苏宏斌

（浙江大学 人文学院，浙江 杭州 310028）

李泽厚的美学思想素以“积淀说”而知名。他曾明确宣称这种学说是从马克思的“自然的人化”理论中引申和发展出来的①李泽厚明确说过：“后来我造了‘积淀’这个词，就是指社会的、理性的、历史的东西累积沉淀成了一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过‘自然的人化’的过程来实现的。”（见李泽厚《美学四讲》，《李泽厚十年集》第一卷，安徽文艺出版社1994年版，第501页。），学界对此似乎也并无异议。然而在我们看来，这种发展实际上建立在对马克思思想的误解之上，因为马克思所说的“自然的人化”指的是自然向人生成的过程，李泽厚却把这个过程解释成了人向自然积淀的过程。在此意义上，李泽厚的“积淀说”并不是对马克思美学思想的阐释和发展，而是一种误解和倒转。本文将深入揭示这种倒转发生的原因，并从现象学的角度出发对其加以重构。

一、积淀与生成

严格说来，李泽厚的“积淀说”实际上是一种哲学理论，也就是他所宣称的“主体性实践哲学”或“人类学本体论”，美学只是其中的一个维度。李泽厚曾经给“积淀”一词下过一个十分全面的定义：“所谓‘积淀’，正是指人类经过漫长的历史进程，才产生了人性——即人类独有的文化心理结构，亦即从哲学讲的‘心理本体’，即‘人类（历史总体）的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的，原来是动物性的感官人化了，自然的心理结构和素质化成为人类性的东西’。这个人性建构是积淀的产物，也是内在自然的人化，也是文化心理建构，也是心理本体，有诸异名而同实。它又可分为三大领域：一是认识的领域，即人的逻辑能力、思维模式；二是伦理领域，即人的道德品质、意志能力；三是情感领域，即人的美感趣味、审美能力。”[1]从这段话可以看出，李泽厚的哲学思想是把马克思的实践哲学与康德的批判哲学相互融合的产物。具体地说，他一方面运用马克思在《1844年经济学－哲学手稿》中提出的“自然的人化”理论来解释康德所说的人的认识能力、道德能力和审美能力的由来，另一方面又把康德对人的心意机能的三分法引入了马克思的实践哲学。如果把康德所说的三种能力看作人的主体性的三个维度，那么这种哲学就应称之为“主体性实践哲学”；如果视其为对康德人学理论的本体论证明，则应称之为“人类学本体论”。

在“主体性实践哲学”或“人类学本体论”的三个领域中，被阐发得最为充分的无疑是美学，因此李泽厚的“积淀说”常常直接被视为一种美学理论。在这方面，他也有一段清晰的说明：“通过漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制改造、征服和利用，成为顺从人的自然，成为人的‘非有机的躯体’，人成为掌握控制自然的主人。自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由，在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这也就是美。美是真、善的统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。审美是这个统一的主观心理上的反映，它的结构是社会历史的积淀，表现为心理诸功能（知觉、理解、想象、情感）的综合，其各因素间的不同组织和配合便形成种种不同特色的审美感受和艺术风格，其具体形式将来应可用某种数学方程式和数学结构来作出精确的表述。”[2]在这段话中，李泽厚首先概括论述了马克思关于“自然的人化”的理论，而后强调指出，只有在审美活动中，自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由等诸种矛盾才能获得真正的统一，即矛盾的两个方面能够彻底交融在一起，言下之意是在认识活动和道德活动中只能达到有限的统一。这种彻底的统一如果体现在客观对象身上，就产生了美；如果体现在主观心理之中，就构成了人的美感或审美能力。

