卢镇

DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.02.006

20世纪80年代以来，体现后现代规定性的新中世纪学（New Medievalism）取代传统中世纪学逐渐成为国际学术界的主流。新中世纪学受后现代思潮的主导，不仅对传统中世纪史研究领域的各种母题构成挑战，而且还进一步促使中世纪史的研究内容向异端、犹太人、犹太教一基督教关系、犯罪、儿童、大众文化、同性恋和其他边缘群体转变。欧洲中世纪犹太人问题由此成为新中世纪学关注的一个焦点问题。与此同时，犹太学术界也逐渐兴起了一种“打破犹太史与通史藩篱”的学术理念。犹太史学家认识到犹太历史只是世界历史的组成部分，犹太问题所凸显的不仅仅是犹太人自身的问题，也是犹太问题所涉地区、国家的更为广泛的政治、经济以及社会文化问题。犹太问题犹如一面折射当时历史的镜子，通过这面镜子可以从微观细节方面对宏观的历史有一个更为准确的认知。罗伊希林事件（Reuchlin affair）本身既涉犹太问题，又涉人文主义和宗教改革问题，无疑是将两种学术取向相结合的典型事件。何况，在罗伊希林事件的百年学术史中，学者们对其解释也陷入了一种困境。他们把该事件呈现为一种可以任意装扮的图標，不断地为其更换犹太问题、人文主义—经院哲学之争和宗教改革先声的外衣。那么，如若从这两种新的学术取向出发，我们是否会对罗伊希林事件产生新的认识？是否能够解决这场百年学讼呢？本文希望在学界先前研究的基础之上，借助最新的研究取向和观念，进一步探讨罗伊希林事件凸显的神圣罗马帝国的犹太问题以及这些犹太问题所折射的罗伊希林事件的实质，以实现对德国16世纪人文主义、前宗教改革时代以及路德宗教改革的准确认知。

一、罗伊希林与罗伊希林事件

罗伊希林（Johannes Reuchlin，1455—1522年）是与伊拉斯谟（Erasmus，1466—1536年）齐名的德国人文主义者。他于1455年出生在普福尔茨海姆（Pforzheim），父亲是当地圣斯蒂凡修道院的管家。他之所以能够成为事件的主角、让以他的名字命名的事件成为震撼整个欧洲知识界的大论争，是因为他具备了两个重要特质。首先，罗伊希林是当时享誉欧洲的学者。他先后就读于弗莱堡（Freiburg）、巴黎（Paris）、巴塞尔（Basel）、奥尔良（Orleans）、普瓦提埃（Poitiers）、图宾根（Tubingen）等地的欧洲著名大学，学习法律、希腊语、希伯来语，并最终获得法学博士学位。事件期间，他曾任英戈斯塔特大学（University of Ingolstadt）和图宾根大学（Universty of Tubingen）的希腊语和希伯来语教授。他在希腊语和希伯来语复兴中的贡献和成就，为伊拉斯谟和同时代的很多学者所称颂。即使其对手也承认他是德国乃至欧洲最著名的人文主义者。不仅如此，罗伊希林还身处16世纪的“文人共和国”之中，与同时代许多著名的学者如马西里奥·斐奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499年）、皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola，1463—1494年）、伊拉斯谟、梅兰希顿（Philipp Melanchthon，1497—1560年）、约翰·科利特（John Colet，1467—1519年）、皮克海默（Willibald Pirckheimer，1470—1530年）等保持着密切的学术联系和个人友谊。通过这些学者的推介，他出版的诸多著作在整个欧洲流传，其在学术界的影响力和名声日盛。其次，罗伊希林不仅是一个学者，而且深深地介入政治。1481年在图宾根大学学习期间，罗伊希林便受雇于符腾堡的艾伯哈特伯爵（Eberhard the Beard，1459—1495年在位），担任宫廷律师和顾问，并协助伯爵处理外交事务。由于工作出色，罗伊希林不仅获得了出访意大利的机会，而且得以进入帝国宫廷，成为皇帝的咨政大臣，与皇帝建立了直接联系。1486年，他作为当地邦君的代表参加了法兰克福帝国会议。之后，他又受雇于艾伯哈特伯爵的儿子路德维希（Ludwig Wirtemberger，1465—1495年）、普法尔茨选帝侯菲利普（Elector Philip of the Palatinate，1476—1508年在位），两次出使意大利。在事件爆发前，他正担任施瓦本联盟的法律顾问。正是出于这种特殊的身份，罗伊希林关于犹太问题的意见才引起了当时学界和政界的双重关注。罗伊希林事件也一时间成为整个西欧的舆论焦点，为我们观察16世纪神圣罗马帝国的犹太问题以及与之相联系的更为深刻的欧洲社会问题提供了重要窗口。

