基于X理论比较韩非与马基雅维利的领导学说

2020-09-12盛喆

西部学刊 2020年14期

关键词：韩非

摘要：X理论是麦格雷戈以人性本恶的假设作为理论依据、以严格的管理制度和利诱的方式为解决办法的管理理论。作为受到性恶论影响的思想家，韩非和马基雅维利在各自的政治设想中都将它作为一个重要的出发点，并提出了相应的主张和管理上的解决办法，将二者的人性论、政治管理思想和管理方法进行比较研究发现：韩非对人性的负面认识更深，更注重程序正义。马基雅维利更多追求功利主义和现实效用，更注重结果正义。

关键词：韩非;马基雅维利;X理论

中图分类号：D091文献标识码：A文章编号：CN61-1487-（2020）14-0104-04

一、X理论的定义

麦格雷戈认为关于人性及人性行为的假设是普遍存在于管理行为之中的。[1]33他将传统的管理与控制的管理方法统称为X理论。此理论将人性假设为好逸恶劳、逃避责任、趋利避害、因循守旧。[1]33X理论倾向于强调人性消极的一面，或者说恶的一面，因此X理论在方法上更加强调严苛的管理制度以及管理者自身对于下属的积极介入。[2]麦格雷戈归纳为使用“胡萝卜加大棒”的办法应对人性之恶而导致的被管理者的消极性。具体而言即是用物质（如薪水、福利等）对人进行控制和引诱，同时采用强制性的管理手段将个人和集体的目标与行为绑定。[1]37

二、X理论下韩非与马基雅维利对于人性的解读

（一）韩非的人性认识

在人性本恶的问题上，韩非的论述里没有对于人性本恶的直接定义。从源头上说，韩非的老师荀子提出过“人之性恶，其善者伪也”[3]268的观点，但是韩非对此与荀子有根本性分歧。荀子认为后天礼教可以扭转人性，即“得礼义然后治”[3]268。韩非反对这种观点，韩非认为人性通过礼教改变的可能性不大，“父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改”[4]1099。在韩非看来教化是低效的行为，而且依赖感化在管理中十分不可靠，“今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？”[4]186即领导之于下属的亲密不会胜过父母之于子女，如果亲子之间都可能生乱，那么说明依靠教化和关爱是靠不住的。所以韩非的结论是“民者固服于势，寡能怀于义”[4]1096，否定了人性向善的可能。颜世安认为在这一点上韩非更多继承并发展了商鞅的观点，即政治的目的不是勸人向善，而是利用与操纵人性之恶。[5]

韩非对于人性的解读存在一定争议，即韩非的人性认识是人性利己[6]182还是人性邪恶[7]147。其实这两种理解不存在本质上的冲突。韩非对于人性逐利有这样的定义：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[4]293。正是因为人性本身有趋利避害的特点，所以人可以因为利益而一拍即合，也可以因此反目成仇。在《外储说左上》中韩非就以雇佣双方为例论证这种关系的逻辑：管理者提供丰厚的报酬和食物是为了驱动雇工拼命干活，反之雇工工作卖力也仅是为了物质报酬，[4]683二者之间完全是相互利用。所以韩非的结论是“君臣之利异，故人臣莫忠”[4]617，只要存在利益不一致，就不存在绝对的忠诚。同时，在逐利的程度和手段上韩非有深刻的负面认识。首先，他认为在人的价值取向中利益是绝对性的，而道德是选择性的，当利益和道德发生冲突的时候可以放弃道德。“故饥岁之春，幼弟不饷;穰岁之秋，疏客必食。”[4]1088韩非指出造成这种现象的原因是“多少之实异也”，利益的大小决定了对道德的取舍。其次，他认为人可以因为逐利而违背甚至践踏人伦和道德，在《六微》和《备内》中，韩非列举了多个案例论述即使是君主的臣僚、儿子、后妃面对利益的诱惑或者规避损失之时，忠诚和亲情会荡然无存，并毫不犹豫挥刀相向。这一点韩非总结为“利君死者众，则人主危”[4]322，充分体现了在韩非看来利益可以使人无所不至。因此，人性利己和人性邪恶在韩非的逻辑中是统一的，即逐利人性的驱使，让人最邪恶的一面暴露出来。

综上，韩非对于人性的看法非常负面，在这种假设之下领导者和被领导者之间是尖锐的对立关系，因此领导者也不用遵循良善，“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”[4]1007。所以韩非的人性假设反映在实际关系中是一种恐怖平衡。