把这两段话加以比较，就可以看出无论是在哲学上还是在美学上，李泽厚的“积淀说”都是他把马克思与康德的思想相互融合的产物。李泽厚认为他是在运用马克思的“自然的人化”理论来回答和阐释康德哲学和美学中的难题，但我们认为在此过程中，他实际上也从康德的思想框架出发重新阐释了马克思的实践哲学，这就使他对马克思思想的理解打上了康德的烙印。具体地说，他把马克思所谓“自然的人化”理解为人类通过漫长的实践使自然成为人的“有机的躯体”，进而使自身原有的动物性的感官人化了，从而实现了内在自然的人化，这些无疑都是符合马克思的原意的，但他进而主张，自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由等诸种对立也是通过“自然的人化”而得到统一的，则显然是在用康德来阐释马克思，从而把康德哲学的思想框架和范畴体系引入到马克思的思想中来了。这是因为，上述范畴都是康德在其批判哲学中所提出来的，它们之间的对立乃是康德哲学所要面临和解决的问题。具体地说，自然与人、规律与目的之间的对立是康德在《判断力批判》中提出来的，其动机是为了回答“自然是人的目的”这一难题；感性与理性的对立则是康德在《纯粹理性批判》中提出来的，被他视为人类所具有的两种最基本的认识能力；真与善、必然与自由的对立则涉及认识活动与道德活动、理论理性与实践理性之间的关系。由于康德哲学是对人的诸种心意机能的批判性考察，因此他把这些对立视为既成的事实。李泽厚主张这些矛盾对立可以通过马克思的实践哲学来加以解决并没有错，然而他把解决这些矛盾当作“自然的人化”理论的题中之义却是一种误读。这是因为，“自然的人化”只是马克思实践哲学的一个组成部分，或者说只是其早期的雏形，而非其成熟的理论形态。简单地说，马克思思想成熟期的实践哲学就是他在《政治经济学批判》等著作中所表述的历史唯物主义，这种哲学是对人类整个历史的辩证阐释，因此的确可以用来回答和解决康德以及德国古典哲学的各种问题，而“自然的人化”理论则出现于马克思早年的《1844年经济学－哲学手稿》中，是对动物向人生成过程的阐释。如果说前者是一种历史哲学，那么后者就是一种历史发生学。李泽厚没有对这两者加以区分，是一个重大的理论失误。

那么，马克思的“自然的人化”理论何以不能回答康德哲学的诸种问题呢？我们认为原因在于，马克思提出这一命题的根本目的，并不是为了解决人类的各种活动和能力之间的关系问题，而是为了回答和解决它们的起源问题。具体地说，就是要弄清楚人类是如何通过实践使自身摆脱原有的动物性，从而具备了作为人的理性和社会性等本质特征的问题，简言之，即所谓自然如何向人生成的问题。用马克思的话说，“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、社会的人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”[3]从这里可以看出，所谓“自然的人化”，指的就是动物性如何转化为人性的问题。如果把这个问题同时也说成是自然与人、感性与理性、必然与自由如何统一的问题，就意味着人在尚未从自然中生成的时候，就已经具备了理性和自由等本质特征，这显然是一种自相矛盾。进而言之，把自然向人生成的过程说成是社会性向个体性、理性向感性积淀的过程，就更是一种本末倒置，因为在马克思看来，“自然的人化”就是一个从动物的个体性发展到人的社会性、从动物的感觉发展到人的理性能力的过程，怎么可能是把后者积淀到前者的过程呢？从这个角度来说，马克思的“自然的人化”理论中所蕴含的实际上是一种“生成说”，李泽厚将其阐释为“积淀说”，显然是对马克思思想的误读和倒转。

二、生成与直观

严格说来，我们把“自然的人化”概括为从动物的感觉向人的理性的发展并不完全准确，因为马克思所说的实际上是从动物的感觉到人的感觉的发展过程。在马克思看来，自然的人化包括客观和主观两个方面。从客观方面来看，这意味着自然变成了人的“无机的身体”，或者说，对象成为人自身：“因此，一方面，随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。”[3]从主观方面来说，则意味着人的感觉在丰富性、全面性和深刻性等方面都超越了动物的感觉，成为一种更为高级和复杂的感觉。具体地说，人的五官感觉不再只是用于满足生存和本能的需要，而是具有了欣赏美的能力，能够感受到音乐感和形式美。在此基础上，人还发展出了动物所没有的精神感觉和实践感觉（意志、爱等等）。马克思的确说过，“眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉在自己的实践中直接成为理论家。”[3]所谓理论家指的是具有反思和抽象思维能力的人，因而与理性有着必然的联系。李泽厚显然也是由此联想到了康德哲学所关注的感性与理性如何统一的问题，从而找到了把马克思的“自然的人化”理论与康德的批判哲学融合起来的契机。但在我们看来，马克思在此所说的理论家实际上只是一种类比，并不是指纯粹的理性能力，而是指一种具有了社会性和人性的感觉能力。马克思之所以做此类比，是因为感觉的社会性、人性和理性之间的确有着密切的联系，究极而言，它们乃是理性的起源和基础。具体地说，人的感觉之所以能够超越动物的感觉，是因为它是一种建立在对象化基础上的、经过反思的感觉，用马克思的话说，“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动成为自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”[3]由于人能够把自己的生命活动作为自己意志和意识的对象，因此就能够对自己的生命活动进行反思，由此意识到自己是一种类存在物，具有社会性这种特定的类本质。这样一来，人的感觉就具有了社会性。正是在这种反思性、社会性的感觉能力的基础上，才进一步发展和演化出了人的理性能力。从这个意义上来说，人化的感觉就是一种处于萌芽状态的理性，因此马克思称其为理论家是言之成理的。然而这也恰好说明，马克思所讨论的是感性向理性生成的过程，李泽厚将这个过程说成是理性向感性积淀的过程，显然是本末倒置。

