中国狐狸精的早期翻译

2020-07-09陈庆

读书 2020年7期

陈庆

中文里有关动物精怪的叙事中，大概没有哪个词如“狐狸精”这般兼备多重的文化含义。这个词经由民间信仰、志怪小说、文人笔记、方志别史多方书写、重复叙事，经历了从瑞兽跃升为神祗、自神祗跌落为妖兽的过程，由文化中心驱逐到边缘衍生出庞杂的意涵。虽然有不少学者曾按年代划分出不同时期狐狸精叙事的不同特征，但这只是为研究的便利，不能替代真实的历史状况。实际上，“狐狸精”语义层的演变呈现出同一具体历史语境下多重意涵并存的状况，就如李寿菊在《狐仙信仰与狐狸精故事》中所言：“事实上，中国的狐狸观因着朝代人事思想的历史变异而呈现出繁复的观点。在同个时代里，狐狸也是妖兽，也是瑞兽，也是狐魅，也是狐仙。”

民间传说中常常将“狐仙”和“狐狸精”混为一谈，但细究之下，“仙”与“精”泾渭分明。东晋郭璞在《玄中记》中曾概述了狐狸从“精”到“仙”的完整过程：“狐五十岁能变化为妇人，百岁为美人，为神巫。或为丈夫与女人交接，能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智。千岁，即与天通，为天狐。”这段话中，郭璞设置了“狐狸精”与“狐仙”之间天然的屏障——修炼年限;为了活得够久，修炼够深，狐狸精们必须按部就班地遵照这一漫长且艰苦的修炼程序：五十至百岁问“化为妇人”“美人”“神巫”，能“知千里外事”的狐狸依旧属于低等精怪;而唯有修炼至千岁的天狐，才能摆脱身为妖怪“蛊魅”“迷惑”等危害人类的负面功能，达到“与天通”的仙家本领。

除了修炼效果迥异外，“精”与“仙”在道德操守上也高下立现。纪昀在《阅微草堂笔记》中曾借“老狐”之口说道：“所谓成道，成人道也。其饮食男女，生老病死，亦与人同。若夫飞升霞举，又自一事。此如千百人中，有一二人求仕宦。其炼形服气者，如积学以成名;其魅惑采补者，如捷径以求售。然游仙岛，登天曹者，必炼形服气乃能;其魅惑采补，伤害或多，往往干天律也。”这段话对狐狸“炼形服气”或“魅惑采补”这两条不同的修炼道路做了褒贬立判的评价，“成仙”虽概率甚微，“千百人中有一二”，但一旦修成即有“游仙岛，登天曹”这样的丰厚回报;反观“狐狸精”走“采补”之道虽为捷径，却伴随着“干天律”的巨大风险。这固然是李建国所说的“清人参照道教修炼理论而为狐构设的修炼之道”（《中国狐文化》），却也不啻为纪昀借老狐之口行劝诫讽喻之实——然而吊诡之处恰在于此：倘若明清文人参与书写的“狐狸精”故事指向劝诫讽喻的层面，从而超拔于魏晋以来传统“狐”叙事中的猎奇性质之上，则他们的书写须建立在对“狐狸精”的特殊本领或危害性描述上，比如“蛊魅”“迷惑”等，唯其如此，才能靠拢其价值观。但在作品中，恰恰是狐狸精这些等而下之的修炼方式（采补），对普通人类（通常是男性）所造成的诱惑以及随之而来的严重后果（性命沦丧或道德沦丧），反倒形成了“狐狸故事”叙事中充斥禁忌与欲望的魅力;也正因为这样，比起高高在上且仙凡有别的“狐仙”，读者永远对人世意味浓厚的“狐狸精”们青睐有加，从而促使该词较“狐仙”具备更丰富庞杂的语义层。《阅微草堂笔记》对此有精辟论断：“人物异类，狐则在人物之间;幽明异路，狐则在幽明之间;仙妖异途，狐则在仙妖之间。故谓遇狐为怪可，谓遇狐为常亦可。”纪昀点出了“狐狸精”作为一种动物精怪饶有意味的不确定性：作为一种精怪，狐狸始终游走在阳问、阴间，妖兽、人界的边缘，既无法被简要概括，也无法被单一归类。明代以后，“狐狸精”逐渐固化为一种特指雌性狐狸或化为女子形体的欲望对象，“狐狸精”常与女性关联，并一再重申“红颜祸水”的古老叙事。诚如韩瑞亚（Rania Huntington）所言：“能幻化为人的狐狸向来是欲望的化身，这是有关狐狸的传统认知中最广为人知且耳熟能详的部分。狐狸精作为一个带有贬义性质的词语在现代方言中留存至今，意指诱人、放荡、狡猾的女人。”可以说，性禁忌与性诱惑共同构成“狐狸精”一词一体两面的双重隐喻，在语义层中互相渗透、互为支撑。

