李丽琴 中国人民大学

引 言

《四库全书总目》论《春秋》学之诠释史，开篇即称：“说经家之有门户，自《春秋》三传始，然迄能并立于世。其间诸儒之论，中唐以前则《左氏》胜，啖助、赵匡以逮北宋则《公羊》、《谷梁》胜。”1（清）纪昀等：《四库全书总目》，见《四库全书》第1册，上海：上海古籍出版社，1987年，第525页。[JI Yun,Siku quanshu zongmu (Capsule Summary of Siku quanshu),in Siku quanshu (The Imperial Complete Library in Four Branches of Literature in the Wenyuan Chamber),vol.1,eds.YONG Rong,JI Yun et al.,Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1987,525.]在此，《总目》以唐宋两个不同时代对《春秋》三传的尊尚有别为标准，将《春秋》学的诠释发展过程分为两个不同的阶段。而在中国经学诠释学的发展过程中，这两个阶段也正是《四库全书总目·经部总序》论定的清代以前两千年经学“凡六变”中的第二变，即“越孔（颖达）、贾（公彦）、啖（助）、陆（淳）以及北宋孙复、刘敞等”的唐宋经学诠释范型转换的阶段。2这里的原文是：“自汉京以后二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其也拘；王弼王肃稍持异议，流风所扇，或信或疑，越孔贾啖赵以及北宋孙复刘敞等，各自论说不相统摄，及其也杂。”（同上，第53页。[Ibid.,53.]）

在较为狭窄的意义上，“范型”（paradigm）概念意指蕴含一种衡量标准的模型（model）、模式（pattern）或参照架构，借此可从某个具体、已知的现实，透过类比（analogy）的方式，来解释或评判某些不同或相异的情势和假定。3Christopher J.H.Wright,Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove,Illinois:Inter-Varsity Press,2004),63.在此，啖助、赵匡开创的新春秋学，上承以章句训诂为特色的两汉经学，下启以陈析义理为特色的宋代理学，以其独特、具体、明确的范例性（exemplar）特色，展示了这一阶段经学诠释的方法原则及其所蕴含的信念和价值。经此一变，中国经学诠释学在诠释体例、诠释原则及对经学的理解形式等方面均与此前的经学诠释活动有所不同。虽然经学史、哲学史和思想史等不同学科对于这一经学诠释发展演变过程中的典型“转折点”的认定，始终意见不一。但以经学史论，南宋晁公武、陈振孙、北宋宋祁、元人吴莱、清四库馆臣以至于梁启超等学者均认为中唐啖助、赵匡的《春秋》学诠释，实为界分这一经学诠释范型转换的一个标杆。4我们在此论及的“唐宋经学转型”的问题，国内学界及日本、美国等多国学者曾以“唐宋变革”或“唐宋思想文化转型”为理论框架，在文化史、学术史、经学史、哲学史、思想史及文学史等相关领域，均有所关注。相关于此的研究综述，可参葛焕礼《唐宋思想文化转型：国内不同学科范式下的研究与认知》一文，载《云南大学学报（社会科学版）》2012年第2期，第47—56页。[GE Huanli,“Tang Song sixiang wenhua zhuanxing:Guonei butong xueke fanshi xia de yanjiu yu renzhi”(Cultural Transformation of the Thoughts of the Tang and the Song Dynasties:Domestic Researches in the Perspective of Different Disciplinary Paradigms),Yunnan Daxue xuebao shehui kexue ban (Journal of Yunnan University [Social Science Edition]) 2 (2012):47—56.]啖助、赵匡和陆淳的新春秋学也正是在此意义上成为中唐经学诠释范型转换的一个转捩点。

上述“新春秋学”，指中唐时代由啖助发其端，赵匡羽翼之，至陆淳而集大成，重新阐释《春秋》经义的经学学派。今之学者亦以“啖助学派”“春秋学派”“新春秋学”等称之。该派传有《春秋集传纂例》《春秋集传辨疑》和《春秋集传微旨》等所谓“《春秋》三书”，其影响后及吕温、柳宗元乃至有宋一代。皮锡瑞曾明确指出，“新春秋学”在《春秋左传正义》官学体系之外，“杂采三传，以意去取，合为一书，变专门为通学，是《春秋》经学一大变”，而“宋儒治《春秋》者，皆此一派。”5（清）皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，1954年，第59页。[PI Xirui,Jingxue tonglun (A Sensible Argument on Confucian Classics),Beijing:Zhonghua Book Company,1954,59.]

在此，新春秋学打破了唐初《五经正义》对儒家典籍予以重新阐释时所奉行的“疏不驳注”的阐释学方法与原则，对当时以及后世都产生了很大影响，也获得了诸如“能知圣人之旨，故《春秋》之言，及是而光明”，6（唐）柳宗元：《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》，见《柳宗元集》第2册，北京：中华书局，1979年，第209页。[LIU Zongyuan,“Tang gu jishizhong huangtaizi shidu Lu Wentong xiansheng mubiao” (Tombstone of Mr.Lu Wentong:A Reading Companion to the Prince and an Official of Jishizhong in Tang Dynasty),in Liu Zongyuan ji (The Collected Writings of Liu Zongyuan),Beijing:Zhonghua Book Company,1954,209.]“至唐有啖助、赵匡两人者，其最有功于《春秋》者乎”，7（清）朱彝尊：《经义考·卷一八三》，北京：中华书局，1989年，第944页。[ZHU Yizun,Jingyi kao (An Examination of the Commentaries on Confucian Classics),vol.183,Beijing:Zhonghua Book Company,1989,944.]“啖氏《春秋》卓然有见于千载之下”的盛誉。8同上，第909页。[Ibid.,909.]但是，新春秋学舍传求经、重构圣人之意以及对《春秋》之旨的新的筹划，也被人认为是“一种极为主观的解释学”，9（日）斋木哲郎撰，曹峰译：《永贞革新与啖助、陆淳等春秋学派的关系：以大中之说为中心》，《西北大学学报：哲学社会科学版》2008年，第1期，第48页。[ZHAIMU Zhelang,“Yongzhen gexin yu Dan Zhu,Lu Chun deng Chunqiu xuepai de guanxi:yi Dazhong zhishuo wei zhongxin” (Yongzhen Innovation Movement and the Relationship with Spring-Autumn School Led by Dan Zhu and Lu Chun),trans.CAO Feng,Xibei daxue xuebao zhexue shehui kexue ban (Journal of Northwest University [Philosophy and Social Sciences Edition]) 1 (2008):48.]甚至被批评为“臆断”和“穿凿”。10对新春秋学予以“臆断”和“穿凿”的批评列举如下：宋祁认为：“啖助在唐，名治《春秋》，摭讪（诎）三家，不本所承。自用名学，凭私臆决，尊之曰：‘孔子意也。……徒令后生穿凿诡辩，垢前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已”。[（北宋）欧阳修、宋祁：《新唐书》，见《二十五史》，第18册，北京：中华书局，1975年，第5708页。] [OUYANG Xiu,SONG Qi,Xin tangshu (The New Tang Annals),in Ershiwu shi (Chinese History of the Twenty-Five Dynasties),vol.18,Beijing:Zhonghua Book Company,1975,5708.] 南宋晁公武亦多批评：“啖赵以后，学者喜援经击传，其或未明，则凭私臆决，其失也穿凿。” [（南宋）晁公武：《昭德先生郡斋读书志》，上海：商务印书馆，1937年，第65页。] [CHAO Gongwu,Zhaode xiansheng junzhai dushu zhi (Mr.Zhaode's Records on Reading in Junzhai),Shanghai:Commercial Press,1937,65.]四库馆臣对此的评价也模棱两可：“助之说《春秋》，务在考三家得失，弥缝漏阙，故其论多异先儒。……盖舍传求经，实导宋人之先路。生臆断之弊，其过不可掩，破附会之失，其功亦不可没也。”11（清）纪昀等：《四库全书总目》，第532页。[JI Yun,Siku quanshu zongmu (Capsule Summary of Siku quanshu),532.]那么，我们究竟该如何理解和评价新春秋学的“臆断之弊”呢？透过经学诠释学的视域，我们将新春秋学“臆断”《春秋》看视为一种新的经学诠释范型，在与中唐以前以《春秋左传正义》为代表的经学诠释范型的对比中，探寻其经学诠释的学理依据及其对于唐宋经学诠释范型转换的意义。