不过从另一个方面来说，这种人化的感觉也不同于康德所说的感性认识，而是一种介于感性和理性之间的直观能力。所谓直观，指的是一种不借助于概念和推理来认识事物的能力。人们通常把直观等同于感性认识，我们认为这是一种片面的、简单化的观点。在西方哲学史上，曾经产生过三种直观概念：智性直观（intellectual intuition，又译为知性直观、理智直观等）、感性直观（sensuous intuition）和本质直观（essential intuition）。古希腊的柏拉图、亚里士多德，以及近代的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等理性主义者，都主张人类具有智性直观或理性直观能力，并且将其视为最高级的理性能力①有关智性直观思想在西方哲学史上的演变过程，可参看邓晓芒：《康德的“智性直观”探微》，《文史哲》2006年第1期，以及倪梁康：《“智性直观”在东西方思想中的不同命运》，分期连载于《社会科学战线》2002年第1、2期。。康德颠覆了这一传统，认为人类只具有感性直观而不具有知性直观能力，理由是人类只具有感性和知性这两种认识能力，其中感性是被动的、接受性的，知性则是主动的、自发性的。因此，如果知性能够直观，那就意味着知性能够通过自己的直观创造出对象，因为如果对象在直观之前就已经存在，那么知性就变成接受性的了。这种创造性的认识能力只有神或“原始存在物”才具有，人类则只是一种有限的存在物，因此只拥有感性直观能力。[4]胡塞尔则不同，他把本质直观视为一种介于感性和理性之间的认识能力，认为它能够不借助于知性而把握到事物的本质。他曾十分详细地描述过本质直观的具体过程：“将一个被经验的或被想象的对象性变形为一个随意的例子，这个例子同时获得了指导性的‘范本’的性质，即对于各种变体的开放的无限多种多样的生产来说获得了开端项的性质，所以这种作用的前提就是一种变更。换言之，我们让事实作为范本来引导我们，以便把它转化为纯粹的想象。这时，应当不断地获得新的相似形象，作为摹本，作为想象的形象，这些形象全都是与那个原始形象具体地相似的东西。这样，我们就会自由任意地生产各种变体，它们中的每一个以及整个变更过程本身都是以‘随意’这个主观体验模态出现的。这就表明，在这种模仿形态的多种多样中贯穿着一种统一性，即在对一个原始形象，例如一个物作这种自由变更时，必定有一个不变项作为必然的普遍形式仍在维持着，没有它，一个原始形象，如这个事物，作为它这一类型的范例将是根本不可设想的。这种形式在进行任意变更时，当各个变体的差异点对我们来说无关紧要时，就把自己呈现为一个绝对同一的内涵，一个不可变更的、所有的变体都与之相吻合的‘什么’：一个普遍的本质。”[5]简单地说，本质直观就是把感性直观所获得的表象作为出发点，借助想象力对其进行变更，在此过程中使其中的一个要素保持不变，这样当变更进行得足够充分的时候，就可以让这个要素作为一种自身同一的本质直接呈现出来。

