从逃避到面对他者：列维斯关于光的现象学

2020-08-04骆靖璇

美与时代·下 2020年5期

摘要：“逃避存在”是列维纳斯的第一个哲学纲领，其中光的存在问题伴随着列维纳斯哲学追问的思想线索。他虽未曾对光进行定义性的阐发，但在其哲学著作普泛的经验概念中对光进行了现象学描述，探索对存在之光的逃避、出离与超越之路。西方传统哲学中“光”的隐喻具有相当的负面性，深刻地表现为存在、自我、同一的暴力。对这种同一的暴力逃避，最终激起列维纳斯批判西方哲学传统的根本动力，“他者”在其哲学论域中出现，借着对光之存在的诘问，列维纳斯确立了“为他”的向度。

关键词：列维纳斯;光;存在;他者

二十世纪的深重社会历史灾难和特殊的犹太背景是列维纳斯思考的“思想酵素”，其中光的问题贯穿在列维纳斯哲学追问的思想线索中，也是“il y a”“他者”“伦理”等普泛的经验概念意义呈现的思想视域。虽然对光的论述在其著作中并不多，但对光之存在的追溯也映射了列维纳斯对存在和存在论差异的反思。

除了对光进行现象学的描述外，列维纳斯指出，西方哲学传统不论如何嬗变，都始终认为光是存在的根本要素甚至是唯一源泉，列维纳斯从没有给光下过定义。而在哲学史上，柏拉图无疑是对光做出最经典描述的思想家，他在《理想国》中提出“洞穴理论”[1]274-275，认为一切事物的存在都是借着太阳光才能看见。到了中世纪，光更加突出地指向全能的上帝，为上帝的绝对存在做辩护。《圣经》中“要有光，就有了光”，即阐释世界的起源来自上帝的绝对创造。到了现代，永恒的上帝之光被作为朗照智慧的理性之光所替代，洞见、理解、知识等理性意义的显现都离不开根本要素——光。无论是太阳之光、上帝之光还是理性之光，哲学家们遭遇的总是一个前照亮、前理解的世界。然而，列维纳斯则将光视为存在、自我、同一的暴力，认为光限制了一切存在。对这种同一的暴力逃避，使“他者”得以在其哲学论域中出现，借着对光之存在的诘问跳出同一的羁缚，延展出面对他者的可能。

一、逃避光之暴力：走向存在之外

光具有显现作用，万事万物在光的朗照下“开显”。光是人们“看”到万物的根本要素。自柏拉图以来，对源始光源的追逐使西方哲学思考始终无法脱离与光的交缠，正如法国著名哲学家德里达称，整个西方哲学史无非是“光的形而上学史”。

柏拉图的“洞穴理论”为我们的思考提供了这样一个基底：洞穴里的人之所以能摆脱阴影世界的欺骗，是因为跳出洞穴“看”到了“光”的世界。柏拉图还巧妙地将“光”作为“理念”的隐喻。柏拉图指出“洞穴喻”的“太阳”是“所有那些事物的原因”[1]576。列维纳斯说：“自柏拉图以来，无论是从可感知的太阳，还是从可理解的太阳发出来的光，据说是所有存在的条件。”[2]47

柏拉图以后，光继续以不同的形式出现在西方哲学传统中。亚里士多德沿着柏拉图的路线，在希腊物理观下追问化生万物的动因——它如一轮普照的太阳照亮万物。在柏拉图和亚里士多德那里，真理朝向太阳、理念。希腊到中世纪的转折关头，普罗提诺批判了柏拉图和亚里士多德的光的“外在论”，进一步解释“理念本身不是活动，活动是心灵”[3]。普罗提诺建立了一种关于光的新的认识模式——心灵的眼睛为精神之光存在。普罗提诺的内在模式为奥古斯丁“上帝之光”的基本向度指出了方向。奥古斯丁为上帝的绝对存在做辩护，认为人的心灵要想了解上帝的智慧、真理和永恒，承認自己的知识与无知，就得依靠上帝的“光照”，正如他所说：“叙述你照耀我的光。”[4]到了近代，作为照耀人心灵的永定之光的上帝被理性之光取代。理性的原初意义意味着观看、明见、洞见，它离不开根本要素——光。康德的“纯粹理性”、谢林的“绝对理性”、黑格尔的“绝对精神”，都是西方古典哲学发展过程中对理性原则的贯彻。理性作为朗照（光）的智慧，以绝对的、无条件的意义显现方式，预设了世界的存在。

