汤 迪

（湖南师范大学，湖南 长沙 410081）

一、虚无主义

“虚无主义”①“虚无主义”一词如无特别说明均指道德虚无主义。一词最初被用于哲学领域，公认的说法是出于雅可比致费希特的信中，指的是失去了信仰的人们发现一切都失去了意义的状态，也就是最高价值的消失，道德失去了终极依据。而在屠格涅夫及同时代的一些俄国作家那里，虚无主义指的是否认一切非现实的事物，只承认物质的存在。在现代一般称这种思想为非道德主义。尼采是第一个把虚无主义问题作为自己的主要问题的哲学家，杨茂明总结了尼采的三种虚无主义的用法：最基本的用法是指最高价值对现实生活的贬低，称为“否定的虚无主义”，即信仰宗教的生活方式；第二种“消极的虚无主义”是取消、否定最高价值的存在，是在追逐最高价值的过程中由于幻影的破灭而被彻底击倒，只能没有意义地活着；第三种“积极的虚无主义”是基于强大的权力意志，承认真实世界中的自己与价值观是有局限的，不是简单地否定超验世界，而是克服它。[1]尼采的第一、第三种虚无主义均没有被广泛认为是虚无主义的一种，因为它们描述的是过去和未来。但是第二种虚无主义对于这一词语被发明的年代而言是当代的、现实的理解，与雅可比的用法一致，针对的是当时欧洲在基督教道德观与社会秩序受到资本主义生产方式的冲击后人们失去信仰的现状，因此是虚无主义最广泛被认可的意义，本文将称之为“狭义虚无主义”。

而现代意义上的虚无主义，也就是广义的虚无主义，实际包含了非道德主义、道德相对主义和狭义虚无主义。如杨金华在《物化时代的道德虚无主义及其批判》中归纳了虚无主义的几种表现，其中第一、第二部分体现了非道德主义，第三部分体现了道德相对主义，第四部分体现了狭义虚无主义。[2]

三种虚无主义的表现是对道德的不同方面的反叛。道德不仅仅是标准的问题、对错的问题，而是一种人类在实践中形成理念，又将理念现实化的过程。这一过程可以分为四个阶段，也是道德的四个方面：道德的目的、道德的起源、道德的标准、道德的作用，四者构成循环上升的过程。道德的目的就是正义、平等、人类解放、社会存续等人所普遍追求的事物，简而言之可称之为“好生活”；而“好生活”是无法被否定的，因为它是人所普遍追求之物，只要人类存在，对它的追求就存在。道德的起源，即价值，是对这些人所普遍追求的事物的肯定。狭义虚无主义否定的是道德起源的真实性，不知道“好生活”究竟在哪。道德相对主义否定的是道德的标准的真实性，认为道德标准取决于个体，结果是道德将会变成一个空壳，任何行为都可以被辩护。非道德主义否定的是道德的作用的真实性，与之相对应的世界观是各种形式的决定论，认为世界的一切发展都被某种客观事物决定着，无论是神或是经济，而道德无法改变任何事情。人们道德或者不道德，世界都将如此发展，道德只是一种多余的假设。道德的作用和标准是人们最直接的感受，然后再深入到对起源及目的的探讨。因此，狭义虚无主义与另外两种表现并不处于一个层面。狭义虚无主义指最高价值的崩塌，构成虚无主义发展的一个阶段。因为没有了最高价值，道德失去了起源，剩下的两个层面的作用和标准也失去了依据，产生了道德相对主义和非道德主义，构成虚无主义发展的另一个阶段，两个阶段交替上升。三者的区别只是微观层面的，它们相互影响、转化，构成一个整体。

二、道德虚无主义的三种理论形态及批判

（一）对道德起源的否定：狭义虚无主义

狭义虚无主义最典型的代表就是尼采。以尼采为例并非说尼采是虚无主义者，相反，尼采致力于解决虚无主义问题，只是尼采对虚无主义的研究在同时代最为深入。尼采生活的时代之前是他自己称为“否定的虚无主义”的时代，指的是人们相信一种否定自身的价值观的时代，这里特指贬低经验世界抬高超验世界的柏拉图-基督教体系。这是尼采独特的话语，因为基督教为启蒙运动之前的欧洲提供了确定的价值来源、道德准则等，从广泛被接受的定义来看不属于虚无主义。而尼采生活的时代正处于第二种“消极的虚无主义”的时代，是在基督教价值体系衰落后人们找不到新的价值的迷茫状态。