罗伊希林事件是由一位改宗的犹太人普费弗科恩（Johannes Pfefferkom，约1469—1521年）挑起的。普费弗科恩延续了之前个别犹太人改宗后便反过来大肆、恶意攻击犹太教的传统。1507年至1509年间，他连续发表4篇反犹的小册子《犹太镜》（Judenspiegel）、《犹太告解》（Judenbeichte）、《复活节书》（Osternbuch）和《犹太仇敌》（Judenfeind），肆意批评犹太人的放贷行为、嘲讽犹太人的信仰和节日、攻击犹太书籍中蕴含着亵渎基督的内容，建议或者将犹太人全部驱逐出神圣罗马帝国，或者没收和焚烧除《旧约》之外的所有犹太书籍。在普费弗科恩看来，或许后一种途径更容易实现，更容易让犹太人放弃他们“错误的宗教，遵循基督的信仰”，解决帝国的犹太问题。

让事态变得更为严重的是普费弗科恩的建议得到皇帝的支持变成了帝国的政策。1509年，在科隆的首席检察官雅各布·胡格斯特莱顿（Jacobus Hoogstraten，约1460—1527年）和科隆大学神学院的支持下，普费弗科恩前往帕多瓦（Padua）求见了皇帝马克西米连一世，并于8月19日得到一份诏令（Mandate）。皇帝命令帝国境内所有犹太会堂、犹太图书馆和犹太私人的藏书都要带到普费弗科恩、当地市政和宗教当局的代表面前，由普费弗科恩进行审查，凡有亵渎基督、违反摩西律法和异端倾向的犹太书籍都要没收和焚毁。普费弗科恩的查抄活动首先从法兰克福开始，在查抄犹太书籍的过程中，他曾试图寻求罗伊希林的帮助。罗伊希林不仅拒绝了他的请求，而且指出诏令存在法律缺陷。美因茨大主教乌里尔（Uriel von Gemmingen，1508—1514年在任）也意识到此诏令侵犯了他的权威。在他的反对和干预下，诏令并没有落实。1510年5月，马克西米连皇帝在与犹太人达成“财政上的理解”后，在法兰克福（Frankfurt am Main）和美因茨（Mainz）两地撤回了诏令，并将没收的书籍返还给犹太人。

进入现代以来，学者们对罗伊希林事件的解释始于19世纪，但直到二战前，由于受到布克哈特文艺复兴观的影响，学者们都将罗伊希林事件视为人文主义一经院哲学之争的典型事件，而很少关注其他两个领域。如最早对罗伊希林事件进行解释的现代学者盖格（L.Geiger）在为罗伊希林作的传记中就指出，罗伊希林事件虽始于对犹太人的迫害，但是人文主义者与经院哲学家的对立才是事件的根本原则。他如此写道：“至1511年，关于犹太书籍的论争就已结束，知识分子的论争开始了。虽然事件以书籍之争始，但是……它的特征立刻出现了转向，以完全不同的形式呈现。从那时起，书籍之争很少被提及，犹太人更没有出现在讨论中。学者们讨论的关键问题是如何自由表达观念，反对教会法庭对异端的定位。”而且盖格还认为正是罗伊希林事件让德国的人文主义者感到有必要结成联盟，他们在事件中也结成了联盟。盖格的解释奠定了20世纪前半期学者们对事件解释的基石，这时的学者大都在盖格解释的基础上阐释对罗伊希林事件的认知。如克劳泽（C.Krause）就在著作中指出：“罗伊希林事件是野蛮、不宽容和狂热想要极力压倒学识和自由思考的斗争，经院学者为了实现攻击罗伊希林的意图，攻击和威胁一切不利于支撑教会权威、但又代表人文主义原则的知识。”林赛（T.M.Lindsay）在其经典著作《宗教改革史》中也指出：“罗伊希林遭受的迫害是德国人文主义者、分散的“新学”传播者结成牢固队伍的催化剂;德国学者因为这场论战逐渐分成两个阵营，人文主义者则结成了一个为捍卫自由探索而斗争的派别。”约阿希姆森（P.Joachimsen）更是在文章中指出，罗伊希林事件中的犹太书籍问题无关紧要，纯粹是人文主义者和经院僧侣团体的论争。

但这并不是说，二战之前的所有学者都忽视了事件中的犹太问题。格莱茨（H.Graetz）在其著作《犹太通史》（Geschichte der Juden）中就将犹太问题置于事件的中心。格莱茨所处的时代正是犹太人融入主流社会、争取公民权遇到重重困难的时代，也是现代犹太民族意识萌发的时代。格莱茨试图通过书写犹太历史，以服务于犹太人争取公民权的活动，激发犹太人的民族意识。因此，在书写罗伊希林事件的章节中，格莱茨把主要的篇幅都用来关注普费弗科恩的反犹主义及其支持者们，把罗伊希林及其著作《眼镜》视为呼吁在神圣罗马帝国境内给予犹太人完全平等权利的第一声。