中文里“狐狸精”的种种复杂之处在十九世纪英文期刊中却有另一番景象，需要先回到当时的翻译语境中。首先，有关中国“狐叙事”的翻译在当时并不多见。要知道，彼时由传教士、汉学家主导的中国经典译介已成风潮，某些“超自然”题材如神鬼、志怪等文学翻译与评介已有不少，唯独与“狐狸精”相关的译作却寥寥无几。以《聊斋志异》的英译为例，在十九世纪出现的诸种节译本、缩译本中，只有阿连壁（C.F.R.Allen）在一八七四年选译了两则、翟理斯（Herbert Allen Gile）在一八八0年选译了五则“狐狸精”故事。一八六三年九月，时任大英博物馆东方部研究员的塞缪尔·伯奇（Samuel Birch）在《中日丛报》（Chinese and Japanese Repository）第一卷第三期上刊登了一篇题为“Chinese Romance：The Elfin Foxes”的长文，文中后半部分附录《志传》第一卷的英译本——这大概是唯一较为完整翻译中国家喻户晓的“狐狸精”妲己故事的译本。从以上翻译现象可发现，这一时期中国文学中源远流长的“狐狸精”叙事传统并未进入由传教士与汉学家构成主体的译者群视野，中国的“狐狸精”故事与其说被视为“文学”，不如说被视为“文化”，特别是作为民俗学、人类学的片段知识被译入英语世界。

其次，在这样的语境中，十九世纪涉及中国“狐狸精”的翻译大多服务于以下两类职能：一是作为寓言的样本，以此得窥中国动物寓言的样貌;二是作为中国北方民问动物信仰的案例，为西方学者提供某种东方异域的人类学景观。饶有兴味之处正在于此，这些在中文里看似简单的文本，在译本中却一再出现对“狐狸精”的“错位”阐释。所谓“错位”并不等于“错误”，尽管翻译对跨语际之问的词语交换有精准要求，然而从文化研究角度上看，往往是“錯位”的翻译，特别是译者有意为之的“改写”更能深刻地反映异域文化本土化背后的知识生产机制。“狐狸精”的早期英译中带来的问题不仅是译者们如何将中式“狐狸精”改头换面，而且是这种改头换面如何生产出英语世界中有关古老中国的精怪知识。如一八八四年的《中国评论》上所登一则“书生与狐狸精”寓言，讲述了青年书生不顾朋友阻挠住进闹狐魅的老房子，遇见了化为少女的狐狸精。少女狐举止粗鲁，与书生强辩经典，书生耐心作答后少女狐对其心存好感，遂自荐枕席，不料却遭书生拒绝，但经过一番诚恳表白后，书生终为所动与之发生关系。随后他的健康急转直下，哪怕匆忙搬离也无济于事，最终还是丧命。这则寓言故事的原文已无可考，但从译文也能看出它具备常见的“狐狸精与书生”故事所必备的若干要素：无畏鬼魅又不贪女色的书生，聪慧美丽又伶牙俐齿的狐女;两人在发生关系前有一定程度的思想交流，且与《玄中记》或《太平广记》中记载的多数“人狐”故事一样，该寓言的结局也遵循某种“惩戒”原则，人狐恋的双方总有一方要为这种跨物种结合付出代价。然而译者对这样线索简明的寓言故事却有不同于中文读者的理解，他于译文后附录评论，认为该寓言具有现实意义，对“这个时代有钱人的陋习做出了有力的抨击”。问题是这里的“有钱人的陋习”指什么，在何种程度上与中国的“人狐恋”故事有关联？我们知道，“人狐恋”实质上意指不道德、不恰当的性关系，唯其如此才需要通过悲剧性结局彰显“惩戒”“谴责”的意味，就这个故事而言，显然“惩戒”的是书生，但“谴责”的却是少女狐。但在译者所处的维多利亚时代，尽管人们不能公开谈论性与性愉悦，女性尤其不能有性需求，然而事实上，对性道德的破坏却比比皆是，以工厂女工为代表的下层社会少女经常受到拐骗、强迫沦为娼妓，据称“姑娘们在长期紧张的工作中会萌生一种过早的、非自然的性欲，而周围的年轻绅士们则给了她们机会”。因此译者评论的“有钱人陋习”很可能是与此相关的有钱男子诱拐女性的“猎艳”行为——书生指代绅士，少女狐指代与其发生不道德关系的女性。这样一来，中文读者谙熟于心的故事主旨——狐狸精对人类的危害性及非道德性行为的警示作用被置换成对男子猎艳陋习的批判;原文中受谴责的对象便从作祟的狐狸精悄然移至人类（男性）身上，整个故事的叙事基调及价值取向立刻截然不同。

