韩愈“性情三品”说与李翱“性善情恶”说之比较

2020-12-08蔡文君

青年文学家 2020年32期

摘要：韩愈和李翱的性情论，上承两汉，下启宋明，是对先秦以来儒家伦理学说的恢复和传承。韩愈发挥董仲舒的理论，在《原性》一文中提出“性情三品”说;为深化和发展韩愈之说，李翱以儒家心性学说为主，借鉴佛教的佛性论和修养方法，在《复性书》中提出“性善情恶”说。二说在儒家性情论体系中都具有承上启下的关键地位，因此，比较二人在性情问题上的异同，有助于我们更清楚地把握儒家人性本体论和深入理解韩李性情论思想。

关键词：“性情三品”说;“性善情恶”说;性情论;人性论

作者简介：蔡文君（1996-），女，汉族，海南澄迈人，海南大学2019级中国古代文学硕士研究生，研究方向为唐宋文学。

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2020）-32-0-03

“性情”是中国古代哲学的一个重要范畴，是儒家人性本体论的重要组成部分。《说文解字》云：“性，人之阳气性善者也”，“情，人之阴气有欲者也。”[1]“性情”合称最早见于《易》，“利贞者，性情也”，孔颖达疏“性者，天生之质，正而不邪;情者，性之欲也”[2]。对“性情”的研究由来已久。徐复观先生认为，“中国儒家正统人性论的基础是由孔子奠定的。”[3]虽然孔子说“性相近也，习相远也”[4]，但他也说“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也”[4]，“唯上智与下愚不移”[4]，将人分为上智、中民与下愚三类。之后，孟子提出“性善说”，认为人生来就具有仁、义、礼、智四种品德，这是人的“善端”。周人世硕认为人性有善有恶，“举人之善性养而致之，则善长;恶性养而致之，则恶长”[5]。荀子则力主“性恶说”，认为人的本性具有恶的道德价值。而后，董仲舒提出“性三品”，扬雄则认为人性善恶相混，再到唐代韩愈、李翱，最后在两宋程朱手中，形成了一个完整的儒家性情论体系。

韩愈和李翱同是隋唐儒学向宋明理学过渡的关键性人物，在性情关系上，二人在继承前人的基础上加以阐发，韩愈提出了“性情三品”说，李翱则提出了“性善情恶”说。

一、“性情三品”说与“性善情恶”说之相同点

安史之乱后，唐王朝开始走下坡路，社会矛盾日益尖锐。与此同时，众多有识之士对社会现状进行了深入的思考，尽管他们的观点和做法不尽一致，但最终目的都是为了巩固唐王朝统治。韩愈和李翱是实现中兴的实践者，他们的性情论即是在这种背景之下的产物。

（一）提出目的相同

中唐佛教势力恶性膨胀，僧侣地主与世俗地主、寺院经济与封建国家之间，在土地、劳动力、物质财富等方面的矛盾日益尖锐，同时也带来了宗教唯心主义的泛滥，尤其是随着藩镇割据势力变强以及均田制遭到破坏而愈加明显。因而，在韩愈之前的辟佛者大多从国家经济利益方面出发排佛，如狄仁杰、李训、辛替否等人。为了维护中央集权的统治，建立道统，与佛道相抗衡（主要是佛教，唐代“道家名虽与佛并列，实则佛之附庸”[6]），韩愈在继承前人主张的基础上，从理论体系上揭示了封建伦理与佛道教义不可调和的矛盾，把问题提高到新的理论高度，而李翱又在韩愈的基础上援引佛教的某些思想，进一步恢复和传承儒家伦理学说。

韩愈提出性情论的目的主要是针对佛教人性论。他在《原性》一文中，不满于“今夫言（性）者，杂佛老而言也”[7]的不合孔孟之道的现状，对性情做了详细的说明。首先，“性”是每个人与生俱来的，上品与下品之性是不可改变的，这与禅宗的众生皆有佛性、人皆能成佛的说法相对立。其次，“情之于性视其品”[7]，韩愈在提出性三品的基础上相应的提出了情三品与之相配、统一的观点，与佛教性情对立的观点针锋相对。韩愈认为只有在封建伦理关系内，情才能“动而处其中”。佛教的佛性说认为必须灭情才能见性，见性才能成佛，同时老子以天地为不仁，反对仁义的学说也不合于封建地主阶级的道德标准。二教的学说会破坏儒家以“情”为核心建立起来的人伦秩序，长此以往，势必会造成君臣大义不明，国家纲纪毁坏，社会生产废弃。