学术界对罗伊希林事件解释的分水岭出现在20世纪40年代。特别是二战后，对反犹主义、纳粹的种族主义和大屠杀的反思逐渐成为时代主题，这种时代主题也自然地渗透到史学编纂领域，影响着学者们对事件性质的判断。正如美国著名宗教改革史家欧伯曼（H.A.Oberman）所言，犹太书籍之争及其暗含的反犹主义在战后罗伊希林事件的解释中已重获重要性。基施（G.Kisch）的《查斯乌与罗伊希林》即是引领这个潮流的著作。基施指出，如果不是先前存在这种状况，希特勒的反犹主义就不可能找到如此肥沃的土壤，我们应该从罗伊希林事件中汲取历史经验教训。因此，基施在著作中力图将罗伊希林刻画成开明的人文主义法律学家以及从法律的角度为犹太人争取信仰自由权利的开明人文主义者。毛雷尔（W.Maurer）也在文章中呼吁学术界重新评价以前被忽视的罗伊希林在犹太人解放的历史中发挥的作用。奥弗菲尔德（J.Overfield）更是在《中世纪晚期德国的人文主义与经院哲学》中明确地指出：“当然，认为在罗伊希林事件的长久争论中，人文主义与经院哲学之间的矛盾没有起任何作用的想法是非常愚蠢的，但是，犹太人和犹太书籍问题的地位则更为重要。”可以说，这些学者又把罗伊希林事件的解释，从一种极端推向了另一种极端。

面对这种困境，自20世纪70年代以来，学者们试图用更加平衡的观念去看待这个问题，或者力图从新的、更加微观的视角重新审视事件。在这个过程中，欧伯曼和彼得斯（H.Peterse）发挥了重要作用。欧伯曼在文章中指出，现在的研究不再把罗伊希林事件看成人文主义与经院哲学的巨大争论，无疑是一种进步。但同时，他也批评了仅仅将科隆神学家攻击罗伊希林的动机理解为反犹主义而忽略了反人文主义的观念。同时，欧伯曼还进一步提醒学者们不能忽视对罗伊希林本人的研究，罗伊希林的人文主义也是事件中争论的主要问题。彼得斯则在著作《雅各布·胡格斯特莱顿反罗伊希林》中不断地鼓励学者们研究罗伊希林事件时应综合考虑各种因素的影响，从更加具体和微观的角度人手考察事件。两位学者的呼吁，一方面促使新一代的学者开始用更加平衡的观念看待罗伊希林事件中的犹太问题与人文主义一经院哲学之争的问题，虽然并未取得成功;另一方面，也使学术界对事件的解释陷入了更加混乱的局面。首先，在这种趋势之下，将事件视为路德宗教改革先驱的观点又得到了进一步发展。希勒布兰德（H.Hillerbrand）和伯内特（A.N.Burnett）两位学者则是这种观念的代表。他们专门撰文讨论了罗伊希林事件留给路德的遗产，特别是其在为宗教改革的发生造就有利的学术和社会舆论环境方面。其次，将事件视为知识分子史的观念也不断涌现，这最主要体现在梅纳热（D.Mdnager）的文章《伊拉斯谟、知识分子和罗伊希林事件》中。第三，也是最为重要的，随著大卫·普莱斯（D.H.Price）、丹尼尔·卡拉汉（D.OCallaghan）、艾夫纳·沙米尔（A.Shamir）等学者对罗伊希林事件进行更为具体和微观的研究之后，学者们对罗伊希林事件中的一些更为具体的问题又产生了诸多的争论。如神圣罗马帝国的犹太问题具体涉及哪几个方面？罗伊希林对犹太人的真实态度到底是什么？罗伊希林为什么会产生跟同时代的学者不同的犹太观念？人文主义者在罗伊希林事件中的真实诉求到底是什么？如此，如何解决这些新的争论，更加客观地看待罗伊希林事件的实质，又成为当前研究的重要难题。

三、16世纪帝国的“犹太问题”与罗伊希林事件的实质

罗伊希林事件起源于犹太书籍之争，所以，我们不能忽视这次事件所反映出来的“犹太问题”。利用新中世纪学和犹太学术界正在兴起的“打破犹太史与通史藩篱”的学术观念，重新审视事件中所反映的16世纪神圣罗马帝国的犹太问题，透视犹太问题背后所隐藏的更为广阔、深刻的社会和时代问题，或许可以帮我们更加清晰地认识事件的实质。

自从11世纪晚期起，神圣罗马帝国的科隆、特里尔（Trier）、美因茨、施佩耶尔、沃尔姆斯（Worms）、雷根斯堡（Regensburg）、布拉格（Prague）和马格德堡（Magdeburg）出现了来自法国和意大利的众多繁荣的犹太人社团，犹太问题便成为帝国中一个挥之不去的阴影。这个问题经常伴随着帝国内部各种矛盾的激化、外部环境的变迁以及时代问题的逼迫而不时爆发出来。如果说15世纪末之前犹太人还能够以“皇帝臣仆”的法律身份，在皇帝的庇护下生存的话，自15世纪末起，犹太人在帝国境内则遭受了前所未有的危机。