在以上三种直观概念中，第一种把直观归属于理性，第二种将其归属于感性，只有胡塞尔的本质直观概念介于感性和理性之间。因此我们认为，马克思所说的人化的感觉与胡塞尔所说的本质直观是基本一致的。当然严格说来，两者所强调的侧重点是不同的：马克思所强调的是，人化的感觉是人的本质力量的表现形式，是人的社会性本质的体现；胡塞尔则强调的是，人可以通过直观把握事物的本质。也就是说，马克思关注的是直观活动的主体性一面，胡塞尔关注的则是直观活动的对象性一面；马克思说明了直观能力的历史起源，胡塞尔则揭示了直观活动的内在机制，两者之间构成了相互补充、相互印证的关系。进而言之，马克思的“自然的人化”理论说明了，人的认识能力从感性到理性的发展并不是一蹴而就的，而是必须以直观能力为中介。这种通过直观把握本质的能力是使人在认识能力上区别于动物的关键，在此基础上才进一步产生了理性。

从美学的角度来看，这种直观能力同样构成了人的审美能力的基础。马克思在谈到感觉人化的标志时，列举的是“有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛”，我们认为这并非偶然。这是因为，人的感觉区别于动物感觉的根本标志，就在于动物的感觉只是用于满足实际的生存和物质需要，而人的感觉却能够超越这种功利性的需要，用于满足更高的精神需要。正是这种超功利性的感觉能力，构成了人的审美能力的基础。正是因此，马克思强调指出：“囿于粗陋的实际需要的感觉，也只具有有限的意义。对于一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗陋的形式，而且不能说，这种进食活动与动物的进食活动有什么不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉，经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性……”[3]从这里可以看出，马克思把审美需要和审美能力的产生看作人的感觉区别于动物感觉的直接标志。当然，人化的感觉并不仅限于审美能力，事实上马克思就把人化的感觉区分成了五官感觉、精神感觉和实践感觉，但我们认为在这三种不同的感觉能力中，五官感觉无疑处于基础性的位置，精神感觉和实践感觉必须建立在五官感觉的基础上，因为人的五官感觉尽管已经具有了超功利性，但毕竟仍保留着原有的物质功能，而精神感觉和实践感觉则进一步摆脱了感觉的物质性，蜕变为纯粹的精神活动。而五官感觉获得人化的标志，恰恰就是审美能力的产生，因为只有在审美活动中，人的感觉才既具有了精神性和非功利性，又保留了原有的感性特征。因此我们认为，马克思的“感觉的人化”理论所谈论的是从动物的感觉到人的直观能力的生成过程，而人的审美能力的产生正是这种直观能力的首要标志和原初形态。

三、直观与积淀

我们把马克思的“自然的人化”理论阐释为一种“生成说”而不是“积淀说”，只是为了更为准确地把握和揭示马克思的哲学和美学思想，并不是说李泽厚“积淀说”本身是错误的或无意义的。如果说感觉的人化是一个从感性向理性生成的过程，那么在理性从感性之中分化和发展起来之后，理性和感性的对立就成了一个客观的事实，这时就面临着如何把感性和理性统一起来的问题，“积淀说”在此就有了自己的意义和价值。康德的批判哲学所要解决的正是这一问题，但由于他缺乏应有的历史眼光，导致他把感性和理性的对立视为一种既成的事实，因而使自己陷入了形形色色的二律背反之中。在这种情况下，李泽厚试图从马克思的实践哲学和历史唯物论出发来寻找问题的答案，就成了一种合理的选择。从美学的角度来看，他把美说成是理性的内容积淀在感性的形式之中，把审美说成是理性能力积淀在感性能力之中，都可以说是对康德以及德国古典美学的改造和发展。

不过在我们看来，积淀活动的内在机制还是必须借助于直观理论才能加以清晰的说明和阐释。李泽厚给美和审美所下的定义是：“理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这也就是美。审美是这个统一的主观心理上的反映，它的结构是社会历史的积淀，表现为心理诸功能（知觉、理解、想象、情感）的综合”[2]。就对美的定义而言，所谓“美是自由的形式”与康德的命题“美是道德的象征”有着明显的相似之处。在康德看来，人的自由是通过道德来实现的，因此李泽厚实际上只是把康德所说的象征改换成了形式而已。就审美的定义而言，把人的审美能力或心理机制界定为心理诸功能的综合，与康德关于审美鉴赏是诸认识能力的自由游戏的观点也并无两样。李泽厚的真正突破在于指出这种统一或综合是通过理性向感性的积淀而实现的，而这种积淀又是自然的人化的结果。我们在前面已经指出，自然的人化所导致的实际上是感性向理性的生成而不是理性向感性的积淀，但由于康德美学所设置的语境是理性与感性分离之后所形成的对立，因此李泽厚把两者之间的统一说成是理性向感性的积淀在一定程度上也是言之成理的。问题在于，理性究竟是如何积淀到感性之中的？对于这个关键的问题李泽厚却没有做出任何具体的说明，这一点无疑是“积淀说”的薄弱之处，也是其为学界所诟病的原因之一。