一、纂合三传义例与新春秋学经学诠释体例的转换

啖助、赵匡和陆淳新春秋经学诠释体系的构建，主要是以其“《春秋》三书”对《春秋》书法和大义的系统概括与阐发为基本内容进行的。而“《春秋》三书”中居核心地位的，是陆淳集啖助、赵匡学说汇编而成的《春秋集传纂例》。全书共十卷四十篇，除全书总义、鲁十二公谱并世绪、经传文字脱谬及人名、国名、地名等内容外，其余二十六篇均为“啖助排比科条，自发笔削之旨”，12同上，第533页。[Ibid.,533.]以及赵匡损益和补充提炼的《春秋》大义。

《孟子·离娄下》曾以引述孔子语的方式，指出圣人编修齐桓、晋文之242年史事时，经由某些特定词汇或修辞的使用，在“事”与“义”之间构建了某种蕴含其价值取向和褒贬判断的“微言大义”。因为这些特定词汇或修辞并不是被任意选定的符号（arbitrary signs），对圣人用以表达其思想的传意符号（meaning indicator）的理解，就已然超越了约定俗成的词义规定，而需要在上下文及历史文化背景中，对其蕴含性意思（connotative meaning）和语境性意思（contextual meaning）进行探讨和研究。13William W.Klein,Robert L.Hubbard Jr.and Craig L.Blomberg,Introduction to Biblical Interpretation (Dallas,Texas:Word Publishing,1993),9.在中国的经学诠释传统中，始自汉儒的以义例书法解《春秋》的经学诠释体例，是儒者探求孔子“笔”“削”《春秋》所蕴含的褒贬予夺之微言大义的一种重要方式，

《礼记·经解》谓“属辞比事，《春秋》教也。”郑玄注云：“属，犹合也，《春秋》多记诸侯朝聘、会同，有相接之辞，罪辩之事。”孔颖达疏云：“属，合也；比，近也。《春秋》聚合、会同之辞，是属辞；比次褒贬之事，是比事也。”14（东汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，下册，第1609页。[ZHENG Xuan,KONG Yingda,Liji zhengyi (Annotations on Liji),in Shisan jing zhushu (Annotations and Commentaries on the Thirteen Chinese Classics),vol.2,ed.RUAN Yuan,Beijing:Zhonghua Book Company,1980,1609.] 另外，关于历代《春秋》学者对“属辞比事”之含义的讨论，可参张素卿：《叙事与解释：〈左传〉经解研究》，台北：书林出版有限公司，1998年，第109—135页。[ZHANG Suqing,Xushi yu jieshi: Zuozhuan jingjie yanjiu (Narrative and Interpretation:A Study of the Interpretation of Zuozhuan),Taipei:Shulin Publishing Co.,Ltd.,1998,109—35.]圣人连缀文辞、排比史实，“属辞”之“属”，即是聚合之义。对《春秋》之“辞”与“事”类聚而观，查看同一类事在不同的地方出现的一切经文，再以义类总结划分其入史的人、事所设定的各种写作原则，此即后人所说的例、体例或凡例。同一类的事，用相同的手法记下来，通过“日”与“不日”、“地”与“不地”、人物称名或称氏、称字、称爵等“书法”来表达，因此“例”也就是书法。15赵伯雄：《春秋学史》，济南：山东教育出版社，2004年，第38—39页。[ZHAO Boxiong,Chunqiuxue shi (History of Studies on the Spring and Autumn Annals),Jinan:Shandong Education Press,2004,38—39.]对比用辞的异同来进行“比事”，《春秋》书法之所以同异之点，“此即所谓‘例'也”。16蒋伯潜：《十三经概论》，上海：上海古籍出版社，1983年，第462页。[JIANG Boqian,Shisan jing gailun (An Introduction to the Thirteen Chinese Classics),Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1983,462.]圣心裁断即表现为独特的书法和笔法。比事以求其例，正是春秋义例学的工作。《左氏》《公羊》《谷梁》三家皆说义例，而杜预所撰《春秋释例》是现存最早的系统说例专著。17公羊家何休著有《文谥例》，他在《春秋公羊注疏序》一文中曾说：“往者略依胡毋生条例，多得其正。” [（汉）公羊寿撰，（汉）何休解诂，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，下册，第2191页。] [GONGYANG Shou,HE Xiu,XU Yan,Chunqiu gongyang zhuan zhushu (Annotations and Commentaries on the Gongyang Commentary),in Shisan jing zhushu (Annotations and Commentaries on the Thirteen Chinese Classics),vol.2,ed.RUAN Yuan,Beijing:Zhonghua Book Company,1980,2191.]孔门后学通过类比《春秋》之事以发明微言大义的做法，由来已久。

值得注意的是，在基督教的释经传统中，虽然释经者也确信，《圣经》的叙事可以明确的方式（explicitly）或含蓄的方式（implicitly）进行教导。但“含蓄”（implicit）并非“秘密”，其意义无需刻意探寻。读者的确需要在叙事整体的发展与上下文的关联中，理解经文里没有用明确的语言予以说明的信息，但叙事者相信他心目中的读者或听众能够明白隐含在故事中的内容，因为他们拥有同样的预设，即神在叙事之中。18Gordon D.Fee and Douglas Stuart,How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids,Michigan:Zondervan,1993),92.基督教神学诠释学设定的叙述者与他心目中的读者的共同预设是神的在场。因此，阅读希伯来叙事的关键，就是从神在叙事中的维度，留心经文中以种种含蓄方式表达神在场的叙事。读者借着神在场预设的发现，才可能把解经者置于叙事之外，从而使自己可以读出经文的意思而不是把自己的意思读入其中。而儒者以“义例”释《春秋》，也是经由发现叙述者与他心目中的读者的共同预设，探寻隐藏在内容中的微言大义的一种经学诠释实践。

《春秋集传纂例》虽然在著述形式和体例上也是以义例释经，但啖、赵等人之言例，是将三传所记大小事件，依所订“义例”进行取舍，按问题分类，再以时间先后重新编排，其在材料取舍和文本架构等方面，均体现了与前人不同的治经趋向，在经学诠释体例上实现了从疏解本注释经的义疏学到会通三传、直解经意的义例学的转换。在卷一第七篇《重修集传义》里，陆淳特别对《纂例》的编排体例和材料取舍予以说明：

……是以取舍三传，或未精研，《春秋》纲例有所遗略，及赵氏损益，既合春秋大义，又与条例相通。诚恐学者卒览难会，随文观义，谓有二端，遂乃纂于经文之下，则昭然易见。其取舍传文亦随类刊附。又《春秋》之意三传所不释者，先生悉于注中言之，示谦让也。淳窃以为既自解经，理当为传，遂申已见各附于经，则春秋之指朗然易见。……三传义例虽不当者，皆于纂例本条书之，而论其弃舍之意其非入例者，即《辨疑》中论之。19（唐）陆淳：《春秋集传纂例》，见（清）永瑢、纪昀等编纂：《四库全书》第146册，上海：上海古籍出版社，1987年，第389页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),in Siku quanshu (The Imperial Complete Library in Four Branches of Literature in the Wenyuan Chamber),vol.146,eds.YONG Rong,JI Yun et al.,Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1987,389.]