从1492年起，德意志犹太人先后在梅克伦堡（Mecklenburg）、勃兰登堡（Brandenburg）、维登堡（Weltenburg）、克恩滕（Kamten）、施泰尔马克（Steiermark）以及萨尔茨堡（Salzburg）等地遭到驱逐，此后又进一步从马格德堡、哈勒（Halle）、纽伦堡（Niiremberg）、科尔玛（Colmar）、上恩海姆（Obernheim）、雷根斯堡以及陶伯尔河上游的罗滕堡（Rothenburg ob der Tauber）被驱逐出去。以至于16世纪初，犹太人几乎从所有大城市中绝迹。只有美因河畔的法兰克福、沃尔姆斯和布拉格还保有较大的犹太社团。罗伊希林事件伊始，普费弗科恩鼓吹没收和焚毁犹太书籍以最终解决犹太问题，马克西米连一世皇帝也一反常态，亲自插手先前由教会负责的没收或焚烧犹太书籍的事务，则更加突显了帝国犹太问题的紧迫性。但若仔细追溯这个时期犹太问题在帝国突显的原因，其实并非完全出于普费弗科恩在反犹小册子中的表述：犹太人的高利贷行为引起基督教社会的普遍仇恨，犹太人的书籍中蕴含着亵渎基督教的内容;而更多地源于帝国自身的诸多问题。一是皇帝和帝国中央权力的不断空心化，使得皇帝很难利用皇权庇护犹太人，控制各个邦国和自由城市驱逐犹太人的活动。同时，皇帝为了加强中央权力，满足财政和军费开支，也想通过介入犹太问题获取一定的税收。事件初期，马克西米连在与犹太人达成“财政上的谅解”后，便撤回了相关敕令，将没收的犹太书籍返还给了犹太人便是最好的证明。二是出于皇帝对其统治合法性的维护。中世纪德意志历史学家弗莱辛的奥托（Otto of Freising，约1114—1158年）在《双城史》中借用哲罗姆（Jerome，约347—420年）的“帝国转移”（translatio imperil）学说为神圣罗马帝国及其皇权找到了合法性。神圣罗马帝国的皇帝受“帝国转移”学说的影响自认为他和帝国是欧洲唯一保护教会不受威胁的政治体。所以，当普费弗科恩上书皇帝，将犹太书籍问题上升到对整个基督教和教会的威胁时，马克西米连便不得不介入犹太问题以维护皇权合法性的根基。此外，帝国犹太问题的突显还与帝国乃至欧洲正面临的土耳其的压力有着密切关系。自从君士坦丁堡（Constantinople）被奥斯曼土耳其人（Ottoman Turks）攻破之后，伊斯兰教的威胁就始终是欧洲各国以及教会普遍感知的压力。此时的欧洲各国和基督教会经常把犹太人想象成打入欧洲社会内部的土耳其人而急于解决犹太问题。

罗伊希林事件无疑脱胎于上述历史语境。但是，伴随着普费弗科恩提出以没收和焚烧犹太书籍的方式解决犹太问题，罗伊希林在理论层面上给予回应后，此次事件便超越了这种社会历史语境。帝国的犹太问题伴随着事件的进展进入了思想理论层面。帝国的知识分子们在理论层面就犹太问题展开了激烈的争论与探讨，他们实际上将犹太问题划分为3个层面：即“犹太人问题”、“犹太教问题”和“犹太书籍问题”。对这些问题的分析是探究事件实质的关键。