我们认为，只有从“直观说”出发，才能填补“积淀说”的这一薄弱环节，从而使其从“假说”变为真正的“学说”。我们在前文曾经指出，马克思所说的人化的感觉实际上就是胡塞尔所说的本质直观，而审美能力则是这种直观能力形成的首要标志。这就是说，审美能力在根本上是一种介于感性和理性之间的直观能力，因此理性要想积淀到感性之中，就必须以直观活动作为中介。具体地说，理性活动必然涉及抽象的概念和理念，而审美鉴赏所涉及的却只是感性的表象或形象，要想使理性积淀或融入感性之中，就必须把概念或理念蕴含在具体的艺术形象之中。康德曾经指出，这一过程是借助于艺术家的想象力来完成的：“诗人敢于把不可见的存在物的理性理念，如天福之国、地狱之国，永生，创世等等感性化；或者也把虽然在经验中找得到实例的东西如死亡、忌妒和一切罪恶，以及爱、荣誉等等，超出经验的限制之外，借助于在达到最大程度方面努力仿效着理性的预演的某种想象力，而在某种完整性中使之成为可感的，这些在自然界中是找不到任何实例的；而这真正说来就是审美理念的能力能够以其全部程度表现于其中的那种诗艺。”[6]这就是说，诗人的想象力可以把不可见的理性理念转化为可以直观的感性形象。康德之所以强调这种神奇的诗艺在自然之中找不到先例，是因为自然界中的事物都只能成为理念的有限例证，而诗人所创造的艺术形象却能够成为理念的完整展示。不过康德同样没有具体解释想象力是怎样完成这一神奇的转化的，原因大概是他把艺术家的天才视为一种无法解释的自然造化。我们则认为，这一过程完全可以通过直观理论来加以解释。胡塞尔主张通过直观可以把握自身同一的纯粹本质，但在我们看来，这实际上夸大了直观的功能，使直观僭越到了知性和理性的领域，原因在于在直观过程中通过想象进行的自由变更所产生的始终是具有某种同一性的感性表象，而不可能是纯粹的同一之物，无论这种变更进行得多么充分，都不可能完全摆脱表象的感性特征，因此本质作为同一之物是不可能在直观活动中完全充分地呈现出来的。胡塞尔说到了一定程度就可以把本质析取出来，问题是这种析取在根本上只能是一种知性的抽象，因而已经越出了直观的领域。不过从另一方面来说，在直观活动中所呈现出来的表象也不同于通过感性直观所获得的感性表象，因为这种新的表象建立在充分的自由变更的基础上，因此具有更高的抽象性和同一性。这种既具有感性表象的直观性，又具有知性概念和理性理念的抽象性的特殊表象，我们认为就是康德所说的图式（schemata），正是它构成了艺术形象的基础和来源。

在此令人感到困扰的是，康德明确强调图式是一个认识论概念，审美鉴赏所涉及的则是象征而不是图式。用他的话说，“一切我们给先天概念所配备的直观，要么是图型（按即图式）物，要么是象征物，其中，前者包含对概念的直接演示，后者包含对概念的间接演示。前者是演证地（demonstrative）做这件事，后者是借助于某种（我们把经验性的直观也应用于其上的）类比（analogy），在这种类比中判断力完成了双重的任务，一是把概念应用到一个感性直观的对象上，二是接着就把对那个直观的反思的单纯规则应用到一个完全另外的对象上，前一个对象只是这个对象的象征。”[6]从这段话可以看出，康德认为图式和象征都是对概念的直观演示，但前者是直接的，后者则是间接的，因为前者是对概念的直接证明，后者则只是对概念的间接类比。象征之所以是对概念的间接类比，是因为象征的产生涉及两种判断活动：首先通过规定判断把概念与某个直观对象联系起来，然后再通过反思判断把这个概念所包含的规则应用到某个另外的对象身上，这个新的对象就以类比的方式构成了对概念的间接表达。由此可见，康德对图式和象征的区分与他对规定判断和反思判断的区分是相互对应的，图式只涉及规定判断，象征则涉及反思判断，因此他主张前者与认识活动相关，后者则与审美活动相关。但在我们看来，这种把图式与象征、认识活动与审美活动截然二分的观点是站不住脚的。事实上，图式与象征的真正区别并不在于前者是认知性的，后者是审美性的，而在于图式是一种抽象的直观表象，象征则是一种感性的直观表象。其所以如此，是因为图式介于感性表象和知性范畴之间，而象征则是借助于反思判断产生的感性表象。康德之所以强调只有象征与审美相关，是因为在他看来审美对象只能是感性表象而不能是抽象表象，但在我们看来，审美对象的根本特征不在于感性或具象性而在于其直观性，图式尽管是抽象的但却仍具有直观性，因而同样可以成为审美对象。