首先，新春秋学纂合《春秋》事义以言例，直寻经义，使“春秋大义与条例相通”，对经文的解读既释书法，也释大义，新辟以义例训解经文之路。如《纂例》第十二篇《郊庙雩社例》，啖、赵先释记载失礼与非常的祭祀之事的书法原则，“啖子曰：‘凡祭，常事多不书，失礼及变故则书。'赵子曰：‘凡郊庙社稷，所以奉天地、尊祖考而重生本，咸国之大礼也，故过则书之。'”20同上，第393页。[Ibid.,393.]然后列举从僖公三十一年夏四月至哀元年春王正月与郊祭相关的六条经文，以及与此相关的三传传文，再就经文和传文中涉及的郊时、养牲、改卜牛、不郊、免牲及望等六个方面的失礼及非常之事予以评论和解释。这一明确区分书法和大义、因经文事理申说义例的诠释体例，其优势一如陈亮所谓“即经类事，以见其始末，使圣人之志，可以舍传而独考”。21（宋）陈亮：《春秋比事原序》，见（清）永瑢、纪昀等编纂：《四库全书》第153册，上海：上海古籍出版社，1987年，第8页。[CHEN Liang,Chunqiu bishi yuan xu (The Original Preface to the Style of the Spring and Autumn Annals according to the Analogies of the Subject-Matter),in Siku quanshu (The Imperial Complete Library in Four Branches of Literature in the Wenyuan Chamber),vol.153,eds.YONG Rong,JI Yun et al.,Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1987,8.]

其次，新春秋学“取舍三传”，“变专门为通学”，是对拘守“师法”“家法”风气的一大突破。自汉代以来，言义例者，多拘守一传，例如，刘歆《春秋左氏传条例》、杜预《春秋释例》即专据《左传》言例，而孔颖达的《春秋左传正义》则是对杜注的弥缝和补足。何休《文谥例》专据《公羊传》，范宁《春秋谷梁传例》专据《谷梁传》。22关于汉代《春秋》义例学撰作情况，王葆玹做了详细的梳理。相关的论述可参王葆玹：《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第114—119页。[WANG Baoxuan,Jin gu wen jingxue xinlun (Some New Ideas about New Text Confucianism and Old Text Confucianism),Beijing:China Social Sciences Publishing House,1997,114—19.]真正会通三传，“考三家得失，弥缝漏阙”的，23纪昀：《四库全书总目》，第532页。[JI Yun,Siku quanshu zongmu (Capsule Summary of Siku quanshu),532.]还是始于啖助。《纂例》卷八论“还”“复”的义例，公羊曰：“还，善辞也，比复为善也。”谷梁曰：“还者，事未毕；复者，事毕。”二说相反。《纂例》分别列举经文中出现的四个“还”例和三个“复”例，证明“还”为毕事之辞，是褒义词，“复”为未毕之辞，是贬义词。公羊说是，而谷梁之说则颠倒了。这就既肯定了谷梁之义精于公羊说，又指出公羊之例有明于谷梁者。24陆淳：《春秋集传纂例》，第505—506页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),505—6.]

第三，新春秋学以“三凡十体”概述《春秋》文本的述作体例和取材原则，25赵匡在《赵氏损益义》中首先归纳的“三凡”为：凡即位、崩薨、卒葬、朝聘、盟会，此常典所当载也，故悉书之，随其邪正而加褒贬，此其一也；凡祭祀、婚姻、赋税、搜狩，皆国大事，亦所当载也，其合礼者，夫子修经之时，悉皆不取，故《公》《谷》云，常事不书，是也。其非者，及合于变之正者，乃取书之，而增损其文，以寄褒贬之意，此其二也；凡庆瑞、灾异、君被杀被执以及奔放逃叛，归入纳立，如此并非常之事，亦史册所当载，夫子因之加褒贬焉，此其三也，此述作之大凡也。其次，从体例上看，即材料的取舍方面，赵匡归纳出了“十体”：一、“悉书以志实”，即照录旧史原文以明史实；二、“略常以明礼”，常事不书，书者皆为非礼；三、“省辞以从简”，删去旧史繁辞，记载简洁；四、“变文以示义”，改动旧史文字，体现褒贬评价；五、“即辞以见意”，因旧史文辞，以见圣人之义；六、“记是以着非”，记载正确的行为作为标准；七、“示讳以存礼”，用避讳的方式体现礼制；八、“详内以略外”，详记鲁事，外事从简；九、“缺略因旧史”，旧史缺略，不加损益；十、“损益以成辞”，损益旧史以成文。（同上，第384页。[Ibid.,384.])以此体例特点评判三家，以为“公、谷守经，左氏通史”，可谓中的。如“公即位例”，《左传》认为庄公、闵公、僖公之不书即位，是由于因特殊原因而未行即位之礼，啖助不同意《左传》所做的史学化的解释，认为此说“妄也”，26同上，第392页。[Ibid.,392.]而取《谷梁》“继弑君不书即位，正也”这一包含鲜明褒贬之旨的意见。以“三凡十体”把握《春秋》大义，“知其体，推其例，观其大义，然后可以议之耳。”27同上，第384页。[Ibid.,384.]

新春秋学纂合三传义例以言经，使《春秋》学从三传分立走向三传统一，解决了因门户不同而使《春秋》学成为聚讼之学的问题。自此以后，三传分立的时代就基本上结束了，且继起者大有其人。卢仝著《春秋摘微》，冯伉有《三传异同》，刘轲有《三传指要》，韦表微有《春秋三传总例》，陈岳有《春秋折衷论》等。新春秋学会通三传、纂圣人书法以释经的经学诠释体例，已成为中唐以来《春秋》经学的总趋势。

二、重构圣人之意与新春秋学经学理解形式的转换

新春秋学在治学方法上的创新之举虽然获得了许多赞赏，28如程颐从维护儒家学说的权威地位出发，赞扬其绝出诸家，有攘异端、开正途之功。朱子对他们的治学方法十分赞赏，称“赵、啖、陆皆说得好”。元朝名儒吴澄高度评价了啖、赵、陆的创新之功：“唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例，得其义者十七八，自汉以来，未闻或之先。”啖、赵、陆《春秋》学方法的影响还波及其他诸经的研究。自从啖助等人开风气于先，宋人继流风于后，说《春秋》者大有其人。孙复作《春秋尊王发微》，大力发挥“尊王大义”。以后效法者众多，《春秋》成为宋代第一大经。但也有一些学者批评他们以主观臆见解经，横生议论，曲解经义。后晋刘昫等撰《旧唐书》时，尚且对新春秋学予以肯定。在为陆淳所撰的传记中，他写道：“陆质，吴郡人。本名淳，避宪宗名改之，质有经学，尤深于《春秋》，少师事赵匡，匡师啖助，助、匡皆为异儒，颇传其学，由是知名。”29（后晋）刘昫等：《旧唐书》，见《二十五史》，第15册，北京：中华书局，1975年，第4977页。[LIU Qu,Jiu tangshu (The Old Tang Annals),in Ershiwu shi (Chinese History of the Twenty-Five Dynasties),vol.15,Beijing:Zhonghua Book Company,1975,4977.]至宋祁撰《新唐书·儒学下》，则开始对新春秋学予以批评：……左氏与孔子同时，以《鲁史》附《春秋》作传，而公羊高、谷梁赤皆出子夏门人。三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或谬误，先儒畏圣人，不敢辄改也。啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰“孔子意也”，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取。助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辨，诟前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已。30欧阳修、宋祁：《二十五史·新唐书》，第5708页。[OUYANG Xiu,SONG Qi,Xin tangshu (The New Tang Annals),5708.]