“犹太人问题”或“犹太人的法律地位问题”是事件中学者们争论的首要问题或基础性问题。因为在罗伊希林的论述策略中，犹太人的法律地位是决定能否没收和焚毁犹太书籍的先决条件。罗伊希林从罗马法、律师对公正信念的追求出发，在《眼镜》中阐述的犹太人是帝国基督徒“公民同胞”的观念也成为了学者们争论的核心要点。透过这些争论或许我们能够发现前辈学者们局限于思维定式而掩盖的事件的一些真实面相。首先，透视学者们对“犹太人法律地位问题”的争论，可以看到人文主义—经院哲学之争的标签并不能全然反映事件的实质，人文主义者对罗伊希林支持的热情和广度比传统上假设的要有限的多，而且人文主义者之间也存在巨大的裂痕。因为，如果从人文主义一经院哲学之争的定势出发，我们似乎应该看到所有的人文主义者都站在罗伊希林一方。实际上，罗伊希林鲜有支持者。经院神学家自然毫无例外地谴责罗伊希林的《眼镜》包含异端、质疑和攻击基督教信仰的言论，因为它支持背信弃义的犹太人，助长了犹太人错误的信仰。参与审查罗伊希林《眼镜》的科隆神学家冯·图根专门著书反击罗伊希林的犹太观，他不仅列出了《眼镜》的44个错误论点，而且将犹太人描绘成巫师、谋杀者、基督的亵渎者、穷人的盘剥者，以此来说明犹太人不应被同情和容忍，也不应拥有帝国公民的法律权利。胡格斯特莱顿在其著作《辩护》中也指出犹太人只能是帝国的奴隶，这是教会法和罗马法早就已经规定的。他如此批评罗伊希林：“你在书中写到犹太人是神圣帝国的公民，并以此来支持犹太人是非常邪恶的。因为犹太人被教会法和君士坦丁大帝制定的法律判定为永恒的奴隶。”而且“如果犹太人是帝国的臣民，那么猪和驴子也是帝国的臣民了”。不过，罗伊希林的反对者绝不仅仅是经院哲学家，人文主义者也对罗伊希林的犹太观进行了批评或表现出强烈的反犹太人倾向。奥尔特温·格拉提乌斯（Ortwin Gratius，约1480—1542年）是受到伊拉斯谟称赞的人文主义者，但是他却分享了普费弗科恩的反犹倾向，将普费弗科恩的很多小册子译成拉丁文。格拉提乌斯的一些信件将罗伊希林主义者描绘成损害教会、反对基督、帮助犹太人的异教徒。赫尔曼·布修（Hermann Buschius，1468—1534年）虽然后来成为罗伊希林的热情支持者，但他在犹太人问题上也是罗伊希林的反对者，他把对罗伊希林的批判看成是信仰对犹太人和罗伊希林支持者的胜利。而伊拉斯谟这个被现代学者标榜为最早体现出近代宽容精神的学者，在这个问题上也站在了罗伊希林的对立面。他将犹太人描绘成充满谎言的民族，认为他们是基督永远的敌人。而普费弗科恩在他眼里，不再是传统上的皈依基督教的半个犹太人，而是一个半猶太人，是犹太人扰乱基督教的工具。

其次，罗伊希林对犹太人法律地位的肯定只是为了实现保留犹太书籍的最终目的而采取的一种论述策略，是他从事的律师职业和人文主义修辞学的结合。因为，罗伊希林虽然承认犹太人具有公民的身份地位，但在犹太人最终的归宿方面，他与同时代的学者并无二致，即犹太人的终极走向还是要皈依基督教。罗伊希林也没有摆脱时代的局限，在他那里，犹太人的公民权与宗教、神学始终纠缠在一起。而且《眼镜》之后的著作，罗伊希林再也没有坚持或进一步阐述自己的这种犹太观，而是力图将辩论引向对人文主义学术的追求。因此，罗伊希林并非像一些关注现代犹太问题的学者所认为的那样，是第一个呼吁赋予犹太人公民权的欧洲人。伊拉斯谟等人文主义者以及后来路德等宗教改革家对犹太人的论述，也进一步证明这个时代并非是解决犹太人问题和宗教宽容的时代。

“犹太教问题”是伴随着对“犹太人问题”的讨论出现的。对犹太教不同认知的背后，隐藏着人文主义者不同的学术背景及其造成的人文主义者对教会革新方向认知的分歧。在“犹太教问题”上，罗伊希林虽然认为犹太教是错误的宗教，犹太人目前的困境是由于他们始终坚持错误的宗教信仰所导致的，但他在一定程度上还是承认犹太教的历史价值的。如在《创造奇迹的词》（De Verbo Mirifico）中，他虽然批评了其同时代的犹太教的祈祷、仪式和信条，但他同时指出：“犹太人对基督徒掌握理解上帝启示的能力有着重要的贡献，通常有更重要的理由让我们更多地模仿他们的文化，而不是其他异教的文化。因为，根据我们先知的证言，他们的宗教比起其他异教更加接近神启和正确的崇敬上帝”。这种观念在德国的主流人文主义者中是一种非典型的存在，倒是与15世纪后半期意大利人文主义者发展出的“古代神学”思想相近。1453年君士坦丁堡陷落后大批拜占庭学者西迁，诸多的希腊、埃及、波斯文献也随之传人意大利。以斐奇诺和皮科为首的意大利人文主义者由于对这些异教文献的长期翻译和注释，逐渐发展出一种“古代神学”思想，承认古代异教智慧都占有一份人类社会的真理，承认他们在探求上帝启示中的价值。他们试图借此解决古代异教与基督教真理问的冲突，将这些古代异教哲学纳入基督教的教义体系之中，改造已经狭隘和僵化的基督教教义，建立更为包容的基督教信仰体系以促进教会的革新。罗伊希林曾于1482年、1490年两次出使意大利，在此期间他分别与斐奇诺（1482年）和皮科（1490年）相识，两人的思想给罗伊希林留下了深刻的印象，罗伊希林甚至以皮科的门徒自居。罗伊希林对犹太教和犹太书籍价值的认可，也正是出于对斐奇诺、皮科宗教理想的尊崇，是对建立更为包容的基督教信仰体系的渴望，这也是“犹太书籍问题”部分将要重点阐述的。而伊拉斯谟则始终将对犹太教的论述与“僵死的”、“仪式性的”等词语联系在一起，来凸显自己对基督教改革的认知。即他始终沿着瓦拉等圣经人文主义者开创的理想宗教模式，希望基督教会能够克服对外在的宗教仪式的依赖，而致力于通过强调《圣经》的精确、内心的虔诚构建纯净的基督教信仰。正如伊拉斯谟在给约翰·科利特的信中所写：“我创作《基督教骑士手册》（Enchiridion）并不是为了抖机灵和卖弄文采，而是为了抵制那些将宗教建立在外在的仪式之上的那些人，他们对外在仪式的注重甚至超越了犹太教。令人惊讶的是，这些人却漠不关心对真正的良善有益的事情。”伊拉斯谟在信中将有益于良善的事情归结为道德和内心的虔诚。如此，罗伊希林等人试图通过向其他信仰传统的智慧开放来培植一种更为包容的基督教体系的革新方向，与伊拉斯谟依靠《圣经》建立纯净主义基督教的革新方向的冲突便显现出来，这种冲突也将在“犹太书籍问题”的争论中再次显现。

