能力伤人，道出了道之于鬼、之于神的主宰性以及鬼、神对道的服从。老子曰，道“似万物之宗”（《老子·四章》），道出了道之于自然万物的主宰性以及自然万物对道的服从。

不过，道主宰天、地、神、人、自然万物，并不是将自己的意志强加于天、地、神、人、自然万物，更不是对天、地、神、人、自然万物的改造、压迫乃至损害，在本质意义上，是对天、地、神、人、自然万物的“生”和“养”，是对天、地、神、人、自然万物固有本性的顺任与“保护”。可以说，道的旨意与天、地、神、人、自然万物的内在需求是合为一体的。关于这一点，老子是以道（有）生、养、保护自然万物为例，加以论证说明的：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”（《老子·三十四章》）“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《老子·五十一章》）

这是说，道（有）生出并构成自然万物，使自然万物成形、成长、发育、成熟;不仅主宰自然万物之生，还主宰自然万物之长，在自然万物的整个生存过程中始终发挥着决定性的作用。但是，道这种对于自然万物的主宰、对于自然万物所发挥的决定性作用不是对自然万物的命令、干涉，而是顺任自然万物之自然、守护自然万物之本性，并对其养育与爱护。正因为如此，从道的角度看，道客观上生养了自然万物，推动了自然万物的发展，是自然万物的主宰者，但是，主观上并不将自然万物据为己有，并不认为自己对自然万物的生长有功，并不认为自己是自然万物的主宰者;从自然万物的角度看，自然万物客观上遵从道的旨意而生长、发育，主观上没有感受到来自道的压力，纯任自己的本性而自由地存在、发展。基于此，道被自然万物所尊崇、敬重，同时被自然万物视作有“玄德”者。基于此，冯友兰先生说：“道之作用，并非有意志的，只是自然如此。”[6]

至于道（有）主宰自然万物，在本质意义上是对自然万物的生、养，自然万物在道的主宰下能顺任本性自由发展。老子还以道与自然万物的“母子”关系予以说明：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子;既知其子，复守其母。”（《老子·五十二章》）这是说，道（有）生出自然萬物犹如母生出子，道主宰自然万物犹如母孕育、抚养子;道主宰自然万物而又让其任性而为，犹如母养育子而又尊重子的个性、关爱子的内在需求;道与自然万物天然的亲密与和谐一致，犹如母与子天然的血缘纽带、血亲之情。

这样，从道客观上主宰天、地、神、人、自然万物以及天、地、神、人、自然万物对道的服从来看，道对于天、地、神、人、自然万物是“无不为”的;从道主观上并不认为自己主宰天、地、神、人、自然万物以及天、地、神、人、自然万物能够按照自己固有的本性而生存发展来看，道对于天、地、神、人、自然万物又是无为的。基于此，老子曰：“道常无为而无不为。”（《老子·三十七章》）

参考文献：

[1]许抗生.老子的逆向式思维与道论[J].中国哲学史，1998，（4）：65.

[2]陆建华.建立新道家之尝试——从老子出发[M].合肥：安徽大学出版社，2011：6.

[3]谢扬举.老子道论通析[J].中原文化研究，2013，（6）：41.

[4]刘笑敢.老子哲学的思想体系：一种模拟性重构[J].南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版），2018，（2）：88-89.

[5]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003：110.

[6]冯友兰.中国哲学史（上册）[M].上海：华东师范大学出版社，2000：135.

（责任编辑 吴 勇）