19世纪时德国的社会问题极为复杂，其中首要问题就是宗教问题。马克思就曾说，“就德国来说……对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[3]当时德国不仅处于分裂状态，还处于封建领主与资产阶级共存的过渡时期，宗教势力与封建领主共同维护旧的体制，打压资产阶级。虽然宗教改革始于德国，但是路德宗依然保守，没有形成韦伯所称的“新教伦理”，也没有使德国资产阶级强大起来。而在精神层面，宗教不仅与政治制度相结合，还与哲学相结合。康德和费希特都主张道德的、理性主义的宗教。尤其是费希特，主张道德等于宗教，道德秩序就是上帝，人的自我完善就是对道德的完善而非求知。黑格尔则是试图调和宗教与哲学、国家与教会之间的关系，使他们都在绝对精神的运动中达到辩证的统一。到此时，上帝、道德、真理等一切形而上的存在在古典哲学中融为了一体，在达到形而上学的巅峰之时，也将人间的一切置于神与国家的双重压迫之下。在这样的哲学氛围中，理论界首先开始批判黑格尔、批判宗教，要把宗教与哲学分离。

到了尼采的时代，经过数十年，哲学上宗教批判已经比较充分，政治上德国也经历普奥战争等一系列战争、兼并、改革强大起来。但是宗教的衰落和政治的动荡导致了精神性的危机。尼采看到没落的宗教和繁荣的世俗生活之后隐藏的虚无主义问题开始浮现——国家成为世俗的神，人失去了精神的追求，满足于现实的快乐。然而用现实的快乐填补精神的虚无是饮鸩止渴，需要不停地刺激以遗忘虚无的痛苦。

旧的价值已经崩溃，所以尼采说“上帝已死”。为了解决这一虚无主义问题，又要避免用新的上帝来取代上帝，陈浩认为尼采采用了一种“病理学方案”，将权力意志的弱小视为一种哲学上的病症。从这一角度来看，尼采将人分为权力意志天生充盈的强者与权力意志天生匮乏的弱者，弱者天然地倾向于否定类型的价值，而否定类型的价值构成了否定的虚无主义（即宗教）。在这一方案中，原先的问题“价值的有效性为何来源于超验世界”转化为了“哪些价值的有效性来源于超验世界”。[4]而这一解读方案透露出尼采伦理思想的一个秘密：弱者天生就是且永远会是弱者，这一点无法通过转变信念实现救赎。而尼采所谓的克服虚无主义，也是针对那些误入歧途的强者，如像他自己一样曾经信奉基督教而后来醒悟的人。

尼采认为超越虚无主义的方法就是认清世界终将轮回、所有的努力都会白费的真相后依然肯定生活，而不是以理性去计算生活的意义。但是尼采对超越虚无主义的解决方案是仅针对一部分人的，只有一部分权力意志天生旺盛的人是有希望超越虚无主义的，对于其他的还处于消极的虚无主义中的普通人，他们无法超越其天生倾向否定类型的价值的本质，他们迟早会再创造一个神，回到否定的虚无主义。因此即使是用欺骗的方法也要为他们树立起一个目标，至少让他们不要重新堕入否定的虚无主义。这个目标就是“超人”。在《查拉图斯特拉如是说》中，查拉图斯特拉即使已经领悟了永恒轮回的思想也依然在宣讲超人，这是尼采所编造的高尚的谎言。程浩指出，尼采认为“人生没有意义”是真理，但人不能靠真理活着。追寻虚伪、幻象、欺骗更符合人的本能，而人所追寻的这些幻象正是艺术。艺术就是为了超越现实而编造的谎言。这些谎言赋予人生以虚假的意义，让人能够超越无意义的人生，迸发出生命的激情。这是尼采为了让人们消除对终将一死却无所作为的恐惧、相信人与永恒结合在一起而编造的高尚的谎言。[5]

可见，尼采对虚无主义的解决方案是针对少数“精神上的贵族”的，方法只是观念的转变，在思辨世界中解决思辨问题；用人的宗教代替了神的宗教，既没有跳出形而上学的窠臼，也没有破解先定论的困局。尽管尼采充满了济世精神，给“弱者”施舍了超人这么一线希望，但人们本能地不能同意尼采关于弱者无法克服虚无主义的论断，即使这是一种对现实的悲观描述，人们仍然需要在理论上留下一条出路。