“犹太书籍问题”则是事件最为核心的话题，也是前两个话题的最终落脚点。对于这个问题的争论，最先凸显的是以罗伊希林为首的人文主义者的教会革新理想：利用希伯来学问校勘和评注《圣经》、纯洁宗教，在教会之外寻找救赎的新途径以及建立更为包容的基督教信仰体系。以罗伊希林为代表的人文主义者对希伯来书籍或学问的追求，首先出于评注、校勘《圣经》和纯洁宗教的考虑。如罗伊希林曾如此说道：“我向你保证除非首先精通《旧约》的写作语言，否则没有一个拉丁人能阐明《旧约》。因为正如《摩西五经》所说，语言是上帝与人沟通的中介。但这并不是说所有语言都有如此作用，只有希伯来语才行，因为上帝只通过希伯来语向人类传达他的秘密。”“希伯来语是简单、纯洁、未受污染、神圣、简洁、一以贯之的语言，是上帝与人、人与天使交流使用的语言。”罗伊希林的支持者皮克海默和梅兰希顿也循着罗伊希林的思路指出：“我们需要掌握拉丁语、希腊语和希伯来语……利用希伯来语可以揭示出《旧约》和《新约》所有的秘密”。与此同时，罗伊希林还将这种理念付诸行动，他利用希伯来语和《希伯来圣经》评论哲罗姆的拉丁文圣经译本，并校正了其中的诸多错误。因此，在罗伊希林这里，希伯来书籍的保留就关系到能否学习希伯来语，能否利用希伯来语、希伯来圣经考证和校勘现有拉丁文圣经译本，恢复《圣经》的纯洁。其次，罗伊希林对喀巴拉（Cabala）书籍的追求还出于在教会之外寻求新的救赎途径的愿望。罗伊希林虽没有在著作中直接提到或阐明他对教会救赎体制革新的愿望，但是，他的实际行动和对喀巴拉的阐释却明确地体现出他对教会现行救赎观念、救赎体制的不满与忧虑。因为罗伊希林采用喀巴拉最终目的是要利用喀巴拉的字母和数字解经法、喀巴拉神秘的仪式和学说实现人与上帝的合一，人与上帝的直接交流。此外，罗伊希林保留犹太书籍还有着更为重要的目的，即在犹太经典文献中寻找证明基督教的新证据，为调和基督教与古典哲学的关系、建立更为包容的基督教信仰体系寻找理论依据。如上所述，斐奇诺等人发展出的“古代神学”一方面为人文主义者研究异教的文献提供了有利条件，另一方面也使得大量新的非基督教的文献、观点重现，这些新文献和新观点给维护基督徒自我认同的教条结构带来了异常的压力。人文主义者不得不在异教文献中找寻证明基督教真理的新证据，将各种异教思想纳入基督教的信仰体系，帮助基督教社会重新进行自我理解。罗伊希林对喀巴拉文献和《塔木德》（Talmud）的研究处于这种潮流之中。首先，罗伊希林不断地宣称喀巴拉文献和《塔木德》中蕴含着证明基督教真理的因素。在《眼镜》一书中，他把这个论断作为反对焚烧犹太书籍的重要理由之一。在《创造奇迹的词》中，罗伊希林甚至指出“喀巴拉能够引导人们接近基督，基督教的基本教义在喀巴拉中得到了最完美的体现”。其次，罗伊希林进一步断言喀巴拉或犹太传统中蕴含着人类所有的智慧。如他在《论喀巴拉秘术》（De Arte Cabalistica）中阐述复兴喀巴拉的缘由时，不仅指出复兴喀巴拉即是复兴毕达哥拉斯哲学（Pythagorean philosophy），因为二者本质一致，甚至还进一步指出，“所有的犹太传统包括他们接受的启示和发现都被非犹太的抄袭者所广泛传播，首先是希腊人，然后是拉丁人。我们所有的哲学都是由犹太人首先发展出来的……”。在罗伊希林这里，既能证明基督教真理又包含人类所有智慧的喀巴拉就成为了他实现基督教向其他古代哲学和神学开放、调和基督教与各种异教智慧，建立更为包容的信仰体系的理论基石。如此，对犹太书籍的保留与否也直接事关到他能否研究喀巴拉和猶太思想，实现其教会革新的理想。