现象学尤其依赖于光。经验必须以“光”为条件，甚至把它作为现象出现的条件①。胡塞尔的“本我发现世界”因其意向性的意义而变得明亮;而海德格尔的“此在”是这样一种存在者：尽管不是知觉，但依然包含着一种照亮（illumination）。对他来说，存在总是已经被照亮，总是已经被理解，“并由此来解释和理解思想”[2]47。现象学家所遭遇或拥有的世界是前照亮、前理解的世界。列维纳斯在此基础上做出总结：“光使客体成为一个世界，也就是使它们属于我们。所有物构成了这个世界：通过光，世界才被给予，才被领会。”[2]49

由此看来，无论西方哲学传统内部如何嬗变，背后都遵循着一种本体叙事模式——“光源隐喻”[5]。无论是太阳之光、上帝之光还是理性之光，都被归于存在者根本的甚至是唯一的源泉。通过光，隐匿着的事物才能被照亮。

我们知道，20世纪二十年代末列维纳斯在弗莱堡师从埃德蒙·胡塞尔与马丁·海德格尔。1930年他就发表了论述胡塞尔的第一部著作《胡塞尔现象学中的直观理论》，他把自己哲学生涯早期的大多数时间用于阐释德国导师的现象学方法的重要性。但在列维纳斯将现象学引入法国学术界的过程中，他逐渐产生了一些犹疑，尤其是在奥斯维辛之后，列维纳斯更加公开地在《对存在的描述》等文章中表达了自己与德国导师之间的分歧。

这样的分歧来源于他深刻地认为：西方哲学传统最根本的特质在于追求“同一”。

古希腊以来，哲学家关心万物本原，在具象中寻找终极原则，虽然众说纷纭，但始终隐含着对世界“同一”的预设。巴门尼德提出“Being”（存在）的概念，并提出“思想与存在同一”这一命题。普罗提诺确立了“知己则亦知其源”②的原则，“同一”趋向内在化。列维纳斯虽然十分看重普罗提诺的哲学，但他也指出：“当普罗提诺通过发散和下降来谈来自‘一的存在幻象时，他又回到了巴门尼德”[6]。此后一直延续到海德格尔，西方哲学可以用巴门尼德式的“存在论”一以贯之。

列维纳斯认为，从古希腊到海德格尔有着根本的一致，没有超出过“同一”的论域，而这样的一致恰恰体现在“光”实质上的存在、自我、同一的暴力中。正如列维纳斯所论述的“光是所有存在的条件”“通过光，世界才被给予，才被领会”。光作为“同一”法则的天然熔炉[7]，限制了一切存在，扼杀了世界的多元性，中立了他异性，改变了他者③。如果说理念、思想意味着“光”，那么列维纳斯也提出，正是“光让这种内在对外在的包裹成为可能，这种包裹就是意义和‘我思（cogito）的结构本身”[8]48。在现象学家遭遇前照亮的世界中，“被照亮的客体是人们所遭遇的事物，但事实上这样被照亮的并被人们所遭遇的事物就如同来自于我们自己”[9]64。于是，理念、知识在这种“同一化”的行为中沉沦，光使我们所遭遇的客体带着一种命定，为我们自己所统摄，这正是列维纳斯在引进德国导师现象学其后几年中坚决批判的“唯我论”的专制。他者的多样性被“同一化”“中性化”，因此光本身就意味着暴力。在光的统摄下，对象成为属于主体自我的东西，任何外在与“我的事物”在光之下，都将还原成属我的东西。代之以理念、理性、思想的光就是对他者的占有，他异性在光的“权力”下消失，使之归入一种普遍性的概念——“同一”之中。