在此，对比《春秋》三传，宋祁在某种意义上是使用了一种所谓使徒权威的标准对新春秋学予以批评的。我们知道，在《圣经·新约》的正典化过程中，由于耶稣与孔子一样述而不作，教会可获得的最权威的著作就出自他的使徒们之手。如果一本著作出自使徒或与使徒紧密联系之人，它必定属于使徒时代并因其古老性（antiquity）和正统性（orthodoxy）而能够被列入使徒或正典经书中。31F.F.Bruce,The Canon of Scripture (Downers Grove,Illinois:Inter-Varsity Press,1988),4.论及《春秋》三传的作者，宋祁认同左丘明与孔子同时代，“好恶与圣人同，亲见夫子”，32据《汉书》，“歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、谷梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。”（（汉）班固：《汉书》，见《二十五史》第7册，北京：中华书局，1964年，第1967页。[BAN Gu,Hanshu (The Han Annals),in Ershiwu shi (Chinese History of the Twenty-Five Dynasties),vol.7,Beijing:Zhonghua Book Company,1964,1967.]）因其与圣人的密切关系而获具解经的权威地位；而公羊高、谷梁赤皆出子夏门人，具备出身即正的使徒权威。因此，三家言《春秋》均可被认为“本之圣人”而获具先儒以信仰持守的正统性。就此而言，即使三传释经有误，但“先儒畏圣人，不敢辄论也”。新春秋学舍传求经，不本所承，首先打破的就是延续至今的使徒权威，并且将自己“凭私臆决”的思想冠以“孔子意也”。啖助何以能以一己之意“推著”“数千年”前的“孔子意”呢？在此，宋祁予以质疑的，乃是新春秋学的圣人意图理解形式的合法性问题。

在《春秋集传纂例》的《三传得失议》一文中，啖助指出了《春秋》三传在释经方面存在的问题：

（左氏）叙事虽多，释意殊少，是非交错，混然难证……公羊、谷梁初亦口授，后人据其大义散配经文，故多乖谬，失其纲统。然其大指亦是子夏所传，故二传传经密于左氏。……但以守文坚滞，泥难不通，比附日月，曲生条例，义有不合亦复强通，踳驳不伦或至矛盾，不近圣人夷旷之体也。33陆淳：《春秋集传纂例》，第381页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),381.]

啖助在此肯定左氏记事之博而非其杂，肯定公、谷解经之密而纠其谬。但左氏既不传经，其义不可据；34关于啖、赵否定《左传》已被官方确定的传经性质的相关论述，可参王晓敏《论唐代“新春秋学”对〈左传〉的贬抑》一文，载《南阳师范学院学报（社会科学版）》，2008年第11期，第52—55页。[WANG Xiaomin,“Lun Tangdai Xin Chunqiu xue dui Zuozhuan de bianyi”(On the Depreciation of Zuo Zhuan by New School of Studies on the Spring and Autumn Annals in the Tang Dynasty),Nanyang shifan xueyuan xuebao shehui kexue ban (Journal of Nanyang Normal University [Social Science Edition]) 11 (2008):52—55.]公、谷虽传经，而后代传人据祖师所言大义散配经文，亦多乖谬。三传皆不可信，三传释经的有效性即此成为了一个问题。当《春秋》三传在最严格的意义上对圣人之意的实质性理解不能实现时，其所断言的真理或规范权威的实质性知识受到质疑，诠释学理解的问题就会转向发生学的问题，即从对文本的真理内容的理解离开而转向对意图的理解。理解的目的不再被看视为直接理解其真理或帮助转达它的规范要求的内容，而是被视为洞见它们表达式后面的历史或传记的情况。换句话说，当我们不能看到某个他人在说或做什么的要点时，我们不得不解释这人是在什么条件下说这或做这：这人可能意指什么，他或她是谁，时代状况等等。35论及伽达默尔对浪漫主义诠释学的批判，美国学者乔治娅·沃恩克提出了伽达默尔对诠释学理解的两种理解方式的区分：真理内容的理解和意图的理解。真理内容的理解意指对文本真理内容的实质性理解，而意图的理解则意指理解作为个别人的思想，在特殊时间以特殊方式表现的个别性。当理解的任务不再是取得某主张的一般真理的知识，而是获得对某个个别主张表达式后面的独特条件的洞见时，诠释学的重心就从一般有效性转到个别创造性，而诠释学的目的则是如何达到对他人意图的正确理解。按照伽达默尔的看法，诠释学的根本转变并非从独断的理解到非独断的和“客观的”理解，而是“一种从关注文本的可能真理到关注方法的转变，从考虑文本的有效性到预先占有理解作者意图的方法的转变。”[Georgia Warnke,Gadamer:Hermeneutics,Tradition and Reason (Cambridge:Polity Press,1987),7—15.]正如伽达默尔所说：

凡直接洞见所说的真理由于理性与之矛盾而不能得到时，就产生了发生学的问题表述，其目的就是用历史的境遇来解释传统的意见。36Hans-Georg Gadamer,Philosophical Hermeneutics,trans.and ed.David E.Linge (Berkeley:University of California Press,1977),46.

而啖助论《春秋》宗旨，云：

予以为，《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。何以明之？前志曰，夏政忠，忠之弊野；殷人承之以敬，敬之弊鬼；周人承之以文，文之弊僿；救僿，莫若以忠，……是故《春秋》以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚捐介，从宜救乱，因时黜陟。或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实，故曰救周之弊，革礼之薄也。37陆淳：《春秋集传纂例》，第379页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries on the Spring and Autumn Annals),379.]

啖助在此不仅提出了与三传不同的《春秋》宗旨——救时之弊，革礼之薄，38关于《春秋》三传不同宗旨的论述，杨世文认为，《左传》学者认为孔子修《春秋》是为了“考其行事而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法”；《公羊》学者认为是为了“将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质”；《谷梁》学者则认为是为了“明黜陟，着劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉”。比较而言，《左传》着重于制度典礼，从历史的角度去探求孔子修《春秋》之旨；《公羊》《谷梁》二家则着重于善恶褒贬，从道德的角度去探求孔子作《春秋》之旨。啖助却认为，三家之说都“未达乎《春秋》之大宗”，因此不可能真正理解夫子作《春秋》的深刻用意。他认为，《春秋》之作，是为了“救世之弊，革礼之薄”。（参杨世文：《啖助学派通论》，《中国史研究》1996年第03期，第28页。[YANG Shiwen,“Danzhu xuepai tonglun” (General Views on Danzhu School),Zhongguoshi yanjiu (Journal of Chinese Historical Studies) 3 (1996):28.]）而且也指出了达成此宗旨的途径——正以忠道，原情为本。在啖助看来，周朝的礼乐法度（文）过于繁琐（僿），已流于形式，徒具虚文。对《春秋》的理解，不能止于对这些已被固化为教条的礼乐法度的知识的理解，而是应该返回到圣人生活的具体时代和生活脉络中，察其初衷，以忠道诚意予以判断，着意探究具体人物的主观动机和根本意图，以“立忠为教，原情为本”阐释经义。39啖助认为《春秋》虽是“变周”，但更强调“唯在立忠为教，原情为本，非谓改革爵列，损益礼乐者也。”即以“忠道”“原情”为最终目标，而于“礼”则少有关涉。（陆淳：《春秋集传纂例》，第379页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries on the Spring and Autumn Annals),379.]）经学诠释学的重心即此从一般有效性转到个别创造性，理解的任务不再是取得关乎经文的一般真理的知识，而是获得对圣心独蕴的表达式后面的独特条件的洞见。