尼采的解决方案如此不尽人意，是因为他认为道德实在主义与道德虚无主义之间没有空隙。道德是形而上的存在这一点他始终无法彻底否认，只是用转换视角的方法回避了这一问题。如果上帝已死，道德不存在于形而上的世界中，那么道德就不存在。从这一点来说，狭义虚无主义、非道德主义和道德相对主义的根源是一样的，那就是对先天（a priori）道德的坚持。形而上学将先天道德推到一个崇高的地位，而现实中的道德根本达不到那种普遍性和神圣性。这一落差导致了人们反思到底是哪一部分出了问题——起源、标准还是作用，也因此分化出了三种虚无主义。

（二）对道德标准的否定：道德相对主义

道德相对主义是否定道德具有普遍的、永恒的标准，认为道德的标准因地域、文化等而变化，而不同的道德标准之间并无高下之分。其中最极端者甚至认为道德标准取决于个人，如麦克斯·施蒂纳。

刘森林认为，在西方哲学史的两千多年中，人们一直在致力于“使原始神圣的精神还俗……其策略是把世俗的东西神圣化”，而青年黑格尔派的施蒂纳沿着这条路走到底，就彻底地用世俗性取代了神圣性。[6]施蒂纳这种对神圣性过激的拒绝导致了与尼采一样的非黑即白的理念：神圣性、普遍性、秩序与世俗性、个性、混乱之间没有任何空间。于是出现了一个问题：形而上的世界里不存在道德了，那么只能在形而下的世界里创造道德。而在形而下世界里谁有资格创造道德？既然施蒂纳完全拒斥普遍性和神圣性，那么每个人都有资格。于是普罗泰戈拉的思想在19世纪的施蒂纳那里复活了。当然，并非每一个个人都能做万物的尺度，只有达到施蒂纳所称的“唯一者”的境界的人有这个能力。“唯一者”是对“我”的一种描述，强调的是自我的“独自性”，是自我作为创造者的特性。“独自性”是高于一切的追求，只要是出于“独自性”，人甚至可以放弃自由。这其实就是对个人任性的一种修辞而已。尽管“唯一者”是有限的、易逝的，但“唯一者”只是“我”存在的一种形式，还有另一种永恒的形式即“创造性的无”，“我”从无中诞生，回归于无。“我”在施蒂纳那里成了一种本体论的存在，侯才认为施蒂纳的“我”甚至达到了与老子的“道”相似的抽象性和绝对性[7]。施蒂纳拒绝神圣性，却造出了更加神圣之物，这样的“唯一者”与现实的个人相去甚远。如果说老子将“道”抬高是为了创造一个敬畏的对象，那么施蒂纳对“我”的推崇只能导致人的自大，因为“道”是抽象的、唯一的，而“我”是具体的、多样的。但是“唯一者”的能力如此强大，而现实的人如此弱小，这一矛盾导致了施蒂纳只能在思辨中解决问题，对于现实无能为力。

道德归根结底是规范，而人类社会需要规范。因为自由不是一种肯定的状态，它不提供任何关于好生活的设想。自由只是好生活的必经之路，而不是终点。无论如何反对道德，也只是反对某一种形式的道德，最终要重建新的道德。即使是尼采的超人、施蒂纳的唯一者，在否定了旧的道德之后，也要凭自己的意志创造新规范，而不是就这么“无拘无束”地活着。既然没有先天道德，那么道德的标准只有作为“唯一者”的“我”，而每个人的自我对于其自己都是“唯一者”。作为道德标准的“唯一者”不唯一，其必然结果就是道德标准的混乱，也就是道德相对主义。

道德相对主义是三种虚无主义表现中最广泛的一种，古今中外都存在这种思想。道德相对主义引发的第一个问题就是道德失去了标准，变得无法评价。风俗是道德最普遍的表现形式之一，古希腊的希罗多德认为每个民族都坚信自己的风俗习惯是最好的。他记录了这么一个故事，经常被相对主义者引用：波斯国王问希腊人，是否会同意将逝者的尸体吃掉而非火化，希腊人认为无论如何都不能接受；国王又问卡拉提耶人，是否会同意将逝者火化而非吃掉，卡拉提耶人也大为震惊。[8]食人，用康德的话来说，应该是任何一个有理性、有良知的人都会认为是残忍的行为，但是在历史上，各地都有过“食人族”的记载，在20世纪60年代的巴布亚新几内亚仍然有存在食人风俗的部落的记录。