其次，对于“犹太书籍问题”的争论还突显了人文主义者与经院哲学家争夺解释基督教信条、革新教会权力的斗争，在另一个层面上衬托出人文主义者革新教会的理想。如若仔细分析科隆神学家在“犹太书籍问题”上对罗伊希林的质疑，以及罗伊希林等人文主义者的回应，我们可以看到他们实质上是在争论：人文主义者是否有权将人文主义的文本批判方法、语言学运用到对《圣经》、基督教信仰教条的解释;是否可以运用异教的文献证明基督教的真理;是否有权进行教会革新等问题。如冯·图根、胡格斯特莱顿等神学家对罗伊希林所列保留“犹太书籍”的理由的质疑就是从以下两点人手的：一是罗伊希林是否有资格用希伯来语批判和纯洁《圣经》;二是喀巴拉是否真的可以用来证明基督教的真理。关于第一点，我们可以从1512年科隆神学家给罗伊希林的信中窥得端倪。在信中，科隆神学家明确指出，正是罗伊希林没有经过系统的神学训练、神学资质较弱，才导致他对希伯来语、希伯来文献的运用走向了怀疑宗教，怀疑圣经和教义的朴素、纯洁和忠实性的方向。而罗伊希林对这些质疑的回答或许更能说明问题。罗伊希林在《希伯来语基础》中如此申辩，像哲罗姆可以批评七十子希腊文圣经译本（Septuaginta），吕拉的尼古拉斯可以批评哲罗姆一样，他也有权力评判前辈的工作，“在神学家解释错误的地方发现和到达真理”。他和皮克海默更是描绘了理想神学家形象：“掌握希伯来语、希腊语、拉丁语3种语言，懂得辩证法、掌握修辞学”，来说明科隆的神学家不是真正的神学家，突显他们才是真正有资格进行教会革新的学者。第二点质疑则反映在胡格斯特莱顿的著作《毁灭喀巴拉》（Destruction of the Cabala）对喀巴拉实合法性的批驳。胡格斯特莱顿指出因为犹太人拒绝接受基督，所以他们拥有的只是对上帝不完美的认识，因此他们的文献是错误的、异教的和危险的，学习他们的著作是以削弱基督徒信仰的方式来加强犹太人的信仰。经院哲学家们就以此否定了罗伊希林利用希伯来文献来实现宗教革新的合法性。罗伊希林与经院神学家间的相互质疑与回应也就更加突显了罗伊希林等人教会革新者的形象，突显了事件的真实面相即“关于教会如何革新的争论”。