类似的“错位”阐释也出现在有关动物崇拜的译介及论述中。丹尼斯（N.B.Dennys）在一八七六年发表于《中国评论》上的文章颇具代表性，他指出中国狐狸精集巫术与神鬼论于一身，他们“活在一个备受争议的地界，那里既不属于活物，也不属于死物。它们聚居于坟墓之间，甚至于坟墓之内”。到了一八九三年，传教士杰利森（E.R.Jellison）发表的文章具有更明显的褒贬指向，他认为：“中国人崇信鬼魂及许多神秘力量的影响，恐惧黑暗和无形的力量，自然而然地，他们将这种神奇的力量归因于狡猾的动物——狐狸”;而这显然是一种黑暗的迷信（dark superstitions），有朝一日上帝的光明一定能够驱散它。问题在于译者如何在翻译中有效地将中国人狐狸崇拜之“迷信”与“黑暗”移植到英语世界呢？在此，翻译不仅要处理“文明/愚昧”的文化等级差异，还要处理“宗教/迷信”的信仰价值评判。对当时普遍具有基督教虔诚信仰的译者们而言，如何翻译中国文化符号实际上与另一个更为宏大的命题——“如何将古老东方异域的文明引领人世界”密不可分，翻译伦理的基石也建筑在此之上，倘若忽略支撑这一基石背后的帝国主义、欧洲中心主义观念，则无法充分讨论由翻译带来的话语改造与知识重构。可以说，比起到底要不要准确地传递异域文化符号的原本意义，如何恰如其分地将这些文化符号纳入目标语言已有的认知框架，对译者来说则显得更为重要。因此，一旦文化考察中先在地将中国“狐狸精”的力量划归到“神秘”“黑暗”“无形”，以及令人恐惧又充满诱惑的一端，翻译“狐狸精”的其他特性必将随之进行另一番框定与阐释。

如狐狸精“化形”的翻译，塞缪尔·伯奇在一八六三年的译本用了“transmutation”（转变）一词，解释说“这是一种魔法”，源自道教原理，“中国狐狸精们在远古时代虽备受尊崇，但它们现在已沦为森林里的邪恶妖精”，狐狸精化形的办法是“在月夜里挖坟”，“找出死人的头盖骨戴在前额以拜北斗，头盖骨不落则能化形为可爱且魅力无穷的美女”。上文提到的丹尼斯则直接将狐狸精化形扩大化翻译，认为它们“用灵魂占据（occupy）死人的尸体”。欧文（Rev.G.Owen）在一八八七年发表于《教务杂志》的文章中将“化形”译为“assume any form”（采用任何形式）、“transforming”（变形），并解释道：“狐狸精化形能适应任何环境，应对任何危机，就像西方的巫婆那样。”译者们使中国狐狸精“化形”的超能力与西方巫术、魔法产生认知上的勾连，并在此基础上进一步定性狐狸精神秘能力的巫术属性，那些来自“备受争议之地”，与死亡、尸体比邻的黑暗魔法。如此，中国狐狸精的多重跨界性被固定为一个掩盖原文本自身的象征符号，一种异域的、古老的、文化蒙昧落后却又不乏魅力的、具有人类学或民俗学发掘价值的表征。这种符号与表征的确立，实际上也是一种理性知识的有效性确立，通过翻译，狐狸精从中文被移植入目标语言，成为一个可以被理解、阐释，随着需要增补或删减的百科词条。