（二）马基雅维利的人性认识

马基雅维利对于人性本恶有明确的判断——人的本性都是恶的，一旦给他们自由，邪恶的本性就会暴露出来;[8]18人都是忘恩负义、见异思迁、表里不一、临阵脱逃、见利忘义的[9]78。马基雅维利并没有针对这些主张进行详细的说明和论证，但他这种对人性的认识一般被概括漠视道德、冷酷无情。[10]3萨拜因[11]397指出一般传统观点将其视作政治无道德论者，或起码对道德问题漠不关心。

但是，马基雅维利在定义人性恶的程度上有可辩之处。首先，马基雅维利自己认为一个领导者应该最好遵循良善之道，不过如果必要，则要懂得如何为非作歹。[9]81如果依照这个原则，为恶是有条件的，而行善（无论是否是伪善）则是常态。这一点或可以解读为马基雅维利之所以一直强调恶恰恰是因为他对人性之恶深恶痛绝，并且希望通过行小恶来成就大善。[12]萨拜因[11]396认为马基雅维利所谓的人性恶是指人的自私，而这种贪得无厌会导致个人对于权力的过分攫取，最终导致领导力的失效，也就是无政府状态。因此马基雅维利才反复呼吁这一主张。其次，从源头上讲，斯金纳[13]认为马基雅维利在道德上受到了古罗马道德的影响，即个人意志需要服从国家利益。在《论李维》中马基雅维利盛赞了罗马共和国公民积极进取的道德情操证实了这一点。另外，马基雅维利在讨论善恶问题时带有很强的功利性。比如，马基雅维利宣称如果恶行可以拯救国家，则没有必要为此感到不安[9]76。又比如马基雅维利一方面强调人忘恩负义，另一方面又认为大众的诉求正当性更强，领导者需要让他们感到满意[9]49。因此可见，马基雅维利并没有因为人性本恶的原则而将领导者和大众对立起来。

综上，相比较于韩非，马基雅维利对于人性恶的认识更加动态，他的性恶学说的本质是以功利性为核心的相对主义，所以他并没有因此而将领导者和他人绝对对立起来。从这点上来讲马基雅维利更加注重管理的结果正义，而为了达成结果正义，价值认知上可以灵活变动。所以马基雅维利与其说抛弃道德，不如说倡导新的道德[14]。

三、X理论下韩非与马基雅维利提倡的管理手段

（一）对于管理制度的看法

韩非认为法是管理方法的核心，强调其在管理手段中的地位，即以法为本。[4]359对于法，韩非的定义是“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”[4]957这个定义包含两个概念，即立法者和赏罚制度。在立法方面，韩非的管理主张有一个重要前提是最高领导者必须专权，即“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”[4]137，在这里韩非间接说明了立法的目的是延展和执行最高领导者的意志，也就是X理论所谓的强制性统一目标。在这方面从微观来说，因为韩非对于人性的认识，领导者掌握立法权可以强化控制他人的行为，使自己更加安全。从宏观来说，法家学派认定法的定义和作用就是作为行为规则和判断规范，即某种行为是否被允许以及相应的处罚[15]。结合韩非的性恶论，人性本恶如果反映在手段上会是无所不至的，不对行为加以约束势必会导致最大程度的混乱。如果是这样，那么领导力和管理也无从谈起，所以通过法来构建秩序是韩非所有领导方式的前提和核心。

但是在这里韩非无法解决一个问题即如何让立法者避免既是裁判员又是运动员的位置。韩非自己认为极端的明主和极端的暴君不会受到法的约束，此外，在逻辑上韩非默认了君主专制是立法的前提和必要条件。他并不能保证掌权者是否能够达成他的理想狀态，因此只能采用规劝的办法，希望领导者尽可能受到制度的约束。所以在这方面，韩非，尤其相较于马基雅维利，更加注重程序正义，通过对于过程的管理来尽量谋求最好的结果。这一点从他对于法性质的要求中可以看出。他认为法需要具备公正、公开、恒定的原则，分别对应三种问题：在公平方面，他认为“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”[4]111，法律面前人人平等，以应对因为阶级产生的特权;在公开方面，韩非强调“法莫如显”，同时倡导以法为教[4]1112，公开宣传教育，以此应对因为认知不同而出现的理解和执行的不同。在恒定方面，韩非认为“法莫如一而固”[4]1100，以应对领导人权大于法、朝令夕改的问题。因此在规则制定上，韩非提倡建立一种对于所有人都有约束力的秩序。

