盖立涛

春秋战国之际礼崩乐坏，战争无序成为政治常态。当时的社会局面是“上无天子，下无方伯，力攻争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起”(1)[汉]刘向集录，[宋]姚宏、鲍彪等注：《书录》，《战国策》，上海：上海古籍出版社，2015年，第726页。。与春秋时代相比，战国时代“七国绝不言礼与信矣”“绝不言王矣”(2)[明]顾炎武著、陈垣校注：《周末风俗》，《日知录》第15卷，合肥：安徽大学出版社，2007年，第715页。。在这个巨大变革的时代，面临着制度的解体与重构。梁启超认为“革除旧社会，改造新社会，就是墨子思想的总根源”(3)梁启超：《墨子学案》，北京：商务印书馆，1923年，第5页。。蔡仁厚认为“墨子想要建立一个上通于‘天志’，下及于‘万民’的权威系列，因此有‘尚同’之说”(4)蔡仁厚：《墨子哲学》，台北：东大图书公司，1993年，第28页。。面对春秋战国之际的社会问题，墨子提出一套新的政治思想和制度设想。但由于墨家尚同思想的复杂性和矛盾性，学界对尚同的性质和功能存在争论。有学者认为尚同是专制的(5)“专制”一词在中国古代典籍中早有记载，但现代意义上的“专制”一词来源于西方。专制政体是“既无法律又无规则，全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切”。(参见[法]孟德斯鸠：《论法的精神》上卷，许明龙译，北京：商务印书馆，2012年，第17—18页。)。例如，郭沫若认为墨家的“尚同”是专制的，“不许你有思想的自由、言论的自由，甚至行动的自由”，“简直是一派专制的奴隶道德”(6)郭沫若：《郭沫若全集·历史编(一)》，北京：人民文学出版社，1982年，第466页。；刘泽华认为“这种逐级上属的体系只能说是一个专制主义体系”(7)刘泽华：《中国政治思想史论集》第1卷，北京：人民出版社，2008年，第410页。。有学者则反对尚同专制说，认为尚同具有民主因素。例如，梁启超认为墨家尚同思想中的国家起源说“和欧洲初期的‘民约论’很相类”(8)梁启超：《墨子学案》，第62页。；萧公权认为“墨子虽重视政治制裁，然并不似法家诸子之倾向于君主专制。简言之，墨家尚同实为一变相之民享政治论”(9)萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2010年，第92页。；侯外庐等认为“有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声，这是误解”(10)侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，2011年，第194页。。

那么，尚同到底是与专制联姻，还是与民主结缘呢？当我们用“专制”或者“民主”的单一视角来审视尚同时，往往遮蔽了尚同的复杂性和丰富性，也会扩大尚同的“专制”或者“民主”的因素。当我们剥离披在尚同上面“专制”或者“民主”的外衣，把尚同还原到墨家的思想体系，还原到墨家所处的历史，才能呈现尚同的真实含义。这需要通过《墨子》来实现。尚同说反映了墨家对良善社会秩序的追求，墨家想通过尚同来实现政治统一和思想统一。同时，墨子不仅强调下同于上，还主张上同于天、上同于义、上同于法，认为天贵于天子、义高于权力。可见，尚同具有多重含义，用“专制”或者“民主”的单一视角很难表达其多重含义。尚同还反映了墨家对政治秩序建构的新思考，以及从贵族政治向官僚政治转变的历史趋势。用“专制” 或者“民主”来简单概括尚同是片面的，也看不到尚同的复杂性。

一、国家起源：一人一义

“古者民始生未有刑政之时，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”(《墨子·尚同上》(11)[清]孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年。《墨子》相关引文均引自此书，以下只标注篇名。)墨子认为在没有刑法政令之时，每个人都有每个人的道理。一人有一个道理，二人有二个道理，十人则有十个道理，人越多道理就越多。于是出现了价值标准和是非观念的冲突，人们拿自己的道理否定他人的道理，相互责难。在家里，父子兄弟生怨恨，不能和谐相处，天下百姓也相互损害，导致有余力不能相互帮助，有剩余的财物即使腐朽了也不能分与别人，把良道隐藏起来，不互相教诲。墨子认为“天下之乱，若禽兽然”(《尚同上》)，社会进入无秩序状态。