首先，新春秋学将《春秋》文本置入它所隶属的评判人物、褒贬立言的文学传统中，“裁之圣心，以定褒贬”，关注圣人“当机发断，以定厥中”的原始决定和基本动机以明经义事理。40赵匡认为：“非常之事，典礼所不及，则裁之圣心，以定褒贬，所以穷精理也。精理者，非权无以及之。……圣人当机发断，以定厥中，辨惑质疑，为后王法。”（陆淳：《春秋集传纂例》，第383页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),383.]如论晋臣赵盾弑君、许世子止弑父之事。新春秋学一方面考辨春秋人物之情，将赵盾事与“郑公子归生弑其君夷”（《春秋·宣公四年》）相类比，41（晋）杜预注，（唐）孔颖达等：《春秋左传正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第1869页。[DU Yu,KONG Yingda, Chunqiu Zuo zhuan zhengyi (Annotations on Chunqiu Zuo zhuan),in Shisan jing zhushu (Annotations and Commentaries on the Thirteen Chinese Classics),vol.2,ed.RUAN Yuan,Beijing:Zhonghua Book Company,1980,1869.]强调“辨其情状之邪正”；42《春秋集传辨疑》卷八，“秋九月乙丑，晋赵盾弑其君夷皋”条。见（唐）陆淳：《春秋集传辨疑》，见（清）永瑢、纪昀等编纂：《四库全书》第146册，上海：上海古籍出版社，1987年，第660页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan bianyi (Some Outstanding Issues of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),in Siku quanshu (The Imperial Complete Library in Four Branches of Literature in the Wenyuan Chamber),vol.146,eds.YONG Rong,JI Yun et al.,Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1987),660.]另一方面则将自己转入圣人生活的时代，认为孔子在此罪子家、赵盾二人，其终极意旨在于“教天下为人臣者”，43《春秋集传微旨》卷中“四年，夏六月乙酉，郑公子归生弑其君夷”条载：“淳闻于师曰：子公，弑君之贼也，其恶易知矣；子家纵其为逆，罪莫大焉，书之以为首恶，所以教天下之为人臣者也。《春秋》之作，圣人本以明微，盖为此也。此与书赵盾之弑义同。”见（唐）陆淳：《春秋集传微旨》，见（清）永瑢、纪昀等编纂：《四库全书》第146册，上海：上海古籍出版社1987年版，第575页。）[LU Chun,Chunqiu jizhuan weizhi (The Deep Meaning of the Collected Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),in Siku quanshu (The Imperial Complete Library in Four Branches of Literature in the Wenyuan Chamber),vol.146,eds.YONG Rong,JI Yun et al.,Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1987,575.]而孔子之所以称许世子“弑君”，是因为“世子，君之贰也。许其进药，则乱臣贼子得容其奸矣。故圣人罪止一人，以绝万世之祸也”。44《春秋集传微旨》卷下“十有九年，夏，许世子弑其君买；冬，葬许悼公”条。（同上，第591页。[Ibid.,591.]）这一结论不见于三传，亦无文献所本。新春秋学用预期（divination）方法，将作为解释者的自己等同于《春秋》的编撰者，在想象中重新体验圣人编撰《春秋》时的经验和思想，力求直接探源圣人尊王崇道、为万世立纲的良苦用心。

其次，新春秋学将《春秋》文本置入圣人的生活脉络中，“虽因旧史，酌以圣心”，45陆淳：《春秋集传纂例》，第380页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries on the Spring and Autumn Annals),380.]通过理解孔子在春秋时代的生活情况而重构其原来意图，以期像圣人所想的那样精确地发掘春秋大义。《春秋·隐公四年》载：“冬十有二月，卫人立晋。”46杜预、孔颖达等：《春秋左传正义》，第2369页。[DU Yu,KONG Yingda, Chunqiu Zuo zhuan zhengyi (Annotations on Chunqiu Zuo zhuan),2369.]这里记载的是卫臣石碏设计诛杀弑君自立的州吁，并因此而连自己的儿子石厚也一并除掉一事。《左传》因此以“大义灭亲”评价石碏，称其为“纯臣也”。47《春秋左传正义》，第1726页。[Ibid.,1726.]但啖助以为：“言立，明非正也。称人，众辞也。所以明石碏之贵忠而善其义也。此言以常法言之，则石碏立晋非正也。盖当时次当立者不贤，石碏不得己而立晋，以安社稷也。故书卫人立晋，所以异乎尹氏之立王子朝，即原情之义而得变之正也。”48《春秋集传微旨》卷上“四年，冬十有二月，卫人立晋”条。见陆淳：《春秋集传微旨》，第541页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan weizhi (The Deep Meaning of the Collected Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),541.]这也就是说，孔子书曰“立晋”，言“立”，本意在讽其“不宜立”，有贬义。石碏设计诛杀州吁，至邢国迎回公子晋，是为卫宣公。《左传》认为《春秋》书曰“卫人者，众辞也”，49杜预、孔颖达等：《春秋左传正义》，第2369页。[DU Yu,KONG Yingda, Chunqiu Zuo zhuan zhengyi (Annotations on Chunqiu Zuo zhuan),2369.]说明宣公即位是出于众人的意愿。但啖助认为《春秋》不书“石碏立晋”而言“卫人立晋”，圣人的真意乃在于褒扬石碏设计弑君的主观动机中的忠诚公义的一面。虽公子晋不宜立而立之，石碏之举非正，但若探究其初衷，则在息侵伐、顺民心、安社稷，完全不同于周室世卿尹氏立新君以争权乱政。因而，虽同是弑旧君、立新主，但孔子察其诚意，不罪石碏，隐其名而为之讳。50《春秋集传纂例》卷八所归纳的义例，其中有言：“《公羊》,《谷梁》皆云，以者不宜以也，用者不宜用也，立者不宜立也，吉者不可以吉也，不肯者可以肯也。如此类甚多。”见陆淳：《春秋集传纂例》，第505页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),505.]《春秋》“虽因旧史”，其出于周世尚礼的语境下，必有其规制；孔子因之，但又寓圣心裁断。新春秋学“酌以圣心”的诠释学方法，就是重视考察具体事件的原委因果及发生时的客观环境，着意探究具体人物的主观动机和根本意图，并以此作为评判的首要准则。《春秋》经文惩劝褒贬、抑恶扬善，那些暗寓褒贬的有违礼制且不合常例者，才是圣心与《春秋》要义之所在。

第三，经由揭示《春秋》经文的某些特别的表达方式，理解圣人文本表达的独特个性，寻绎圣人作经以“明微”的写作宗旨。《春秋·僖公十九年》载：“梁亡。”51杜预、孔颖达等：《春秋左传正义》，第1810页。[DU Yu,KONG Yingda, Chunqiu Zuo zhuan zhengyi (Annotations on Chunqiu Zuo zhuan),1810.]按照一般的写法，此处《春秋》经文应该写作秦灭梁，但是经书仅书梁亡，而隐没暴秦之名，有助长灭国暴行之嫌。但陆淳以为，秦乘人之危，取人之国，其恶易见，经文仅写作“梁亡”，意在突显梁自取灭亡之意；而“自取灭亡，其意微矣，《春秋》之作，圣人所以明微也。”52陆淳：《春秋集传微旨》，第565页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan weizhi (The Deep Meaning of the Collected Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),565.]《春秋·文公六年》载：“晋杀其大夫阳处父。晋狐射姑出奔狄。”陆淳认为经文不书射姑，乃是因为“射姑专杀，其恶易知也，晋侯漏言，其责难见也，《春秋》之作明微也，故以累上书之，所以儆天下之为人君者也。”53此处的原文为：“淳闻于师曰，‘处父侵官而以国讨为文，其罪当矣。射姑之名不见，无乃惠奸乎？’曰，‘射姑专杀，其恶易知也，晋侯漏言，其责难见也。《春秋》之作明微也，故以累上书之，所以儆天下之为人君者也。’”依《左氏》所叙，晋举行春搜之礼，以任命将帅、操练军队。之前晋有五军，舍二军而留三军，晋襄公以狐射姑将中军，赵盾为佐。及阳处父外聘归来，不但改了搜地，大概因阳处父曾为赵盾之父赵衰之属大夫，故与赵盾亲近，因此也易了中军将，以赵盾将中军，这便是侵官。至于陆淳所谓漏言，是《公》《谷》所说。如《公羊》认为阳处父背后向襄公谏言，讲“射姑民众不说，不可使将”，于是废将。襄公将阳处父的话告知了狐射姑，狐射姑杀阳处父。《谷梁》认为经书“晋”以杀罪，是“累上”，即是牵及晋侯，个中缘由，乃是因为晋侯“漏言”。在此事上《谷梁》所述同于《公羊》。同上，第569—570页。[Ibid.,569—70.]射姑之罪易知，晋侯“漏言”之责难见。在三传所述史事的上下文背景中，新春秋学的诠释学目的就是要像作者所想的那样释其微旨，揭示经文背后之曲折，精确地重新产生作品的意义，以阐明圣人作《春秋》关怀之所在。