在这样一个被光照亮、理解和可见的世界里，没有为异于自我的东西留下位置：

就现象学本身而论，[现象学的描述]仍然处在光的世界之内，在这个世界里孤独的自我同作为他者的他人没有关系，对这个自我来说他人是其他自我（alter ego），它通过移情作用而为我所知，也就是说，通过回归自我而为我所知。[2]145

在光的暴力中，自我陷入了孤独的处境，停留在光的世界的“他者”成为自我的一种变异（尽管我们似乎和“他者”联系在一起）。是“他我（alter ego）”转化成“同一”的“他者”，最终要复归于“同一”。

列维纳斯赞扬海德格尔的存在论关键性地修正了现象学的事业，但他认为海德格尔也没有逃出这样的“同一”。

在我看来，同者对他者所拥有的霸权在海德格尔的哲学中完全得以保持。[……]他没有摧毁西方思想，而是成为了整个西方思想的缩影。/海德格尔用来取代心灵、意识和本文的此在保留着同者的结构。[10]

当他日益把导师们的工作看成是对这种暴力的重复时，他就开始表现出对光的这种负面性的逃避。

在《论逃避》这一最早开始表达自身观点的著作中，列维纳斯采取了一种与海德格尔所建立系列相适应的策略，目的是为了延伸海德格尔的存在论，反思同一与他者之间的关系。列维纳斯认为海德格尔的存在，在某些方面严格来说仍是古典的，必然带来压抑和囚禁：存在“是一种人们必须试图从中逃离囚禁，……它的本质是一种限制性的束缚”。列维纳斯不仅提出了问题，并且在《论逃避》中也提出了脱离束缚的路径：

要打破那种最根本的、最无法脱离的束缚，就要打破我就是束缚本身这一事实。④

或许我们可以把这种“最根本的、最无法脱离的束缚”与光之暴力等同。列维纳斯认为，与存在最初的关系，并不是海德格尔所描述的本真性，而是自我被羁绊、束缚与它自身，自我渴望脱离它自身。这与逃离光的统摄、掌握、控制的思考殊途同归。实际上，光与存在是密切相关的，最终使“他者”复归的“一”就是存在本身。这在列维纳斯《从存在到存在者》一文中也有所论述：

世界与光都意味着孤独。这是些被给予的事物，……它们被光所照亮，原因而拥有了意义，结果就仿佛来源于我。在这种被理解的天地间，我是独自的，也就是说，我被禁闭于一个存在中，它无可更改地是“一”。[8]103

于是，光之暴力就是存在的暴力。在这样语境中，列维纳斯提出了“excedance”（意为“超越”）这个词。在列维纳斯这里，超越不是海德格尔式的积极地、自愿地向存在更高领域攀登，相反，而是一种没有目的、没有方向、没有最终目标的“超出存在”——即走向（或退出）存在之外。

走向存在之外将构成逃避“同一化”的根本所在，也是列维纳斯走出光之暴力、走出其德国导师唯我论、本体论思维，进而转向伦理形而上学的关键所在。

二、出离光之笼罩：对“il y a”悬置

列维纳斯通过对光的现象描述发现了“同一”的暴力与重负，由此引出“存在本身”的问题。这个“存在本身”就是列维纳斯所谓的“il y a”。

“il y a”是在《存在与存在者》和《时间与他者》中提出的，虽然在列维纳斯后期的文本中极少再出现，但其无疑是列维纳斯提出的最为著名的概念，在其哲学思想探寻过程中也产生了重要影响。

列维纳斯通过《存在与存在者》和《时间与他者》建立与海德格尔相适应的体系，“il y a”这一概念也被认为是对海德格尔“es gibt”的翻译;在海德格尔那里，“es gibt”译成英文“there is”，译成中文为“有”。但这样的翻译似乎有失所使用的表达所具有的不同内涵[11]。