一人一义的状态可以称为前政治状态，是一种自然状态。这种状态也预设了人是自私自利的，个人仅仅关注自身，导致人与人之间是冲突的。自然状态是个人私利的战场，是私人利益与私人利益斗争的战场。正因人性是自私自利的，所以需要外在制度的约束，人们需要从自然状态进入国家。“尚同之起因，由于一人一义十人十义，人异义则余力不能相劳，余财不能相分，良道不能相教。其最大之病，在一私字，化私唯公故尚同。此‘同’字乃为组织社会，成立政府之要素也。”(12)伍非百：《墨子大义述》，上海：上海书店，1931年，第109页。面对社会无序的局面，墨子提出尚同说，想通过尚同来建立良善的社会秩序。

墨子认为一人一义的状态会导致社会冲突，因此个人必须进入共同体中，通过一套政治制度和兼爱交利原则来建立良善的社会秩序。个人利益的冲突，使建立国家成为必需；尚同与兼爱交利的道德原则，使国家的建立成为可能。那利益不同、价值观不同的人如何结合在一起呢？墨家没有仅仅采取道德说教，而是重视制度建设。墨子认为只有政治统一，才能实现政治之善。“夫明虖天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子”(《尚同下》)。墨子认为从地域看，可以划分为天下、国、乡、里等行政区域，分别由天子、国君、乡长、里长来统治，三公等辅佐天子。墨子想通过这套层层上同的制度来建立社会秩序。

正是因为一人一义，人与人出现了是非观念以及利益的冲突。个人利益与公共利益之间存在矛盾，人的自私自利导致个人仅仅关注个人利益，人与人之间出现利益争斗，社会进入一种自然状态。自私自利的个人要明白只有先实现公共利益和普遍利益，才能更好地实现个人利益。可以说，公利优先于私利。尚同把普遍利益和个人利益汇合在一起，把一人一义统合为公义，人们不仅仅关注个人利益，也关注公共利益，追求公义。在墨家看来，只有政治统一，才能实现政治之善；只有道德是非标准的统一，才能实现道德之善。

自私自利的个人如何认识到公义和公利呢？在一个以不法为法的世界，在一人一义的社会，原子化的个体不行兼爱之道、不互惠互利又如何处理呢？儒家讲反求诸己，强调社会教化；墨家则求诸赏罚，把道德问题转化为政治问题。一人一义是主观义，主观义必须过渡到共同义、客观义，原子化的个体必须进入社会中，按照社会的公共规范来行事。同时，每个人应当践行公义、追求公利，这样才能建立正义的社会秩序。当个人摆脱一人一义的自私自利状态，进入政治共同体中，公共利益和公义就变成维护共同体的核心力量。墨子的公义与卢梭的公意有点类似，当谁不服从公义，共同体就强迫他服从。这里，个人被消解到共同体中，个人之义是恶的，需要统一于公义。可以说，尚同是一种公义政治，公义是秩序建构的基础，每个人把公义作为核心的价值追求，以公义统合人们的是非道德观念，社会秩序建立在公义与公利的基础上。

二、尚同四义

孙诒让谓：“‘尚’亦与‘上’通，《汉书艺文志》作‘上同’。”(13)[清]孙诒让：《墨子间诂》上册，第73页。胡适认为，“尚同的‘尚’字，不是‘尚贤’的尚字。尚同的尚字，和‘上下’的上字相通，是一个状词，不是动词。‘尚同’并不是推尚大同，乃是‘取法乎上’的意思”(14)胡适：《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆，2011年，第140页。。尚同的“尚”字与“上”同义，尚同也就是上同。《说文解字》训“同”之义谓“合会”。《尚书》就出现大量的“同”字，如“九州攸同”(《禹贡》)、“四海会同”(《禹贡》)、“帝不时敷，同日奏，罔功”(《益稷》)、“暨予一人猷同心”(《盘庚》)、“兹予有乱政同位”(《盘庚》)。“会同”“同心”“同位”都表示“相同”“同一”的意思。《墨子》中的“同”也是取“同一”之意。

尚同要求下同于上，里长上同于乡长，乡长上同于国君，国君上同于天子。“‘尚同’就是与‘上’保持高度同一，也就是与上级政长保持思想、言行等方面的完全一致，下级臣民对中央帝王是唯令是听。”(15)徐希燕：《墨子的政治思想研究》，《政治学研究》2001年第4期。墨家强调下同于上，带有集权的意味，这成了部分学者认为墨家的尚同是专制思想的证据。墨家主张建立一套逐级上同的政治组织，实现下同于上，并同时贯彻一种下同于上的政治理念。墨子强调上得下之情，实现“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱”(《尚同下》)，“上之所是必皆是之，所非必皆非之”(《尚同上》)。墨子认为上面认为是对的，大家都要认为是对的；上面认为是错误的，大家也必须认为是错误的。“是以数千万里之外有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千万里之外有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。”(《尚同中》)尚同的功效非常显著：在千里之外有行善之人，家人还不知道，乡里还没有听闻，天子就已经知道并奖赏了他；在千里之外有行恶之人，家人还不知道，乡里还没有听闻，天子就已经知道并惩罚了他。墨家强调下同于上，强调政治和思想的高度统一，使墨家的政治哲学带有权威主义的性质。