因此希罗多德的例子只能说明道德具有一定的相对性，但依然是相对的稳定，而非绝对的混乱。这个例子里双方都拒绝了对方的道德观本身就是证明。在希腊人的生产生活方式、地理历史条件下必然就会产生与卡拉提耶人不同的风俗。这是一种弱的相对主义，而这些道德伦理的分歧正是源于世界各地的地理、社会、经济、文化等条件的不同导致的风俗不同，是社会生活所容忍的相对性。而如果将相对性发展到极端，可以称之为主观主义或者强的相对主义，就到了施蒂纳的地步。因为一切规则都取决于个人等于没有规则，个人是万物的尺度等于没有尺度，道德既然失去了标准，也就会失去作用，进一步导致非道德主义。

道德相对主义的第二个问题在于，如果没有了道德评价，就会将所有道德上的区别理解为形式的不同，因此道德不存在高低，更没有进步。如果一个社群素来认为盗窃是一种正当的行为，而后来改变了，将其视为不道德，我们会说这是一种进步。然而在道德相对主义者看来，他们只是采取了一种不同的道德标准，他们的道德修养与之前相比没有进步——而且人类的道德水平永远不会有进步。这不仅令为了道德奋斗数千年的人类无法接受，而且在理论上也行不通，多种道德准则的存在本身就说明了道德准则是有高下之分的。

道德作为人类的造物，必然是有目的的。“目的”这个词本身就含有从实然到应然的指向性，那么实现目的的手段就有高低之分，即实现应然的能力。如果手段没有高低之分，那么手段的差别就不应该存在，会被历史淘汰到只剩下最简单高效的一种。这不仅是哲学上基于“奥卡姆剃刀”的一种信念，而且是人类漫长历史中的现实选择。同理，既然人类社会存在多种道德准则，就说明不同的道德准则适应了不同历史条件的需求，

道德相对主义的第三个问题是，它过于强调自由，但是平等荡然无存。平等的保证是神圣性的存在，在神圣性面前所有人都是卑微的，这样才能在世俗生活中保持一定的平等，这一点古今中外的历史都有体现。中国古代的皇帝地位无论如何崇高，也有敬天爱民的义务——在天的面前，皇帝不比平民高贵多少，所以要爱民体现对天的尊敬；而在中世纪的欧洲，作为上帝代理人的教皇在中世纪的数个世纪中权力、地位凌驾于国王之上，在教皇面前国王与平民都是卑微的。在道德层面上来说，某种神圣性的、形而上学的存在作为被敬畏的对象保证了人不能以自由之名肆意妄为，以实现一定程度的平等。这种形而上学的存在或许是神，或许是一些规范。在古代，有了上帝，才有上帝面前人人平等；在现代，有了法律，才有法律面前人人平等。虽然这个保证只是必要条件，但毕竟提供了平等的可能性。而道德相对主义否定普遍性的规范，这种过度的自由必然导致强者对弱者的剥削、弱者与弱者之间的斗争。这让人回到了“人对人是狼”的自然状态，甚至更糟。

（三）对道德作用的否定：非道德主义

非道德主义是一种世俗的思想，因为道德的作用不像其来源、目的和标准一样需要深思，而是在日常生活中显示出来的，是所有人都能够接触到的。在注重经济高速发展的时代，如维多利亚时期的英国、19世纪末的德国、20世纪末的中国，增加物质财富是人们的第一要务，为了赚钱不顾道德的事例俯拾皆是。但日常所说的“道德无用论”其实并不是真的认为道德完全无用，只是由于在人们将社会生活的一切通约为金钱，而道德在金钱方面起不了作用，导致道德的作用被遮蔽。

马克思主义就是一种经常被误解为非道德主义的思想，在偏重经济发展的社会背景中尤其如此，许多人庸俗化地把马克思主义理解为经济决定论。研究经济社会规律的《资本论》固然是马克思最伟大的著作，但在《资本论》之前马克思还有大量的哲学研究作为其思想基础。马克思主义哲学是其政治经济学和科学社会主义的基础，离开哲学只看政治经济学和科学社会主义就有可能错误地将马克思主义理解为一种研究历史和经济规律的社会科学，据此主张只要经济发展其他问题都会自己解决。19世纪末，这个问题在修正主义者伯恩斯坦那里就有体现，他试图将康德主义引入，来“弥补”马克思主义“缺失”的伦理学维度。到了20世纪70年代的分析马克思主义更甚。李培超、周强强指出，分析马克思主义基于新自由主义的话语来批判马克思主义，以超历史的道德为前提，认为马克思是非道德主义者；或者马克思主义有道德理论，但陷入了超历史道德与历史唯物主义的矛盾中。[9]