在海德格尔早在《关于人本主义的一封信》中提醒读者，在德语中，动词geben是“给出”意思;“es gibt”也有“给出自身”的意思，应当理解为“它给予”：

“es gibt”应当理解为“它给予”，而这个“它”就是存在本身，“es gibt”也有给出自身的意思。[……]然而，“给予”指明了存在的本质，这一本质给予并带来存在的真理。⑤

海德格尔强调这里的“它”并不是匿名的、非个人性的，而是“慷慨的”。列维纳斯“il y a”意味显然与海德格尔不同。列维纳斯将“il y a”与“il pleut”“il fait nuit”等短语相比较，指出法语中的“il”并没有确切地指哪个主体，“il y a”就是无人称性的存在一般，代表的就是匿名性、无名性和非个人性。

梳理了意味的不同，还需再厘清列维纳斯“il y a”与海德格尔“es gibt”的另一区别。在海德格尔那里，“es gibt”是针对“此在”的，列维纳斯解释说：“只有当此在存在，es gibt才存在。”只有“此在”有，才“给予”、才“给出”、才“有”，没有“此在”，则这些都不存在。海德格尔在《存在与时间》中提出“畏”，这也充分表达其思想——“此在”是在“畏”中“被抛”。也就是說，“存在者”是“被抛”之后才存在，“存在者”是在“存在”之后存在，存在应该独立于存在者。列维纳斯由此得出结论：在存在者出现之前，存在是一种没有存在者的存在。因此“es gibt”显示出存在与“此在”是紧紧联系在一起的。

另一方面，列维纳斯曾设想我们是可以从这个世界中退出的，“在我们与世界的关系中，我们是可以从世界中退出的”[2]52。退出之后，具体的存在物消失了，但是还“有”剩下，这剩下的就是没有任何规定的“存在本身”，也就是“il y a”本身。尽管我们退出，仍然“有（il y a）”东西存在，但不知是什么，由于其未知，也就是说“存在”是一种“没有存在者的存在”，列维纳斯总结：“存在”是以一种无名的方式体现的：

我们用il y a指称，存在的非人称、无名的、但却不可泯灭的“完成”。它是缺席中的在场，是万籁俱寂时你听到的声音，是没有存在者的存在，是虚空者的充盈。[……]il y a就是“存在本身”。[2]57

因为“il y a”是无名性与无人称的，因此是对光的存在的绝对排除。光使客体构成一个世界，在现象学中，我们的经验必须以光为条件，但“il y a”作为没有存在者的存在，我们对“il y a”的感受应该完全是一种无光的经验⑥。对“il y a”的“经验”，感受的是一种黑暗：

在黑夜中，我们被撕裂，我们不与任何事物打交道。但是这种无并不是那种纯粹的虚无。它不再有“这个”或“那个”。这种普遍的缺席反过来就是一种在场，是一种绝对不可逃避的在场[2]58。

在列维纳斯那里，“il y a”超出了“光”的范围，用黑夜来刻画的“il y a”，直接就“在”那里，又在黑夜中消散其间。黑夜在这里正是表达了“有（il y a）”的无名性和无人称性，把一切还原为不确定。

“黑夜”是“il y a”真正的经验，这种黑夜的笼罩没有出口，只有存在的恐怖，它不是一个光的世界，这种缺席的在场让我们无可逃避，而il y a作为黑夜的表达，是对光的拒绝。因此我们要逃离黑夜的折磨，出离光之笼罩，方法并不是走向光明，而是走向另一个存在者。

列维纳斯进一步将“无光”的经验等同为“失眠”的体验，进而刻画这种无名的“il y a”。他说，“失眠”在宁静中观察却无所观察，在寂静中等待却无所等待。“失眠由永无止境的意识构成”[9]48，列维纳斯认为“失眠”中呈现的意识不是一种真正的意识，是一种没有意向性的意识，是一种存在方式，但同时也是对存在的质疑。列维纳斯将从德国导师胡塞尔那里继承过来的“悬置”⑦用于对“il y a”的置放中：