除了强调下同于上，尚同还有三义，即上同于天、上同于义和上同于法。墨子强调要上同于天子，“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”(《尚同上》)。天子还要上同于天，“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也”(《尚同上》)。天下百姓都上同于天子而没有上同天，那么灾害不能去除，天会刮大风下阴雨来惩罚百姓不上同于天，只有上同于天，天下才会得到治理。尚同需要仁人在上，需要上同于义，上下要统一于公义。“民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上，是故上下不同义。若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。”(《尚同中》)如果王公大人宠幸弄臣，人民知道上级选择正长不是为了治理百姓，就会纷纷结党营私，互相隐瞒，都不肯上同于上，导致上下不同义。如果上下不同义，则赏誉不足以劝人民为善，而刑罚不足以阻止暴行。墨子强调社会秩序建立在义的基础之上，与亚里士多德的观点有点相似，“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断(人间的)是非曲折，正义恰正是树立社会秩序的基础”(16)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1997年，第9—10页。。尚同是道政合一的体制，国家是义的共同体，尚同必须建立在仁义价值的基础上，追求公义和普遍正义。同时，墨家强调上同于法。“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”(《尚同上》)墨子认为圣王制定刑法，以治理人民，就像丝线上有纪、渔网上有纲，用来约束百姓中不上同于上的人。可见，墨家的尚同以刑罚为辅，刑罚是为了惩罚不上同于上的人，使人不能作恶。

三、尚同之策

社会混乱的根源何在？墨子认为根源在自爱自利。如果在人己之间、家与家之间、国与国之间，存在人我之别、家与家之别、国与国之别，就有了利益冲突，就无法建立互利互助的公共秩序，无法建立正义的秩序。因此，要实现尚同就需要政治的统一和思想的统一。一方面，要建立一套下同于上的政治组织。尚同像一个金字塔，最聪明最贤能的人在天子之位，其次是国君、乡长、里长，政治结构就是根据才能大小建立的等级制度。墨子没有主张人与人之间的经济平等和政治平等，不认同周代的封建等级制度，墨家设想的新制度建立在贤能、兼爱与敬天的基础之上，即贤人在上、愚者在下。墨家视域中的君主是仁义价值的代言人，如果不践行仁义之道，就会失位。尚同则尊君，墨家的尚同突出了君权，强调权力集中的重要性。但君主不是一个无限体，君主上还有天。墨家在处理天与君之间的关系时，认为天贵于君主。

墨家认为天下之所以乱，是因为无政长，于是选择天下最贤者立为天子。“夫明虖天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”(《尚同上》)天子立，力不足以治天下，天子又选择天下贤能的人立为三公；天子三公都设立了，天下广大，于是划分万国，建立诸侯国，立诸侯国君；诸侯国君已设立，力量不足于治国，于是选择国中之贤者，立为政长；于是，国家的政治组织就建立了。那最高权力是如何产生的？是民选还是天选？墨子认为三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武为政天下之时，兼爱天下之人，兼利天下之人，又率领天下万民尊敬上天，侍奉鬼神，爱利万民，“是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰‘圣王’，至今不已”(《尚贤中》)。天帝鬼神奖赏他们，立他们为天子，让他们做人民的父母，万民称赞他们为圣王，至今不息。有学者认为天子是由人民选举出来的，认为尚同具有民主的因素，这是缺乏理论依据的(17)梁启超说：“墨子的见解，正和他们一样(卢梭、霍布斯、洛克)。他说：‘明乎天下之乱生于无政长，故选择贤者立为天子使从事乎一同。’什么人‘明’？自然是人民‘明’；什么人‘选择’？自然是人民‘选择’；什么人‘立’，什么人‘使’？自然是人民‘立’人民‘使’。”徐希燕认为“可见，墨子之选‘天子’者，不是‘天’。既然不是‘天’选‘天子’，那么，必然是民选‘天子’”。(参见梁启超：《墨子学案》，第62页；徐希燕：《墨子的政治思想研究》，《政治学研究》2001年第4期。)。墨家认为最高权力是由天选出的，天选择最贤明的人来治理万民。