不可否认的是，马克思主义经典著作中有许多贬低、否定道德的论述。如“共产主义者根本不进行任何道德说教”[10]“所有这一切当然都只有在……产生了共产主义观点和社会主义观点的时候，才能被揭露。这就对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑。”[10]但如果据此认为马克思是非道德主义者，就是断章取义了。马克思创立历史唯物主义的标志是《德意志意识形态》，这一部及之前的作品（如《神圣家族》）的批判对象是当时德国流行的各种改革思潮，主要是青年黑格尔派和各路社会主义、共产主义。它们有一个共同点，就是试图以道德批判来改变现状，认为以思想和语言的力量就能改良资本主义，拯救无产阶级。这些虚假而无力的观念体系就是当时德意志的意识形态。马克思批判了这些以超阶级的（普遍的）、超历史的（永恒的）道德为前提的形而上学的、资产阶级的道德观，创立了历史唯物主义。而在历史唯物主义中，道德是社会存在的附属，是被历史与阶级决定的，先天的道德本就不存在。《共产党宣言》中就说得很明白，“此外，还存在着一些永恒的真理，如自由、正义等等，这些真理是社会发展的一切阶段所共有的。但是，共产主义却要废除永恒的真理，它废除宗教、道德，而不是把它们革新。”[11]

马克思做出这些批评论述的社会背景是资本主义社会，他所批判的道德自然是现实的道德、资产阶级的道德。即使否定了现实的道德与先天的道德，也不等于否定道德本身。在资本主义社会，道德的概念早已染上了资产阶级的色彩，却被包装成超历史、超阶级的存在。在道德本身就有阶级属性的前提下，一旦接受了道德的先天性，就会将资产阶级的利益当作普遍的利益，将资本主义社会的追求当作永恒的追求。青年黑格尔派虽然看到了需要通过斗争来改变当时德国落后的经济社会状况，但他们的致命错误就在于将道德批判作为斗争的主要甚至唯一方式，落入了资本主义话语体系，把斗争变成了斗嘴。历史唯物主义对先天道德的批判对他们来说，就等于用混乱取代秩序、用特殊取代普遍、用暂时取代永恒，是不可接受的。但他们又无法彻底地批判资本主义，因此无法对其造成实质性的改变。

那么历史唯物主义道德观是如何解决三种虚无主义问题的？首先，狭义虚无主义的症结上文已经指出，是认为后天道德存在却不可靠的同时又承认先天道德可靠却并不存在，在这一矛盾中陷入两难。而道德相对主义是对这一矛盾的错误解决方式，就是彻底放弃可靠性，从后天道德继续下降到个人道德。历史唯物主义就是用承认后天道德可靠性的方式解决这两个问题的。所以历史唯物主义要回答问题具体来说就是，非先天的道德也能够作为现实道德准则的依据吗？

历史唯物主义的道德观与形而上学的道德观的根本区别就在于道德究竟是先天的还是后天的或者说历史的。假设存在先天的道德，而关于先天之物的知识不受人的经验影响，即使是没有相关经验的人只要一听到这个命题，就能肯定它是对的。所以道德对任何时间的任何人都是一样的正确，那么道德是普遍而永恒的，因此对道德的认识是唯一的。然而现实是，对道德的认识并不像康德举例的数学这种典型先天知识那样一致，反而是千差万别的。人们可能会因为理性能力等问题导致对先天知识的认识程度有差异，但人们对于道德命题的见解显然没有达到“一听到命题就知道它是对的”的程度，否则世上也不会有那么多关于道德的讨论。人们对道德问题的共识远远达不到对数学的共识的程度：拥有相应知识的人有比较大的可能做对一道数学题，而无论什么教育水平的人对道德的见解都有可能存在巨大分歧。因此结论是，道德不是先天的，人们就道德达成共识的部分不是源于道德的先天性，即价值（来源）的部分，而是源于实践（目的）中蕴含的人类共同的现实基础，实践先于价值，价值是基于实践需要的设定。