李翱的性情论提出目的亦是为了“以儒排佛”，他在《复性书》中明确指出“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入於庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问於我，我以吾之所知而传焉，遂书於书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传於时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人”[8]，可见李翱主张通过阐发儒家伦理来反对佛教伦理。“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也”[8]，每一个人的性都是生来就符合封建道德伦理标准的，都具备成为圣人的基础，但大部分人之所以不能成为圣人，是因为情在发挥作用，因而情是性之累。一个人若想成圣成贤，就必须要“复性”，封建地主阶级的修齐治平、《大学》的格物致知和圣人的制礼作乐则是复性的最佳途径，而这也有别于佛老的人性论。

此外，韩李所谓善恶的标准，用的都是封建地主阶级的标准，因此，他们的共同目的还有一个，即是维护封建等级秩序。韩愈《原性》中说，“上之性，就学而易明;下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也”[7]，上者以“教”来明其本性，下者以“威”来使得其避免犯罪;将性情分为三品，无形中就对人划分了等级，加强了统治阶级对被统治阶级的合法性。相比较而言，李翱性情論的阶级性更隐蔽一些，他把人性平等化，指出通过“复性”，“人皆可成尧舜”。

（二）理论本质相同

首先，无论是韩愈的“性情三品”说还是李翱的“性善情恶”说，本质上都是对先秦孟子性善论的回复。中国哲学史上的性善说、性恶说、善恶相混说、性三品说，只有性善说从理论上指明了人如何成为圣贤的途径。韩愈重新提出了先秦儒家的人性论，李翱则在他的基础上进一步发展了性善说，他们基于儒家基本立场，致力于培养合乎封建伦理道德的圣贤君子，并为此奠定了坚实的基础。“桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也”[8]，“情有善有不善，而性无不善焉”[8]，“然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉”[8]，李翱认为人性本善，只是由于情感欲望的惑乱才使得人性昏而不明。至此，关于人性善恶的争论基本已经结束，之后，宋儒将韩李二人的理论完善，最终使得性善说成为封建社会的正统人性论。

其次，韩李二人关于性情的阐释，都带有唯心主义道德先验论的色彩。佛教的现世成佛法，与先秦儒学的正心诚意理论不谋而合，韩李二人援以论性，分性情为二，做先天后天之别，正是借鉴了佛教的理论。韩愈认为性是每个人与生俱来的，性分为三品，上品之性具有仁义礼智信五德，中品之性，其中一德稍有违背或不足，其余四德相混不纯，下品之性完全违背其中一德，其余四德也有所违背，即是说，上品具有先验的道德意识，中品有不完备的先验的道德意识，下品没有先验道德意识。李翱《复性书》则言：“圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也”[8]，“故圣人者，人之先觉者也”[8]，搬出《易》与子思之言，“教人忘嗜欲而归性命之道也”[8]，人应当摆脱对欲望的沉湎，来达到“诚”的境界。在李翱看来，“诚”是圣人之性的本质与依据，圣人不仅是人类的先知先觉者，也是达到天人合一境界之人，这显然是一种神秘主义的境界。

（三）理论上都具有无法克服的矛盾

深入分析可发现，韩李二人的性情关系之论述，都存在一些难以避免的问题。

首先，如韩愈的道统论维护封建统治秩序一样，《原性》“继承孔、孟、董仲舒的儒家传统观念，把人分成三种性，表现了他的圣贤史观和维护统治阶级地位的等级观念，存在着不能自圆其说的矛盾。”[9]既然韩愈的“性情三品”说，将仁、礼、信、义、智五种品德作为人的本性，是与生俱来的，但他又将人性分为三品，认为中品之人，其中一种品德稍有违背或不足，其余四种品德相混不纯，人性表现为可善可恶;下品之人性为恶，完全违背其中一种品德，其余四种品德也有所违背，不可教之导之，那么下品之性如何还说得上天生具备五种品德？既然认为仁、礼、信、义、智为人性内容，那么上中下三品之人都应该具有，都不应当是“不移”的。另外，韩愈对性情关系只是做了“情之于性视其品”[7]的简单解释，还未阐明情是善是恶以及情如何影响性。