另一方面，要贯彻一种上同于义的政治理念。如果没有价值共识，则一人一义，社会就处于纷争之中。想一同天下之义，实现上下同义，就要从一人一义过渡到公义，从主观义过渡到客观义，每个人都按照公义与公共规范来行事，以公义统合人们的是非道德观念。“若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。”(《尚同中》)墨子认为如果上下不同义，则上下没有共同的价值标准，没有共同遵守的价值标准，则赏誉不足以劝人民为善，刑罚不足以阻止暴行。因此，想要一同天下之义，就要从一人一义过渡到公义，整个社会遵从共同的价值规范。

伍非百认为要实现尚同，“综观墨子尚同之道，其要义可得言者，一曰‘选贤’，二曰‘尊天’，三曰‘爱民’，四曰‘纳谏’，四者一贯之治，违其一而上同之治不可得成”(18)很多学者认为大同说来源于墨家。例如，梁启超认为“举国界家界尽破之，而一归于大同，是墨子根本之理想也”；方授楚认为“此种大同思想，儒家平日所未有，惟于墨家则甚合”；伍非百认为“今考礼运大同说，与其他儒家言不甚合。而与墨子书不但意义多符，即文句亦无甚远。天下为公，则尚同也，选贤与能，则尚贤也。讲信修睦，则非攻也”。(参见梁启超：《子墨子学说》，《论诸子百家》，北京：商务印书馆，2012年，第292页；方授楚：《墨学源流》，上海：上海三联书店，2014年，第102页；伍非百：《墨子大义述》，第200页。)。首先，尚同要以尚贤为前提。“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者立为天子。”(《尚同下》)“国君者，国之仁人也。”(《尚同上》)贤者是仁义价值的担当者，让贤者成为天子，才能实现天下上同于义。“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使，曰必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。”(《尚同下》)凡使人民上同，如果爱民不急切则民不听命令，必须急切地爱护人民、示民以信，用富贵引导其前，用严明的惩罚督促其后，这样为政，即使想让人民不与我同也是不可能的。墨子认为，使民上同的前提是爱民、利民。尚同不仅是下同于上，也要求上下通情。在上位者要倾听在下位的规谏，“上有过则规谏之，下有善则傍荐之”(《尚同上》)。在上位的人还要倾听民众的诉求，“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱”(《尚同下》)。在上位的人要了解民情民意，才能实现上下通情，才能建立良善的社会秩序。

四、尚同的功效与问题

墨家的理想是“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”(《尚同下》)，与《礼记·礼运》表达的“以天下为一家，以中国为一人”的理想有点相似。尚同实现了上下同义、上下通情。“综观墨子‘尚同’的四项内容，贯彻了集思广益，民主集中的原则。下情上达，政令有了合乎实际的保证；思想统一，是非一致，赏善罚恶准确无误有了保证；匡过荐贤，避免失误有了保证；上同而不下比，令行禁止有了保证。”(19)舒大刚：《墨子的智慧》，北京：中央编译出版社，2008年，第42页。通过尚同，解决了政令统一、思想统一、赏善罚恶执行等问题。

尚同可以实现中央对地方的控制。“不论在民主制还是其他体制，‘尚同’本身也具有不可忽视的积极面，也就是它有助于防止地方官员滥用权力。侵犯中央政令所保障的平民百姓的基本利益。”(20)张千帆：《为了人的尊严——中国古典政治哲学的批判与重构》，北京：中国民主法制出版社，2012年，第211页。在中央与地方关系上，墨家主张地方要上同于中央，地方官员出现问题则上级正之，这样可以有利维护百姓的利益。墨家强调权力集中、上同于天子，不过也有限制权力的观念，并不认为天子是一个无限体，天子之上还有天，通过天志、民意和制度来约束天子的权力。

墨家的尚同不仅有集权的含义，也反映了人民的平等诉求。“天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”(《法仪》)天下的大国与小国，都是天的城邑；天下的万民，无论长幼贫贱，都是天的臣民。大国与小国是平等的，万民也是平等的。“处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。”(《天志上》)大国侵占小国、大家侵害小家就违背了天志。墨子希望人们能相爱相利，希望“有余财以相分”，能够合理分配财富。“在‘尚贤’、‘兼爱’等篇目中，也贯穿着平等贵齐的思想观念。可见，墨家的‘尚同’，带有集权和平等两个方面的含义。”(21)崔际银：《“尚同”平议》，《河北师范大学学报》哲学社会科学版1997年第2期。墨家虽然具有平等诉求，但并不主张取消等级。“墨子尚贤批判礼的宗法性，并不说明其否定礼的等级性，提倡人的存在的平等性。”(22)陆建华：《墨子之礼学》，《安徽大学学报》哲学社会科学版2007年第6期。墨家主张尚贤，提倡机会平等，但不主张人与人在现实地位上的平等，社会还是需要建立在等级制度上。