唐人以《左传》为大经，以至于视《春秋》与《左传》为一体。54赵伯雄：《春秋学史》，第370页。[ZHAO Boxiong,Chunqiuxue shi (History of Studies on the Spring and Autumn Annals),370.]但新春秋学认为，“《左氏》解经，浅于《公》《谷》，诬谬实繁，若丘明才识过人，岂宜若此？……左氏决非夫子同时，亦已明矣。”55陆淳：《春秋集传纂例》，第385页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),385.]这样就否定了自司马迁以来公认的说法，引发了《左传》学新的学术公案，首开中唐以下疑经惑传之风。《公羊》和《谷梁》虽是孔子再传弟子所作，但与《左传》一样有后代“滥说附益其中”之嫌，56同上，第387页。[Ibid.,387.]“故多乖谬，失其纲统”。57同上，第381页。[Ibid.,381.]“传已互失经指，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭。”58同上。[Ibid.]三传既不可信，经文文本的内容即不再明确，圣人之微言大义湮没不彰，这时可能提出的唯一问题，即是圣人编撰经文，意欲如何？重返经文本身，推究作者意想它说什么。新春秋学沿循圣人心意探抉《春秋》大义的诠释学理解，应该被看视为经学诠释学的一个重要部分。

三、舍传求经与新春秋学经学诠释原则的转换

据葛焕礼《啖助、赵匡和陆淳〈春秋〉学著作考辨》一文的研究，啖助原本称自己的著作为“注”。唐代宗大历十年（775年），陆淳撰《春秋集传》，将啖助置于“注”中的经解，以及赵匡的经解，与三传传文相并列而为传。59葛焕礼：《啖助、赵匡和陆淳〈春秋〉学著作考辨》，《西部学刊》2015年04期，第28页。[GE Huanli,“Danzhu,Zhao Kuang he Lu Chun Chunqiu xue zhuzuo kaobian” (Textual Research on New School of Studies on the Spring and Autumn Annals),Xibu xuekan (Western Academic Journal ) 4 (2015):28.]陆淳在解释《重修春秋集传》题旨时对此有所说明：

又《春秋》之意，三传所不释者，先生悉于注中言之，示谦让也。淳窃以为既自解经，理当为传，……今作传者，但以释经之义，不合在于注中。60陆淳：《春秋集传纂例》，第389页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),389.]

陆淳直称啖助之说为“传”，已将啖助的著作提升到与“三传”比肩的地位。而北宋邵雍所谓“《春秋》三传之外，陆淳、啖助可以兼治”，61朱彝尊：《经义考·卷一七六》引邵雍语，北京：中华书局，第909页。[ZHU Yizun,Jingyi kao (An Examination of the Commentaries on Confucian Classics),vol.176,909.]也是将啖、赵、陆之学提到与三传并称的地位。在中唐时代治《春秋》称“传”而不称“注”，陆淳对啖、赵之学予以命名上的刻意区分，意在凸显新春秋学作为“释经之书”与《春秋左传正义》作为“辨释之书”的不同的治经趋向，62这是顾炎武对中国经学诠释体例的概括：“其先儒释经之书，或曰‘传’，或曰‘笺’，或曰‘解’，或曰‘学’，今通谓之‘注’。……其后儒辨释之书，名曰‘正义’，今通谓之‘疏’”。见（清）顾炎武撰、黄汝成集释、栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社1985年版，第1027页。[GU Yanwu,Rizhilu (Record on Daily Perceptions),in Rizhilu jishi (Collected Commentaries of the Record on Daily Perceptions),eds.HUANG Rucheng,LUAN Baoqun,LV Zongli et al.,Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1985,1027.]明确其抛开权威成说直解经意并对经文义说予以创新的诠释方式的意义之所在，以及新春秋学在经学诠释原则上由“疏不破注”到“舍传求经”的全新追求。

《春秋》一经，传者五家。“邹氏无师，夹氏未有书”。63班固：《汉书》，第1715页。[BAN Gu,Hanshu (The Han Annals),1715.]所见者只公羊、谷梁和左氏三家。三家各有师承，各守门户，壁垒森严。至晋杜预撰《春秋经传集解》，虽曰“集解”，而实专以左氏为主，并仍然沿袭“弃经信传”之旧习。唐初孔颖达撰《春秋左传正义》，一本杜预，只尊左氏一家。其所谓“正义”者，以诠释体例言，是“就传注而为之疏解者也。所宗之注不同，所撰之疏亦异。”64（清）皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第143页。[PI Xirui,Jingxue lishi (History of Confucian Classics),Beijing:Zhonghua Book Company,2004,143.]以经义取舍言，即“以所用之注为正，而舍所用之注为邪！故定名之始，已具委弃旧疏之心。”65（清）刘师培：《刘申叔遗书》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第495页。[LIU Shipei,Liu Shenshu yishu (The Posthumous Work of Liu Shenshu),Nanjing:Jiangsu Ancient Book Publishing House,1997,495.]《春秋左传正义》不仅在经学文本和意义阐释方面实现了统一，更在经学诠释学的意义上，经由对《左传》和《集解》的弥缝、补足和改造等层累阐释，对《春秋》文本的阐释建构了一个自我假定一致的、从左丘明到杜预以至于孔颖达自己意义诠释的相对封闭的诠释结构。而孔颖达尝试在经、传、注、疏的文本间建立其融贯一致性的可能依据，就是杜预所谓“左丘明受经于仲尼”的宣告及论证，相信杜预的《集解》“专取丘明之传以释孔氏之经，所谓子应乎母，以胶投漆”，66杜预、孔颖达等：《春秋左传正义》，第1698页。[DU Yu,KONG Yingda, Chunqiu Zuo zhuan zhengyi (Annotations on Chunqiu Zuo zhuan),1698.]遵循“疏不驳注”的诠释原则，“于经传不合者，不云传误，反云经误。”67论及唐代经学，皮锡瑞认为：“自汉后，《公羊》废搁，《左氏》孤行，人皆以《左氏》为圣经，甚且执杜解为传义。不但《春秋》一经，汩乱已久；而《左氏》之传，受诬亦多。孔疏于经传不合者，不云传误，反云经误。”见皮锡瑞：《经学历史》，第154页。[PI Xirui,Jingxue lishi (History of Confucian Classics),154.]这一方面危及了《春秋》经文本身的权威性，“习《左氏》者皆遗经存传，谈其事迹，玩其文采，如览史籍，不复知有《春秋》微旨。”68陆淳：《春秋集传纂例》，第382页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),382.]而学者亦仅止于习研《左传》的历史事实及文采，“故《左氏》传专行于世，《春秋》经义，委之榛芜”，69皮锡瑞：《经学通论》，第73页。[PI Xirui,Jingxue tonglun (A Sensible Argument on Confucian Classics),73.]另一方面，《正义》对《春秋》本文及传、注设定的这样一个相对封闭的诠释结构，使学术定于一尊，经学诠释难以发挥新义，说经之儒“无心得之学”，70刘师培：《刘申叔先生遗书》，第36—37页。[LIU Shipei,Liu Shenshu yishu (The Posthumous Work of Liu Shenshu),Nanjing:Jiangsu Ancient Book Publishing House,1997,36—37.]经学发展几陷于停滞。新春秋学正是在传统经学步入学术困境时，传注家因注迷经，因疏迷注，《春秋》之义几乎泯灭之时，舍弃前人传注，直接探求《春秋》之微言大义的。

首先，新春秋学“求事实当推理例”，打破了唐初建立的左氏独尊的传统解经（traditional interpretation）模式，71初唐时期《五经正义》的颁定，在确认经学诠释学在唐代的话语中心地位的同时，也使得“疏不驳注”的诠释学方法与原则得以作为一种传统的解经模式被予以确立。这种诠释学原则虽然结束了魏晋以来经学诠释无所取正的局面，但同时也为唐代的人文思想划定了一个有限的诠释边界，最终铸成了盛唐一代经学诠释学思想的凝滞和绝大多数知识分子在学术思想上的平庸。而在基督教教父时代，教会普遍相信由使徒时代流传下来的某段经文的传统解释，就是经文的正确解释。教会因此建立起一套新的释经规则，用以解释《圣经》经文有何意思，称为传统解经（traditional interpretation）。它让教会可以维护自己的教导以对抗异端。但其危险在于，教会传统在实践上可能得到与《圣经》差不多同等的地位，成了教会在教义上的最终权威；同时也让教会领袖以为自己是使徒传统的正式仲裁者而致使传统解经原则被滥用，最终导致了新教的宗教改革。(William W.Klein,Robert L.Hubbard Jr.,and Craig L.Blomberg,Introduction to Biblical Interpretation,33.)信经驳传，重新确立了《春秋》经文本文的权威地位。针对《正义》以《左传》作者的年代为据所设定的传注官学化的经学诠释的封闭结构，陆淳认为：“或曰：‘司马迁、刘歆与左丘明年代相近，固当知之；今以远驳近，可乎？'答曰：‘夫求事实当推理例，岂可独以远近为限？'”72陆淳：《春秋集传纂例》，第385页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),385.]即此打破以年代远近等文本之外的证据佐证纯文本解释权威与否的标准。而赵匡对被杜预尊为“周公之旧典”的《左传》“凡例”的批驳是：

杜预云，凡例皆周公之旧典礼经。按其传例云：“弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”然则周公先设弑君之义乎？又云：“大用师曰‘灭’，弗地曰‘入’。又周公先设相灭之义乎？”又云：“‘诸侯同盟，薨则赴以名。’又是周公令称先君之名以告邻国乎？周以讳事神，不应有此也。”73同上。[Ibid.]