其次，李翱的复性论为了修补韩愈的矛盾，认为性本为善和情有善有恶，下品人性之所以显示为恶，是因为被情所干扰，所谓“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”[8]。但与此同时又产生了一个问题，既然人性本善，那么因善性所生之情怎么还会有恶的？可知，他们都陷入了形而上学唯心主义的囚牢里。之后，北宋理学家张载、程颐、程颢将人性分为天地之性与气质之性，天地之性纯善，气质之性有善有恶，从理论形式上对以上的问题予以解决。

此外，韩李二人以儒家性情论来大力反对佛性论，是“用世俗地主阶级的哲学去攻击佛教出世的宗教哲学”[10]，用一种唯心主义去反对另一种唯心主义，显然是不可能完全击溃佛教的。因而，他们以儒家性情论去反对佛性论的现实意义大于理论建设意义。但是，对于韩李二人理论的缺陷，我们不应当过分苛求，一般说来，一个人的认识是无法超越他所处的时代的。

二、“性情三品”说与“性善情恶”说之不同点

虽然韩愈和李翱的性情论思想在诸多方面有着相似之处，但细究起来，也有很大的差异性。

（一）理论渊源不同

首先，韩愈的性情三品说，渊源于《大学》，滥觞于孔孟，直接继承董仲舒。将性分为三等，可追溯到孔子的“上智、下愚、中人”论说。之后有董仲舒把人性区分为“圣人之性”﹑“中民之性”和“斗筲之性”。“圣人之性”，是天生的“过善”之性，是一般人先天不可能，后天不可及的;“斗筲之性”，是无“善质”的，生来就“恶”的，教化无用，只能采用刑罚的手段来对待他们;“中民之性”，也就是万民之性，是“有善质而未能善”[11]，必须通过王者的教化才能成善。他主张“名性不以上，不以下，以其中名之”[11]，“中民之性”可上可下，可善可恶，“性待渐于教训，而后能为善”[11]。董仲舒的说法已经十分接近韩愈的性三品说了，无怪乎有学者认为他是“提出性三品说的先驱或鼻祖”[12]。综合孟子的四端说，韩愈对董仲舒的性三品说做了进一步的梳理和定型，并把性三品与情三品配合起来。

李翱的性情论来源，以《中庸》为主，杂以《大学》《孟子》《易》等，根据《中庸》“性命之道”和孟子性善论，吸收了一些佛道的心性论内容。李翱和韩愈曾合著《论语笔解》并尤为推崇《孟子》和《礼记》中的《大学》《中庸》两篇，在治学论道中时常以这些儒家经典为主。李翱在《论语笔解》中写道：“穷理尽性以至于命，此性命之说极矣。学者罕明其归，今二义相决，当以《易》理明之，‘乾道变化，各正性命，又‘利贞者，情性也，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。谓人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪，动而正则为上智，动而邪则为下愚。寂然不动则情性两忘矣。虽圣人有所难知，故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚盖坐忘遗照，不习，如愚，在卦为《复》，天地之心邃矣。亚圣而下，性习远近，智愚万殊，仲尼所以云‘困而不学，‘下愚不移者，皆激劝学者之辞也。若穷理尽性，则非《易》莫能穷焉。”[13]另外，与韩愈相比，李翱的性情论在相当大的程度上吸收了佛教的内容，他所言之“性”，相当于禅宗的“佛性”，“情”相当于禅宗的“无明烦恼”，佛教认为众生与佛一样皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所掩盖，故不能发露。故此，李翱认为，天台宗的人性二元论、禅宗的众生皆有佛性等理论是有可取之处的。《复性书》中指出，“情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明”[8]，“然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉”[8]。可見李翱“实质上是主张情恶的”[14]。“情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也”[8]，既然人性本善，只是由于情的作用才使之不得清明，那么只要不起思虑以息情就可使失去的善性复归。李翱这种对性情关系的理解很明显地受到了佛教僧侣禁欲主义的修养方法的影响。需要注意的是，李翱这种以窃取佛教理论来反对佛教的办法，不仅适应了三教合流的历史趋势，对宋代理学也产生了很大的影响。