墨家眼中的君臣关系是互相匡正的关系，臣子不是绝对服从君主。鲁阳文君谓子墨子曰：“有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？”(《鲁问》)墨子不认同鲁阳文君的看法，他眼中的忠臣是君主有过错，臣子借机去规谏，自己有好的计策就进献给国君，匡正国君的邪僻，进献自己的良谋，上同于上而不在下面结党营私。墨子还主张上同于天、上同于义、上同于法，认为天贵于天子，所以天子的权力并不绝对的，而是存在一定的制约。

尚同说也存在很大的局限性。《孟子·滕文公下》曰：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”墨家追求普遍利益、公共利益；杨朱则关注个人利益，开始考虑个人幸福，关注个人本身的价值。在墨家看来，个人要统一于公义，要服务于公共利益。冯友兰认为“然‘尚同’之极，必使人之个性，毫无发展余地”(23)冯友兰：《中国哲学史》上卷，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第122页。。梁启超也认为“墨子的新社会，可谓之平等而不自由的社会”(24)梁启超：《墨子学案》，第66页。。墨子过度关注公共利益和公义，认为个人之义是恶的、公义才是善的，个人之义需要统一于公共义，个体在共同体中被慢慢消解了。“每个人都具有一种建立在正义基础上的不可侵犯性，它甚至是整个社会的福利都不能凌驾其上的。”(25)[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第3页。没有个人，这个社会也不会有自由。

尚同对建立社会秩序、维护政治统一非常有益，但可能会导致权力过度集中。“上同，救弊之良药，非为政之极轨也。”(26)伍非百：《墨子大义述》，第121页。君主权力的过度集中可能会导致专制，因为权力难以控制，权力需要有制衡。“为了防止滥用权力，必须通过事物的统筹协调，以权力制止权力。”(27)[法]孟德斯鸠：《论法的精神》上卷，第185页。墨家希望建立下同于上的一套体制，但没有设想出一套可以制衡君权的具体措施，而引导统治者为善、防范统治者为恶是政治哲学的核心问题。虽然墨家也主张规谏，但防范君主为恶的有效性还是存疑的。

“圣王皆以尚同为政，故天下治。何以知其然也？于先王之书也《大誓》之言然，曰：‘小人见奸巧乃闻，不言也，发罪钧。’此言见淫辟不以告者，其罪亦犹淫辟者也。”(《尚同下》)墨子认为圣王也是以尚同为政，然后天下得到治理。先王之书《太誓》说：“小人看到奸诈之事，而不去举报，他的罪行跟奸诈之人一样。”可以说，在尚同体制中，每个人都没有保持沉默的权利，遇到罪行就应该揭发举报，然而鼓励揭发举报不利于良善社会秩序的建立。尚同的目的是实现上下同情，但也可能会阻碍民意表达。墨家否定了前政治状态的一人一义，强调公义、上下同义；但在上下同义的社会，个人意志如何表达、民意如何表达成为无法解决的问题。强调公义可能会导致否定个人的价值诉求，因为个人要上同于公义，会被慢慢消解到共同体中。

在墨家思想体系中，尚同是“可能的”还是“现实的”？由于人们的价值和利益的多元化、社会的多元性和复杂性，真正的尚同是无法实现的。尚同代表的是墨家的一种理想，通过层层尚同，实现政治统一和思想统一。墨家强调权力的集中和思想的统一，让墨家的尚同具有集权意味。这也是在春秋战国之际人们对消除战争、建立社会秩序的一种政治诉求。本文没用“专制”或者“民主”的单一视角去审视尚同，而是试图把尚同还原到墨家的思想体系，去呈现尚同本身的真实含义。墨家的尚同思想不仅强调下同于上，还主张上同于天、上同于义、上同于法。尚同有四义，仅用墨家强调下同于上、权力的集中，就认为墨家的尚同思想是“专制”的，就忽视了墨家尚同思想的其他含义。同时，尚同也存在矛盾性和复杂性。墨家主张上同于天、上同于义、上同于法，对君权有一定的限制，但又没有提出一些具体措施和制度来约束君权。墨家的尚同既反映了人民的平等诉求，又过度强调思想的统一，有可能会阻碍民意和个人意志的表达。尚同思想的丰富性还体现在尚同是对未来政治趋势的一种深刻洞见，反映了墨家对政治秩序建构的新思考，以及从贵族政治向官僚政治转变的历史大趋势。尚同思想最后被法家所继承和发展，也对中国历史的发展产生了重要影响。