然而道德是历史的而不是先天的，不代表道德是任意的、混乱的。尼尔森的语境主义就此给出了很好的辩护，李义天将其总结为：语境主义否认存在语境之外的绝对尺度；语境主义承认道德具有依附性，但依附关系是客观的，依附对象也是客观的；语境的多样性决定了道德也具有多样性，在某一特定语境中只有一个与之相符的道德；对语境的实证分析可以大致比较出其道德的优劣。[12]一定的历史时期的经济、社会、文化条件会必然地产生一定的道德，且道德会随着这些条件的改变发生相应的改变，但这一切都是有规律可循的。也就是说，后天的道德是可以作为现实道德准则的可靠依据的。

剩下的一个问题就是非道德主义，解决非道德主义的关键就要证明道德的作用。然而这个问题其实不成问题，因为道德的定义里就包含其用处。如剑桥哲学词典的定义为：“道德（morality）是一种对于所有理性的人都适用的非正式公共体系，管理影响到他人的行为，其目标是减少邪恶与伤害……”[12]尽管定义多种多样，但都多少包含了其对社会、对个人的作用。没有作用的道德是无法想象的，那只是出于个人任性的命令，不会被广泛地、长久地遵守。因此“道德是有用的”是一个分析判断。“非道德主义”这个词本身就是自相矛盾的。历史上以非道德主义著称的哲学家如韩非、马基雅维利、尼采，要么是以法律要么是以权力意志代替道德，而这些不过是另一种形式的道德。如果说道德是一种非正式公共体系，那么法律就是正式公共体系，权力意志则是另一种非正式公共体系。它们之间的区别并不是质的不同，而是度的不同。道德不会无用，只是作用会被遮蔽。因此非道德主义否定不了道德本身的作用，只能否定具体的道德的作用，只是在尝试用更强力的道德——即使名字可能不叫道德——来代替它发挥作用。

三、反对虚无主义的当代意义

（一）在道德观的激烈碰撞中守住道德底线

在全球化日益紧密、网络极为发达的当下，虚无主义早已不是个人道德问题，也不是一部分社群、国家的问题，而是全球问题。马克思所反对的资本主义拜物教，随着资本主义在全球的扩张而席卷全世界。我国在引进市场经济之后，也不可避免地受到其影响。而崇尚物质的思潮在未经审思的人那里就会转变为贬低物质之外的一切，包括道德，形成虚无主义思想——正如屠格涅夫的用法一样。而这种虚无主义的思想在社会中与其他领域结合后就形成了历史虚无主义等有害思想。在我国这样快速变革、快速现代化的国家，思想变化尤其剧烈，而思想领域的变动给人一种无物可信的感觉，进而对以往各种确定的、神圣的事物都予以颠覆。这种情况随着网络的发展、个人发声渠道的拓宽会更加普遍。张爱军、王富田指出，网络社会成为了巴赫金狂欢理论中的“第二世界”，人们打破阶级、财产、身份等界限，对一切神圣或日常的事物予以颠倒、亵渎、戏仿。在情绪化的表达中，道德底线被突破，反话语泛滥，主流意识形态被解构。[13]

这样的狂欢在当前的一种突出表现是网络上的“造神”运动，人们试图为自己提供一个虚假的行为依据。现在网络上所谓的“饭圈文化”，主要表现是以明星为中心，其粉丝互相攻讦。在这一过程中，明星被粉丝赋予神一般的地位，拒绝任何批评。明星本人的态度并不是主要因素，反而是粉丝裹挟了明星与其他群体开战。这说明粉丝并非出于对他们造出来的“神”的信仰而行动，而是为了正当化其行为而造神。用尼采的话语来分析，这是“末人”们无法超越虚无主义的必然。当虚假的神不再能提供足够的强的辩护，就要另立新的神，使他们永远在否定的虚无主义与消极虚无主义之间反复，尽管毫无进步，却能一次次获得从虚无中解脱的错觉。

反对虚无主义，有助于人们在这个流变的社会中找到相对稳定的价值、目标。从个人来说，守住道德底线，可以让自己远离虚无的痛苦；从社会来说，可以经由共同的价值形成凝聚力，让人们抱团应对现代性的冲击；而对于人类来说，在求同存异中形成共同的道德观，进而形成全球伦理，是应对时代危机的必需。