这就是用“求事实当推理例”提出的疑问。清人皮锡瑞称赞这一批驳说：“驳诘明快，不知杜预何以解之？袒杜预者又何以解之？”74皮锡瑞：《经学通论》，第4页。[PI Xirui,Jingxue tonglun (A Sensible Argument on Confucian Classics),4.]宋代自庆历开始，治《春秋》者往往舍传从经，“喜为苛议”而能抉发新意。75纪昀等：《四库全书总目》，第535页。[JI Yun,Siku quanshu zongmu (Capsule Summary of Siku quanshu),535.]朱熹对此评价甚高：“近时言《春秋》，皆计较厉害，大义却不见。如唐之陆淳、本朝孙明复之徒，虽未能深于圣经，然观其推言治道，凛凛然可畏，终得圣人意思”。76朱彝尊：《经义考·卷一七九》，第926页。[ZHU Yizun,Jingyi kao (An Examination of the Commentaries on Confucian Classics),vol.179,926.]

其次，新春秋学以“尊王”为中心研习《春秋》，重新筹划《春秋》从宜救乱、为后王法的文本意义。以三传的取舍言，凡“其辞理害教并繁碎委巷之谈，调戏浮侈之言”，77陆淳：《春秋集传纂例》，第386页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries on the Spring and Autumn Annals),386.]皆不录。如“左氏无经之传，其有因会盟、战伐等事而说忠臣义士，及有谠言嘉谋与经相接者，即略取其要。若说事迹虽与经相符，而无益于教者，则不取。”78同上，第388页。[Ibid.,388.]《左传》序吴、越之君皆称王，而啖氏认为“此乃本国臣民之伪号，不可施于正传，故皆改为吴子、楚子”。《左传》序楚县大夫皆称公，啖氏也以为“乃僭伪之辞，皆刊正之”。79同上。[Ibid.]何休注《公羊传》，以为夫子作《春秋》，将以“黜周王鲁”。啖助认为“周德虽衰，天命未改”，孔子正因为“伤主威不行”，才黜抑诸侯，独尊天王。如以“黜周王鲁”为《春秋》宗指，实为“悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉”，80同上，第380页。[Ibid.,380.]清晰地表明了研经欲以利于教化的目的，面向安史之乱后的政治现实，真正赋予《春秋》以经世之学的生命力。

第三，新春秋学以“记其是以著其非”“避其名而逊其辞”的书法原则来训解经文，直书以讥恶，以示惩劝。如赵匡解桓公“六年，九月丁卯，子同生”条曰：

太子生多矣，易为书子同？礼备故也。礼备于嫡，是重宗庙，记其是以著其非也。言太子生，备其礼，常事也，不当书，为余公皆不备礼，不可书之，但举有礼者，足以示诫。81陆淳：《春秋集传纂例》，第407页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),407.]

“太子生”附于“婚姻”类，婚姻例“常事不书”。子同生而礼备，是常事，不当书，但因为“余公皆不备礼”，此“但书备礼者，则不备礼者自见”。因此，此“记其是以著其非”书法的运用，使得即便在遵礼的经文记载处，亦彰显了对违礼者的讥贬之义。而《春秋》称周天子为“天王”，以示独尊无二，但有不加“天”字的三处。如鲁桓公弑其兄隐公，不但周桓王不讨之，后来周庄王反令荣叔赐命褒德，自隳威令而宠篡弑，故经文不称“天王”。又，鲁僖公二十四年，周襄王出居于郑，是因为其母之弟招狄人构乱，襄王不能制，遂出奔于郑。所以书“出”，是责周襄王不能守国制乱，自弃天下，虽居郑，未出周之国土，则如出四海之外矣。82同上，第495页。[Ibid.,495.]这些地方，用不书“天王”和书“出”来表示周王的过失，辞虽隐曲，而不掩其事实。啖、赵特立一《名位例》来发明这种“笔法”，在安史之乱，玄宗出奔蜀之后，肃宗死于李辅国，开唐代宦官胁制皇帝之端，其意义是较为显著的。

第四，新春秋学坚持以“质直”解经的原则，批评传注家故弄玄虚以致使原本“简易著明”的《春秋》经文变得繁琐晦涩。啖助认为“《春秋》之文，简易如天地焉，其理著明如日月焉，但先儒各守一传，不肯相通”，83同上，第382页。[Ibid.,382.]导致后人无法了解孔子本意。陆淳则继承并发展了啖助之说：

《春秋》之文至简，故字皆有义。但见其文，则知其义。必须解释，但相承曲说，遂令迷其指归。何者？夫子制作，本教中人，故简易其文，昭著其义。若能以质直见之，则可不佚传注而自通矣。84同上，第504页。[Ibid.,504.]

以陆淳之见，《春秋》文字简易而辞义昭著，词义单纯质朴，本之忠诚质实即可知晓经义。陆淳《春秋集传辨疑》曾指正《左传》有违书法，把无讳当做有讳，如庄公十八年“公追戎于济西”，《左传》曰：“不言其来，讳之也。”啖助反驳说，经书上明明写着“追”，就是没有觉察到敌人到来，等到觉察，敌人已经走远了，鲁国派部队追赶。这是《春秋》直言事实，不存在讳不讳的问题。85陆淳：《春秋集传辨疑》，第626—627页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan bianyi (Some Outstanding Issues of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),626—27.]对于《公羊》《谷梁》的日月例，啖、赵也指为“穿凿妄说”而一切不取，认为“凡用日月，史体当耳，非褒贬之意。”86陆淳：《春秋集传纂例》，第513页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),513.]

在此，新春秋学以“尊王”作为《春秋》文本的意义筹划，修正《左传》以史说经之“周公旧典”论，以及《公羊》立意改制的“黜周王鲁”论，舍传求经，“但以通经为意”，87同上，第382页。[Ibid.,382.]直接为《春秋》经文作注。而在论及对三传的取舍时，强调“以理尽意”“于教有益”，以此作为标准去衡量前人传注的是非。啖助说：“予所注经传，若旧注理通，则依而书之；小有不安，则随文改易；若理不尽者，则演而通之；理不通者，则全削而别注；其未详者，则据旧说而已。”88同上。[Ibid.]以这样的方式“考核三传，舍短取长”，89同上。[Ibid.]使经学更加简易明白，较少繁杂芜秽之弊。柳宗元论及陆淳之学时说：“《春秋》之言，及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德岂不侈大矣哉！”90柳宗元：《柳宗元集》，第209页。[LIU Zongyuan,Liu Zongyuan ji (The Collected Writings of Liu Zongyuan),209.]这正是就陆氏三书解经要而不烦、让人耳目一新而言的。