在执行方面，韩非认为法的执行需要相应的赏罚制度。韩非认为赏罚机制具有两种作用。第一，赏罚制度是领导者控制力的来源。韩非提倡领导者需要紧紧掌握“二柄”，即赏与罚的权力。韩非对此有两层认识，首先，领导人不能下放这个权力，谁掌握了这个权力谁就是下属的实际控制者。这一点韩非通过子罕从宋国国君手中获得刑罚的权力之后最终推翻国君的例子加以证明。[4]120这个例子同时说明了韩非的第二重认识，即相比于赏赐，惩罚更令人敬畏而且更有效。这一认识和他对于人性的假设存在逻辑上的密切关联，虽然他承认人会因为对利益的追逐而产生极大动力，即“赏誉厚而信者下轻死”[4]565，但是相比于趋利，避害是人更容易而且更优先会去做的事情，“（重罚）使人行之所易，而无离所恶，此治之道”[4]585。也因此韩非在方法上体现出了一定的法律实证主义的思想，并继承了商鞅轻罪重罚的理念——“轻者不至，重者不来。是谓以刑去刑”。[4]759换言之，韩非的法的根本在于重刑主义。[16]所以，在实证主义的前提下，赏罚制度的第二作用就是确保了法的有效执行。在这里韩非假借孔子为鲁哀公颁布救火[4]589法令的事情说明，只有法令的号召那么该法令很难被贯彻，只有配合上相应的奖惩法令才能被执行。

综上可以看出，在制度方面，韩非的管理办法有明显的X理论中强制手段与利诱结合的特征。

马基雅维利在根本制度的构想上是否完全赞成专制尚有争议，在他列举出的三种制度中，即君主、贵族和共和，每一种都不甚完美而且有隐患即暴君、寡头和暴民。因此他认为中庸之道，即像罗马共和国的混合政体是趋向完美的。[8]14因此卢梭[17]95和斯宾诺莎[18]44都将马基雅维利的本质视为一个共和主义者而非集权主义者。但是考虑到马基雅维利对于人性的假设，可以推测出他对于共和的推崇不是基于事物性质而是现实主义。[19]如果基于现实主义，就需要探讨马基雅维利的领导思想存在的目的。在这一点上，韩非和马基雅维利同样面对两个共性问题，即统一和强国。因此，马基雅维利在《君主论》中最后的主张是规劝强有力的君主解放国家。所以从这个现实目的出发，马基雅维利的管理手段必须为此服务。正如他自己所设立的一个选择：君主统治或者自由或者无政府。[9]60既然人性本恶，平等也难以长存，但是在没有平等的地方不可能共和[8]153。而无政府主义则是马基雅维利所极力避免的，因此集权专制便是唯一的结论。

在这一点上，马基雅维利和韩非的共识是领导者需要进行集权专制，但反对暴君。然而相比于韩非是默认了这一点，马基雅维利还讨论了领导者权力的来源。在比较了多种君主国之后，他最终得出君主依赖人民的支持的统治是最稳固也是最安全的结论。[9]45需要说明的是，前文分析过马基雅维利的人性观，他下这番结论仅仅是出于对效用的考量而非对人的信任。所以他同时也思考了如何维护领导力制度，并认为答案是良好的法律和良好的军队，后者可以保证前者。[9]65这两个要素后来被克劳塞维茨称为精神暴力和物质暴力[20]36。马基雅维利之所以得出这个结论，是因为他看到单纯的立法充满了不确定性和危险性，即使目的合理也会因为民众的短视和性情不定而失去他们的支持。所以力量成了马基雅维利领导学说的底牌，领导者需要成为武装的先知，当人民不再信仰制度的时候，需要使用暴力让他们就范。[9]27

（二）领导者自身要拥有力量和手段

综上，马基雅维利认为专制制度是基于现实的领导制度，而好的专制除了需要人民授权以外更需要领导者自身拥有力量。

而如何能使得领导者自身拥有力量呢？韩非认为，一个理想的领导者，需要在法的总原则下，掌握术和势两种手段。

其中，“术”的定义是“术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者，此人主之所执也。[4]957可见术的概念包含了任免、考核、杀伐的能力。与法必须公开不同，韩非强调术必须隐秘，即“法莫如显，而术不欲见”[4]923。换言之，术的目的包括了需要给下属造成对领导者产生和不确定性的敬畏意识。韩非认为术的作用是锄奸，即“术以知奸”[4]959。在此韩非和马基雅维利达成了共识，他们都认为权贵是最能威胁领导者的人群。“大臣太贵、左右太威”[4]1162则领导力即将崩溃。从实际来说，掌握的资源越多，便越有可能形成特权，规避法的约束。术在此起到了加强对权贵的控制力的效果，弥补法的不足。因此，术必须秘密进行而且随机应变，作为一种防范手段。[15]