（二）维护全球伦理，构建多元一体价值观

虚无主义是一种内含了分离倾向的思想，因为它是对将人凝聚在一起的道德的反叛。对于个人来说，虚无主义会导致人际关系的破坏；对于社会，会导致原子化的加剧；对于国家，则会导致文化乃至政治上的分裂。然而当代人类面对的全球性问题并非哪一个国家能单独应对，气候变化、人口爆炸、粮食危机、流行疾病等都需要跨国合作乃至全世界的合作。这样的合作需要共同的价值、目标、理念等。如果没有理念的共识，而只有利益的共谋，这样的团结是脆弱的。

由于全球化的深度推进，使得地球上的每一个国家、地区的事件都会影响到全球，因此每一个国家对全世界都负有责任。全球伦理就是理论界基于此提出的倡议。但全球伦理本就没有成型，只是基于普遍价值之上推导出来的理想化的伦理关系。尽管这种伦理关系的前景被许多学者和政治家看好，成为一种全球化时代全球治理的指引，但它依然需要务实的措施来推进。全球伦理目前来看是一种批判的武器，但它代替不了武器的批判，它缺乏现实基础和力量。

人类命运共同体理念是我国提出的应对现代虚无主义危机、强化全球伦理的有力理论武器。王泽应认为，构建人类命运共同体的价值理念，可以将乌托邦式的全球伦理拉回到现实的世界。[14]其有力之处就在于我们不靠道德说教推行全球伦理，而是在实践中体现其优越性。我国的外交和经济政策都贯彻了人类命运共同体的理念，积极参与国际合作，用“一带一路”等实际行动在给其他国家带来利益的同时彰显我们的决心。十九大报告指出，人类命运共同体要谋求开放创新、包容互惠的发展前景，促进和而不同、兼收并蓄的文明交流。[15]因此与人类命运共同体理念相适应的道德观，应该是一种多元一体的道德观。

西方哲学追求一个永恒的普遍的道德标准，结果就是陷入了各种虚无主义，既找不到形而上的标准，又轻视现实的标准。希腊哲学传统以理性主义和二元对立为特点，成为形而上学的基础。受限于人的认识能力，人只能认识到个别，再用归纳法得出普遍。而由于归纳法在逻辑上不是必然有效的，越普遍的命题就越可能为假，所以形而上学追求的最普遍的规律恰恰是最远离真实的规律。而在形而上的思考中将世界视为心与物的二元对立是一种简化、倒退，是无法准确理解世界时的权宜之计，是为了确定性而放弃一定的真实性的做法。久而久之形而上学将手段反当成了目的，追求极致的抽象。在二元对立思想指导下的人们将一切划分为两面，而自己的风俗、道德、思想是不需要太多辩护的，对自己的生活方式的认同是天然的，因此自己就占据了真善美，将不同与假恶丑等同起来。当这个“自己”足够强大时，就形成了话语霸权。在道德上，这种霸权就表现为追求西方提出的“普世价值”，而贬斥其他群体的道德观。“多元”在这样的环境下只能是虚伪的漂亮话。

道德是文化的一部分，都是围绕价值观展开的领域。到今天崇尚文化多元的价值观已经被广泛接受，甚至成了一种政治正确。但是现在西方的“多元”是充满了虚无主义与分裂倾向的多元，缺乏对“一体”的认识。每一种文化都强调自己的不同，以独立于其他文化。长此以往，其内部的更细小的差异也会导致进一步的分裂。2020年美国的反种族歧视抗议中，人们因为种族矛盾而贬损国家、否定历史，就是过度抬高了多元的重要性，而忽视了一体。他们要求的不是平等，而是以特权报复特权——是多元文化中的每一个部分都想争夺至高权力。在人们谈论多元的时候，其实隐含了“以我为主”的前提。多元不是“我”与“他者”平等，这是非常自然的事情，但是要加上“一体”的限制，即在认可“我”代表的是最高价值的前提下，可以容许其他价值观的生存。这个“一体”的理念，就如同中世纪的上帝、现代的法律，作为一种神圣性的存在，保证在其之下的多元文化的相对平等。

无论是群体还是个人，总归是要有一个立场的。人无法成为中立的、理性的、与现实无涉的人，人终究是现实的人。因此各种文化坚持自己的价值观是一件天经地义的事情，不管是试图用一个标准去统一世上的价值观还是承认所有的价值观都完全平等都是不现实的。尊重价值观的多样性的同时也要维护自身的主体性，在强调多元的同时也不能忘记一体，否则不免陷入虚无主义。