一个思考着的逐日的意识，连同其意识消散、睡眠和无意识的能力，正式是无名存在的失眠的断裂，是“悬置”的能力，是从这种狂乱的必然性中逃脱出来，是在自身中寻找避难所以便从存在中退出。[2]65

要挣脱“il y a”就要终止“失眠”，通过意识进入睡眠从而终止“失眠”，意识本身需要唤醒。只有意识在其自身存在中找到位置，才能为自身置于寂静之黑夜中的情境找到一个可退出的可能，从而打破光的存在的笼罩。

列维纳斯的这种退出或出离不是逃避自己的本真状态，而毋宁是逃避压在自我身上的无名的“il y a”，逃避存在本身。“逃避il y a，人必须从围困中解脱而不是被为难。”[12] 在列维纳斯后来的著作里，虽然已经鲜少谈及“il y a”，但是“il y a”作为一个重要的概念背景，在其后来的哲学尝试中都占据着重要地位，所不同的只是以何种方式去逃避它，换个说法，就是如何去超越它。

三、超越光之存在：面对他者敞开

如果说列维纳斯“il y a”说明的是对存在（所有规定性）的剥夺，后来的《总体与无限》《别样于存在，或超越本质》即对存在的超越路径的探索。

列维纳斯深刻地相信对他者的漠视与遗忘是整个西方思想的典型特征，在西方哲学传统中，“他者”被认为是还原于自我、同一;而列维纳斯更加强调相异性的不可消除——“他者”并不在我之中，“他者”的出现是在自我与他者的关系中展现出更多的非对称性、开放性、对话性以及各种别样的可能性，是相异性、外在性和多元性等概念在哲学上的回归。列维纳斯对存在的超越，始终是面向“他者”敞开，想要弄清这个“异于存在”的“他者”，必须先理解列维纳斯对“存在”的界定，这也是解读“别样于存在”的“他者”的一个基本途径。

斯宾诺莎在《伦理学》中曾提出一个命题：“每一个自在的事物莫不努力保持其存在。”⑧列维纳斯借用了这一思想，指出“存在的本性在于其自身的持存”，并把存在之持存性的“努力”作为“利益”的代表。在列维纳斯看来，所有的存在都是自利的，存在的自我持存必将导致霍布斯意义上的“冲突”。列维纳斯对这种存在的逻辑必然导致人与人之间冲突的后果早已了然，再加上20世纪灾难的现实环境，让列维纳斯更加确认存在是对“利益”的网罗和对“他者”的敌视。事实上，在存在的原则下，并非只有战争，但是霍布斯提出“自然法对战争的制约”的说法显然并不为列维纳斯所接受;相反，他认为以“契约”为基础构建的政治框架和展示的和平正是“利益”交换的表现，是一种虚假的稳定，它们并没有超出存在的逻辑。与战争的决裂应该在本质领域之外，应该“别样于存在”。

而试图挣脱这样存在逻辑的存在者，在世界中生存将以一系列的方式维护其自身，通过建构某种自我主体来对抗存在的侵袭，这同时也构成了存在者的“孤独”。

列维纳斯所谓的“孤独”有其存在论的根源，他透过存在论的根源提出逃离“孤独”的三条路径。首先，通过与“世界”的关系，针对海德格尔的“操劳”“操持”“操心”的构建系列，列维纳斯相对应地提出“享受”的概念，并论证了对世界中物的“享受”无法摆脱“孤独”。“所有的享受都是一种存在方式，但也是一种感知——即光和知识”[9]63。他曾经说过，光本身就是孤独的，因此借用与世界的“享受”關系，我们无法解除存在的压迫。其次，“知识”是我们逃避孤独的另一条道路。我们知道，“光”作为知识的隐喻就是“可理解性本身”[9]68，通过光我们把握外在事物，能够意识到“某些东西是异于我自己的”。但就像近代哲学意识中我们了解的那样，知识的最终基础是自我，在客体被吸收进自我主体的过程中，“知识”永远不能遭遇真正的“他者”，因此，与“知识”的关系也不能真正超越“孤独”。最后，在海德格尔认为最能确保存在者的孤独和整全性的“死亡”那里，列维纳斯认为我们也许能获得逃避“存在者”的孤独的可能。