结 语

啖助、赵匡被《旧唐书》称为“异儒”，91刘昫等：《二十五史·旧唐书》，第4977页。[LIU Qu,Jiu tangshu (The Old Tang Annals),4977.]其在中唐时代开创的新春秋学研究开宋学之风，成为《春秋》学史上汉学向宋学过渡的一个转折点。元人吴澄对新春秋学的学术创新评价极高：“唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例，得其义者十七八，自汉以来，未闻或之先。”92（元）吴澄：《吴文正集》，见（清）永瑢、纪昀等编纂：《四库全书》第1197册，上海：上海古籍出版社，1987年，第6—7页。[WU Cheng,Wu Wenzheng ji (The Collected Writings of Wu Wenzheng,in Siku quanshu (The Imperial Complete Library in Four Branches of Literature in the Wenyuan Chamber),vol.1197,eds.YONG Rong,JI Yun et al.,Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1987,6—7.]吴澄的这一评价概括了新春秋学于治经方法和义例诠释两方面所具有的经学诠释范型转换的意义。

啖助以“救时之弊”、赵匡以“世之针药”论《春秋》宗旨，93赵匡同时将《周礼》比作养生之书《春秋》比作针药之书，其言曰：或曰：“若非变周之意，则周典未亡，焉用春秋？”答曰：“礼典者（周之礼经典册也一陆淳注），所以防乱耳，乱既作矣，则典礼未能治也。喻之一身，则养生之法，所以防病，病既作矣，则养生之书不能治也。治之者在针药耳。故《春秋》者，亦世之针药也。相助救世，理当如此，何云变哉？”见陆淳：《春秋集传纂例》，第383页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),383.]均是在匡时救乱、经世致用的政治学层面讨论经学诠释的问题。清代朱鹤龄沿啖、赵之余波，认为《春秋》之作，是“志以义明，义以时立”，94论及《春秋》笔法的真诠，朱鹤龄认为，“志以义明，义以时立。春秋之始，诸侯骤强，则绌诸侯以扶天于；春秋之中，大夫专政，则绌大夫以扶诸侯；春秋之季，陪臣乱国，则又绌陪臣以扶大夫。……一笔一削，盖皆随世变而为之权，世变异，则书法亦异。”而朱氏的《春秋》学，正是啖助一派。他不但在书《序》中提到参考了啖、赵之论，而且还在《凡例》中特别声明：“三传之后，啖叔佐、赵伯循、陆伯冲三家，可谓通经。所辑《辨疑》、《纂例》，条理秩然，今多引其说。”可见朱氏对《春秋》因时立义的理解，实源于啖、赵的新春秋学的影响。见（清）朱鹤龄：《愚菴小集》，见（清）永瑢、纪昀等编纂：《四库全书》第1319册，上海：上海古籍出版社，1987年，第78—79页。[ZHU Heling,Yu'an xiao ji (The Collected Writings of Yu'an,in Siku quanshu (The Imperial Complete Library in Four Branches of Literature in the Wenyuan Chamber),vol.1319,eds.YONG Rong,JI Yun et al.,Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1987,78—79.]将新春秋学诠释的尊王贱霸之“志”和褒善贬恶之“义”明确为因时因世而定。在经学诠释学的意义上，这首先意味着《春秋》文本所记载的历史事件的意义受制于历史境遇所限定的特殊的历史观。对某一事件的意义的理解实际上有赖于该事件被看视的视角；另外，这也意味着对《春秋》中的事件的意义理解将随着历史视角的改变而改变。就此而言，历史事件的意义就无所谓内在本质的原初意义，而是与其后而来的其他事件的关系的作用，即展现意义（significance）。95Georgia Warnke,Gadamer:Hermeneutics,Tradition and Reason (Cambridge:Polity Press,1987),18.正如伽达默尔所说：“历史的本体论结构本身虽然没有目的，但却是目的论的。”96Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,trans.Garrett Barden and John Cumming (New York:The Crossroad Publishing Company,1975),203.我们承认历史理解将总是永远反映一种特殊的历史视域，其实就是承认历史理解绝不是无条件的或客观的。就此而言，写定的文本意义一定是超出作者意图或动机的，因为所谓的作者意图不会完全在某个个别的历史境况里被认识，而已经发展了的历史境况也不会只是某一位作者的意志或理解力的结果。将文本意义视同为作者意图，这样的理解就总是有使这组关系实在化的危险。赵匡对于杜预释《左传》之“例”的质疑，“周公先设弑君之义乎？……又周公先设相灭之义乎？……又是周公令称先君之名以告邻国乎？”97陆淳：《春秋集传纂例》，第385页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),385.]宋祁对于啖助“凭私臆决”的批评，“呜呼！孔子没乃数千年，助所推着果其意乎?”98欧阳修、宋祁：《二十五史·新唐书》，第5708页。[OUYANG Xiu,SONG Qi,Xin tangshu (The New Tang Annals),5708.]均是在质疑解释者在自己时代的特殊历史视域中代圣人立言并从而预先假定圣人意图所存在的问题。

而新春秋学新解《春秋》的所谓“臆断”和“穿凿”之嫌，透过伽达默尔关于理解、前见和传统之间关系的分析来看，啖助、赵匡和陆淳即便在自己时代的新的历史境遇中赋予《春秋》文本以新的展现意义，这样的理解仍然受制于“效果历史”的影响，99Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,267.受制于他们自身所属的《春秋》文本的传统理解。新春秋学“舍传求经”的创造性理解的根基，其实是会通三传，不尽从传，亦不尽废传。陆淳也曾明言：“啖氏新解经意，与先儒同者，十有二三焉。”100陆淳：《春秋集传纂例》，第389页。[LU Chun,Chunqiu jizhuan zuanli (A Compilation of Laws of Commentaries onthe Spring and Autumn Annals),389.]他们的研究方法也是“考三家得失，弥缝漏阙”，101（清）纪昀等：《四库全书总目》，第532页。[JI Yun,Siku quanshu zongmu (Capsule Summary of Siku quanshu),532.]其所谓出新意解《春秋》者，也仍为三传释经的传统所制约。也正是因为受制于这样的诠释传统，新春秋学能被其作为解释基础的《春秋》三传的诠释传统脉络所限而不至于“臆断”《春秋》；而他们对《春秋》文本真理和规范权威的必然性的确定也使他们不至于“穿凿”《春秋》。在解释的历史根源及比较检验理解对象的真理的正确性方面，新春秋学诠释学理解的可能任意性至少能在以上两方面受到限制。新春秋学新解《春秋》，作为历史封闭电路中的一次闪光，一如程颐所谓“绝出诸家，有攘异端开正途之功”，102同上。[Ibid.]于“三传之外，能卓然有见于千载之后者，自啖氏始，不可 没也。”103（宋）陈振孙：《直斋书录解题》，见（清）永瑢、纪昀等编纂：《四库全书》第674册，上海：上海古籍出版社，1987年，第563页。[CHEN Zhensun,Zhizhai shulu jieti (Explanation on Zhizhai's Book Record),in Siku quanshu (The Imperial Complete Library in Four Branches of Literature in the Wenyuan Chamber),vol.674,eds.YONG Rong,JI Yun et al.,Shanghai:Shanghai Ancient Books Press,1987,563.]

在《历史批评方法》一文中，104John Barton,“Historical-Critical Approaches,”in The Cambridge Companion to Biblical Interpretation,ed.John Barton (Cambridge:Cambridge University Press,1998),9—20.约翰·巴顿论述了当下发生的《圣经》诠释理论的范型转换（paradigm shift）的问题，即由历史批评向文本内在（text-immanent）诠释理论转变的原因及意义。他认为这一范型转换使对文本的“原初意义”和“历史意义”的刻意关注毫无意义且不切实际，对历史重建的追求也是无果而终，以至于那种企图重新发现客观的历史事实的设想最终成为虚妄。但巴顿认为，德国学者对历史批评源头的设定并非启蒙运动而是宗教改革。就此而言，对《圣经》的批判性解读并不是源于对历史事实予以追求的兴趣，而是在于有权追问教会对《圣经》的权威解读是否是《圣经》的真正意义。巴顿因此认为，直接以《圣经》的批评指称历史批评方法即可，因为是“批评”而不是“历史（历时）”元素确定了圣经的批评特征，它所强调的是对所谓权威宣称的文本意义的自由提问。以唤醒一种真正敞开的批评精神而言，巴顿所谓的历史批评方法的范型转换的意义，也正是新春秋学打破唐代官学体系、确立新的经学诠释范型的意义之所在。

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