（二）对“性”“情”内涵理解不同

首先，韩李对于“性”“情”含义的理解不同。

韩愈认为人之性是天生就有的，人之情是后天养成的，性情并提，性为情的基础，是上天赋予每个人的道德本性，即“天命之谓性”;情是接触外物所产生的内心反应。性分三品，“上焉者，善焉而已矣;中焉者，可导而上下也;下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四;中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混;下焉者之于五也，反于一而悖于四”[7]，上品之性“就学而愈明”[7]。下品之性“畏威而寡罪”[7]，中品之性“可导而上下”[7]。与此相对应，情也分三品，“情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中;中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也;下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也”[7]。上品之情完全合乎道德，是圣人所有，中品之情部分地合乎道德，下品之情完全与道德相悖。李翱对于“性”“情”内涵的理解，更多的是借鉴了孟子的理论，认为人性皆善。“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也”[8]，性是天生的，每个人的性生来就符合伦理道德标准，没有情感欲望，情是邪妄的，情干扰性而使人无法成为圣人。圣人有情而“未尝有情”[8]，圣人之情“不往而到，不言而神”[8]。只要弃绝思虑，不动感情，则“心寂然不动，邪思自息”[8]，“止而不息必诚，诚而不息则明，明与诚终岁不违”[8]，就可以像圣人一样达到“至诚”。

其次，韩李对于“性”“情”关系的理解也不同，正因为此，他们提出的性情修养方法也有所不同。

韩愈认为性情是统一的。性三品与情三品一一对应，这样即承认了人与人的差距，又指出通过教化来改造中品之性的可能，避免像孔子、孟子、荀子那样言性时“举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”[7]。这与儒家的“中庸”之道相一致，而与佛教主张性情对立的观念针锋相对。“佛教宣传所谓灭情以见性的出世观点”[10]，佛教宣扬无知无欲，认为这就是人的本性，而韩愈却以有情的人性论来对抗佛教无情的佛性论。李翱认则为性情是对立的。李翱继续沿用了韩愈在《原性》中所提的“性”“情”，但赋予了新的色彩。他强调性情不能分离，同时以水与泥、火与烟来作喻，说明情与性是对立的，性善情恶，所以需要“复性”，“回复性之静与明之本然也”[8]。而“复性”的途径有两个过程，一是不起思虑以息情，二是寂然不动，以性明照，如此，则可以达到“至诚”的境界。

三、余论

总之，韩愈和李翱的性情论有同有异，他们继承先秦两汉而开宋儒人性论之先河，但比较而言，李翱的性情论更加细致，对后世影响更大。韩李二人维护了儒家传统性情伦理观念，“宋明新儒学的发展正是沿着韩愈李翱的方向前行” [15]。白云郭氏云：“唐自韩愈之后，言性者皆出其下”[7]，因此，韩愈的“性情三品”说和李翱的“性善情恶”说在中国伦理思想史上具有至关重要的地位。

参考文献：

[1]许慎撰，徐弦等校.说文解字[M].上海：上海古籍出版社.2007：519.

[2]王弼，韩康伯注，孔颖达疏.周易正义[M].北京：北京大学出版社.1999：20-21.

[3]徐复观.中国人性论史[A].李维武.徐复观文集[Z].武汉：湖北人民出版社.2002：99.

[4]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局.2009：60-179.

[5]王充.论衡（景通津草堂本）[M].四部丛刊：123-132.

[6]吕思勉.隋唐五代史[M].上海：上海古籍出版社.2005：1153.

[7]韩愈著，马其昶校注，马茂元整理.韩昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社.2014：21-25.

[8]李翱著，郝润华校点.李翱集（卷二）[M].兰州：甘肃人民出版社.1992：6-15.

[9]卞孝萱，张清华，阎琦.韩愈评传[M].南京：南京大学出版社.1998：264.

[10]任继愈.中国哲学史（三）[M].北京：人民出版社.2010：137-144.

[11]董仲舒撰，凌曙注.春秋繁露[M].北京：中华书局.1975：567-568.