列维纳斯意义上的“死亡”不是虚无，也不是否定，而是一种神秘。

在整体上，人们讲：死亡，正是否定。这不是一种否定，因为它是一种神秘。这完全不是因为在死亡后没有生命，而是人们不能给出任何延存或者复活的希望。复活的理念也太容易认为死亡什么也都不是。死亡是什么，人们并不知道，因为这就是神秘的一个绝佳的例子。[13]

死亡是“不可知”的，正是这“不可知”意味着与死亡的关系并不会出现在“光”的世界中，因为“绝对不可知意味着逃离了所有的光”[2]71，死亡抗拒所有的光、知识和理解。我们需要承认列维纳斯已经意识到死亡能够使主体遭遇一种绝对的陌生性、纯粹的相异性，当它迫使自己进入存在者的存在中的时候，存在者被迫认识到多元性。但列维纳斯到这儿有一个微妙的转折，虽然他讨论了我们所遇到的“死亡”的“相异性”。但由于“死亡”完全外在于光，是对光的逃离与拒绝，以至于与这种“他者”的关系根本无从把握。这使“死亡”对逃脱“孤独”存在毫无意义，“死亡”依旧没有逃脱存在的羁绊。

我们无法借助于西方哲学传统中光的隐喻来探寻超越存在的途径。因而对“异于存在”的讨论绝不能在知识论的视域中进行，因为唯我论的专制最终将他者还原为同一;也不能在存在论中设想，因为存在的法则最终会将他者带向回归存在的暴力之中。事实上，无论是知识论层面还是存在论层面，都没有逃脱西方思想传统光源隐喻的哲学叙事，都是对他者相异性、外在性与多元性的压制，就像列维纳斯说的：“我们不可能借助具有光线特征的关系中的任何一种，去把握他者的异质性”[8]104。

由此，列维纳斯为逃避同一、超越存在确立了一个新的向度，即伦理的维度。对列维纳斯来说，伦理学是第一哲学，伦理学是对理性、自我的质疑，是对同一的暴力逃避，是对总体的出离，因而是一种探问超越而非追求本体的学说。列维纳斯一再强调，他并不是提出一种在光照之下的本体论哲学，而是一种异于存在的形而上学。形而上学的意义正是在于对绝对相异性的热望，是一种彻底的分离。在伦理意义上的分离活动不再受柏拉图“主宰的太阳”所导向，而是趋向一种光与存在之外的东西，即他反复提的“他者的陌生性与异质性”。

“他者”构成了列维纳斯伦理学的基础，不再借助光而是凭借自身的相异性，逃避着中心的统摄，保持着与中心的距离，“他者”将永远是“他者”，总是“别样于存在”。其意义不需要在“光”的统摄下呈现，而是在伦理中凸显，最终，存在者将摆脱光之笼罩，在超越存在的“为他”的向度中另辟一片天地。

注释：

①关于现象是光的哲学，奎克宁的《伦理学沉思》在第39-41页提出过这样的概念。

②《九章集》6：9：7：33f。

③虽然西方传统也提“他者”，但对于“他者”只有一个原则，那就是“占有”，以“同一”的自主与主权来统摄一切。“他者”不过是对同一的再一次肯定。

④Montpellter：Fata Morgana，1982;first published as article，1935，pp. 73.

⑤参见海德格尔，“Letter on Humanism”见Martin Heidegger，Basic Writing，edited by David Farrell Krell，San Francisco：Harper Collins Publishers，1977：214.

⑥列维纳斯在其哲学中提出的“经验”概念，更广泛地指生存体验。

⑦胡塞尔遵循一种他称为“现象学还原”或先验还原或悬置的方法：只有当任何能够被怀疑的东西都暂时被悬搁了，才能达到绝对的确定性。

⑧参见斯宾诺莎《伦理学》第三部分，第六个命题。

参考文献：

[1]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986.