中国狐狸精毕竟不同于欧洲民问故事中能变成人的狼或熊，也不同于《变形记》中因涂错魔法油膏，想变猫头鹰却变成驴的卢丘斯，它本身的特殊性使得原文本“可译性”与“不可译性”两者之间的矛盾与冲突异常突出，正如本雅明所说，“译者面对的实际问题就是选择，选择一种模式而不是另外一种模式”（本雅明：《翻译与哲学》），理解原文语义上的多重性是一回事，将语义多重性通过翻译“驯服”并统领到同一的认知框架下是另一回事。如狐狸精“附体”的翻译。一般情况下，译者会选择“possession”（占有）这个词，而“被附体的人”则相应译为“the possessed person”。值得讨论的并非英文“possession”是否精准传达了中文狐狸精“附体”的主要内涵，而是译者们对该词所做的阐释。如上文提及的传教士欧文认为：“被附体的人通常是女人，在这个过程中完全失掉本性，变成附体动物的容器，就如被催眠的人成为催眠师的工具一样。”紧接着他又补充：“如果是狐精附体，则这个女人不再拥有其原本姓名，而改称自己为附体狐精之名，行为举止也与狐狸相类”;“附体时间不一，有人持续终身，有人持续一两年”。从这几句话可看出，欧文不仅注意到被狐狸精附体的人性别多为女性，且注意到被附体是抛却自身本性、姓名、主体性，成为一个“容器”的过程。这种被操纵感贯穿始终，属于两个灵魂同寄生于一具躯壳，其中外来灵魂对原本灵魂具有绝对的支配权。即便如此，肉体中的人类灵魂并未因此而被吞噬消灭，而是交付身体的使用权，成为中介物，以便狐狸精的灵魂能通过这具肉体凡胎施行治疗、占卜、预言等超能力。也许在欧文这样虔诚的基督徒看来，所谓的“狐狸精附体”并未上升到魔鬼与人类之间灵魂争夺战的层面，因此他很慎重地避开将“spirit”（灵魂）引入对“附体”的阐释，而是代之以“催眠术”作为类比，或许在他眼中，狐狸精这种形式的附体与其说是对灵魂的争夺，不如说是灵魂共处，哪怕展现出来的结果是一方操控，另一方臣服;一方施为，另一方沉寂。

但欧文的理解到了狐狸精另一种特殊的“附体”——九尾狐妲己那里便不再适用。众所周知，九尾狐附体时吞噬了妲己的原灵魂，妲已成为肉体未死但灵魂已死的妲己。在一八六三年塞缪尔·伯奇的《列国志传·卷一》译本中，九尾狐附身妲己被译为“sucked out Tan-Kes SOUl from her body”。九尾狐“尽吸妲己精血，驱其魂魄”之魅术被译为“demonically possessed by the spirit of a‘fox”。事实上，原文中九尾狐“魅死”妲己并没有出现“灵魂”“魂魄”等词，而是用“尽吸精血”来表达，译文中伯奇将“精血”置换为“灵魂”（soul）。这一选择可能是因为伯奇对中国妖怪吸人“精气”“精血”为己修炼的传统模式并不熟悉，也可能是他有意回避对隐藏在“精”“气”等基本概念背后整套中国动物修仙观的诠释。但从另一方面看，灵魂归属问题向来是十九世纪基督教信仰中的重要内容。妲己其人的灵魂被九尾狐完全吞噬，徒留肉体独存于世，这种外来灵魂摧毁原身灵魂并取而代之的行为指涉善恶两端对灵魂的争夺战，无法再如欧文那样用“催眠术”来含糊处理。伯奇在译本中将“精血”置换为“灵魂”，能令英语读者在对中国式狐狸精的整套话语一无所知的情况下，将九尾狐施魅的本质性问题转为灵魂争夺，这便使得其邪恶行为有了宗教意义上的本源性解释。在这层意义上，伯奇的改写并非任意為之，而是取消了中文狐精之“魅”中的复杂语义层，将之重新编码，使其能够成功并置入“动物精怪”“魔鬼”“灵魂”等带着宗教烙印、基于欧洲民间传说的知识框架中，成为一个来自东方异域的案例——它或许带有怪诞、神秘的性质，但绝不会超越已有的认知范畴。