韩非将“势”定义为权柄本身，“君执柄以处势……柄者杀生之制也”[4]1059，即势可以生杀予夺。但是势的主要用途在于使人臣服而不是彻底毁灭，如韩非提到“民者故服于势，势诚易以服人”，又比如韩非举例孔子之所以臣服于不高明的鲁哀公正是因为后者的权力。因此势可以使领导者凌驾于他人的意志之上，在关系中取得优势地位。这一点可以援引马克斯·韦伯的观点加以说明。他认为权力势必导致服从[21]91。饭冢由树概括势是领导者的统治力量和抑制力量——是来自外部的驾驭人的力量[16]。因此，韩非认为权力不能下移和分享，必须以领导者本人进行集权专制作为领导力生效的前提。如前文所说，韩非并不能保证掌权者达到他的理想状态，所以当势与法发生冲突该如何解决，就成了一个两难选择。领导者如果没有处于独尊地位，那么他的领导力生效的前提就不成立;反之，获得权力以后领导变得为所欲为，那么韩非所倡导的其他领导学说也得不到贯彻。对此，韩非寄希望于领导者能够遵行程序正义而没能给出较为有效的解决办法。

马基雅维利在这方面和韩非存在一定的共识。他有一个著名论断“君主需要是一只狐狸知道如何辨别陷阱，也需要是一只狮子能够威慑群狼”[9]79。为了分析这个论断，就必须探讨所谓的“陷阱”和“群狼”是什么。这就必须回到马基雅维利预设的假想敌上，和韩非一样，马基雅维利认为贵族或者说权贵是专制领导者最大的敌人。从人性上說，权贵的欲望比一般人更加难以满足;从现实上说，权贵有更多的资源，更难被控制;从关系上说，权贵和领导者是此消彼长的斗争关系。所以在马基雅维利的关系认知中，领导者、权贵和人民是三个主体，而领导者起码需要得到剩下两方中一方的授权[9]46，权贵则希望领导成为自己的利益代言人并且尽可能地受自己掣肘。因此，权贵是需要提防的狼群。

正因如此，马基雅维利认为需要营造一种心理上的敬畏感。因为相比较于受人尊敬，令人恐惧更加稳妥。[9]78这种敬畏感一种是来自领导者自身掌握的力量，另一种人心所向的号召力。即充足的财力、强大的军队并不结怨于人民[9]62。可以看出，马基雅维利非常看重人民的授权，理想的强大的领导必然是与人民结合的。但反过来说，领导者同时也面临着失去人民支持的危险，因此如何规避这些风险，就成了领导者需要辨别的陷阱。

首先，马基雅维利认为获得人民支持的底线是保护他们的私产。如果领导肆意染指他人的私产，就会受到大多数人的憎恨，反之，领导只需要提防少数人（权贵）。[9]871789年路易十六召开的三级议会就很好地佐证了这一点，当领导人意欲侵占人民私产时，他就会同时遭到人民和贵族的抵制成为孤家寡人。另外“单纯作狮子难以理解这一点……狐狸才是最大的成功者”[9]84，马基雅维利在此强调了智慧的重要性，确切来说，这里的智慧包括了背信弃义的决绝和两面三刀的伪善。为了论述这一点，马基雅维利采用了一种博弈论的思维。因为人性本恶，善于背信弃义，领导者固守诚信就难免会沦为板上鱼肉，所以无须恪守道德。但是经常透支自己的信用又会被人憎恨、提防，所以领导者还需要为自己涂脂抹粉维护形象。一言以蔽之，伪善而决绝是最好的办法。

四、结论

韩非与马基雅维利的领导学说都是基于人性本恶理论，在管理中推崇控制、利诱和防范。在人性认识上二者都明确了人性的逐利性，韩非更加侧重于人性的消极面的影响，提倡利用与操纵;马基雅维利多从功利主义角度可变性更高。在方法上韩非提倡使用法术势来控制下属的行为，但是他无法解决领导人自身如何避免腐败的问题，所以更注重于程序正义;马基雅维利更侧重于领导力的授权与维持，所以在管理手段上注重权力维护的效用，倾向于结果正义。

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