如果我们把图式纳入审美经验的范围，那么我们就找到了使理性或知性概念积淀到感性形象之中的内在机制。事实上康德关于象征的分析已经给我们提供了关键的启示。他认为象征就是通过一个经由反思产生的感性表象来以类比的方式间接地表达某个抽象概念，我们认为这恰恰是一切艺术形象的共同特征，也是艺术形象与在认识活动中所产生的感性表象之间的根本差别。认识活动中的感性表象是经由感性认识而产生的，它是对某个实在对象的感性表征，同时也是对某个抽象概念的直接演示。艺术形象则不同，它是艺术家从某个或某些实在对象出发，经由审美反思而产生的某种新的感性表象，这种新的表象是艺术家从抽象概念所包含的法则出发创造出来的，因此它不是以外在的方式来验证抽象概念，而是把概念本身蕴含在自身内部，由此就完成了从抽象概念向感性形象的积淀。不过在我们看来，艺术家既然是借助于反思判断而不是规定判断来创造新的感性形象的，那么他所依据的就不是概念而是图式，因为反思判断无法把感性表象和抽象概念联结起来，只有当抽象概念已经被转化为具有直观性的图式之后，才能成为反思判断所要寻找的普遍法则。事实上在现实的艺术活动中，艺术家很少是从某种抽象概念或理念出发来创造艺术形象的，因为艺术家对这种纯粹的抽象概念并不感兴趣，构成他们思想的元素其实是介于概念和形象之间的图式。但由于图式乃是概念之起源，因此概念就以图式为中介融入或积淀到感性形象之中去了。这种现象并不仅仅发生于艺术活动中，在现实的物质实践中也不例外。当人类把自己所掌握的审美法则和尺度运用于实践活动的时候，就在对象身上创造出了一种现实的、实在的美。当马克思宣称，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”，[3]我们认为所指的也正是这个意思。也只有从这个角度出发，李泽厚把康德的美学命题“美是道德的象征”改造成“美是自由的形式”，才是一种合理的阐释。

如果说美是理性内容积淀到了感性形式之中，那么审美能力则是理性能力积淀到了感性能力之中。人们通常把审美归属于感性认识，“美学之父”鲍姆加登也因此把美学称作“感性学”（aesthetics），然而康德美学已经深刻地揭示出，审美经验乃是感性与理性的统一。在对美的分析中，他提出审美鉴赏是想象力和知性的自由游戏；在对艺术的分析中，他认为天才就是想象力和知性按照一定比例相结合的产物；在对鉴赏判断的二律背反的分析中，他主张审美鉴赏尽管不涉及任何确定的概念，但却必须以某种不确定的概念为根据。凡此种种，都表明审美经验既涉及感性能力，又涉及理性能力。那么，这两种能力在审美活动中是如何统一在一起的呢？我们认为还是借助于直观。这是因为，直观活动既具有感性的具象性，又具有理性的抽象性，因此能够消除感性和理性之间的分离和对立。所谓理性能力向感性能力的积淀，实际上就是使理性摆脱概念的束缚，蜕变或还原为一种直观能力，这种直观尽管不涉及概念，却能够使审美判断获得普遍性的基础，因为它能够把感性表象加工成具有一定普遍性的图式，这种图式也就是康德所说的不确定的概念。也正是因为知性在审美经验中能够蜕变为直观，因此才能与想象力展开自由的游戏，从而生成使审美判断具有普遍可传达性的心意状态。据此我们认为，“生成说”和“积淀说”都应统一于“直观说”，因为感性乃是经由直观而生成为理性，理性也只能经由直观而积淀于感性。