再次，我们也不能忽视“犹太书籍问题”再次突显的以伊拉斯谟为首的人文主义者与罗伊希林为首的人文主义者在教会革新方向上认知的分歧，以及人文主义者维护教会统一、对教会分裂的恐慌。在“犹太书籍问题”上，以伊拉斯谟为代表的人文主义者不仅没有给予罗伊希林支持，甚至还站到罗伊希林的反对面。伊拉斯谟如此写道：“我不是罗伊希林主义者，也不是其他任何派别的成员……除了公民间的友谊，我与罗伊希林没有任何关系。更为甚者，我在任何地方都没有给予过他支持。”在给胡格斯特莱顿的信中，他更是明确表示自己不相信喀巴拉，让胡格斯特莱顿不要把他与罗伊希林混为一谈。在给卡皮托的信中，他也写道：“塔木德、喀巴拉、上帝之名和《光之门》只是些空名。”追溯以伊拉斯谟为代表的人文主义者反对犹太书籍的原因最主要有以下3点：一是伊拉斯谟等人认为基督教希伯来学的兴起和罗伊希林等人对犹太书籍的重视，会出现一个“犹太文艺复兴”，对基督教造成威胁。对此，伊拉斯谟直言不讳地指出：“希伯来语的复兴恐怕会给复兴犹太教以可乘之机。恐怕没有哪一场瘟疫能像这场一样，如此的不利于基督的教义……最近出版的一些著作已经带有很浓厚的犹太教意味。我看到保罗是如何尽力地将基督教从犹太教中解放出来，我确信有些人正在秘密地在那个方向下滑。”二是伊拉斯谟认为犹太书籍导致的犹太教的复兴所产生的最为严重的危险便是仪式主义的泛滥，这与他强调的基督教的改革应建立在道德和内心的虔诚之上是格格不入的。何况，在他看来，罗伊希林等人在研究喀巴拉书籍时过度强调操纵神秘数字和神秘仪式来实现救赎，已经让人们陷入了对仪式的依赖，导致基督教内部出现了只重视外在仪式而缺乏内心虔诚信仰的潮流，已严重威胁到了他对教会革新方向的理解。为此，他愤然写道：“我宁愿看到基督被司格托污染，也不愿意看到他被这些垃圾污染”。也正如寨卡教授所说：“对于伊拉斯谟来说，犹太教即等同于仪式主义（Ceremonialism）。而仪式主义又是伊拉斯谟重点批评的现象，他认为仪式主义是渗透到基督教中的而且直到现在还一直在发作的瘟疫，这个瘟疫总是带着虔诚的面具来影响和对抗真正的基督教哲学。伊拉斯谟非常惧怕这场瘟疫在对希伯来语、犹太宗教、文献和喀巴拉的新兴趣中再次复活。”第三，也是最为重要的，随着路德宗教改革的爆发与演进，伊拉斯谟逐渐陷入两难境地：一方面他支持人文主义者要求学术自由和教会革新的愿望，衷心希望罗马教会能走向自我改良的道路;但另一方面，他更多地意识到天主教会有陷入分裂的危险，他惧怕罗伊希林事件的进一步发展会打破他一直致力维护的普世的、统一的基督教会的理想。因此，1517年11月3日给科隆人文主义者约翰内斯·凯撒利乌斯（Johannes Caesarius，1468—1550年）的信中，他寫道：“我宁愿所有的《旧约》被毁掉，也不愿基督教的和平因为对犹太书籍的解释而被打破。”而他将普费弗科恩视为一个半犹太人和基督教教会的扰乱者，恐怕也是这种恐惧心理的表现。

四、结论

布克哈特（J.Burckhardt）在其经典著作《意大利文艺复兴时代的文化》中指出：“对文化史任何时期精神层面的概述，会因切入角度不同而获得不同历史图像。”在新中世纪学的指引下，利用犹太史学界“打破犹太史与通史界限”的新路径透视罗伊希林事件，我们会获得与先辈学者不同的有益历史图像，更加清晰地认识到事件的实质，理解前宗教改革时代的诸多问题。首先，罗伊希林事件是由犹太问题引发的，只有在神圣罗马帝国犹太问题的历史语境中才能真正理解事件爆发的原因，但“犹太问题”并不是事件的实质，因为对“犹太问题”的讨论已经很少直接涉及中世纪真正存在的犹太人群体以及基督教的犹太政策，16世纪的欧洲也并不是解决所谓的现代犹太问题的时代。其次，以“犹太问题”为切入点所反映出的人文主义与经院哲学的关系，也远非人文主义—经院哲学之争这个标签所能概括的，这个标签并不能全然反映罗伊希林事件的实质。第三，也是最为重要的，从对“犹太问题”更为深入的分析中，我们应该看到事件中的犹太问题已被帝国政府、人文主义者和经院哲学家赋予了新的重要性，对犹太问题的讨论成为帝国政府解决其面临的统治问题，以及人文主义者和经院哲学家表达教会革新理念的重要象征。以往学者对“犹太问题”和“人文主义—经哲学之争”的过度“强读”，反而在一定程度上“弱读”了这些标签之下隐藏的前宗教改革时代学者们对教会革新的认知、人文主义者在教会改革方向上的分歧及其对教会统一的维护，这些或许才是罗伊希林事件的真实面相。也只有读到这些我们才能够认知到，在前宗教改革时代，学者们围绕着教会的改革提出了多种方向或可能性，这些可能性以不同的争论主题和一系列的“小册子战争”（Pamphlet Wars）的形式表现出来。而路德的改革路线也只是众多改革方向中的一种。路德的改革一开始得到了诸多人文主义者的同情与理解，而没有引起天主教会的过多关注。也正是由于这一系列的关于改革方向的分歧和争论，我们才能够理解当路德的改革走向深入时，对教会的信仰现状极度不满的人文主义者如梅兰希顿、贾斯特斯·乔纳斯（Justus Jonas，1493—1555年）、茨温利（Ulrich Zwingli，1484—1531年）为什么很容易地走向了宗教改革的道路，而以罗伊希林、伊拉斯谟为首的人文主义者则坚持了自己的改革方向，与路德决裂。或许在这种意义上而言，对罗伊希林事件的探究也为我们理解人文主义与宗教改革的关系、理解宗教改革的发生提供了新的路径。

[收稿日期：2019年9月11日]

（责任编辑：王晋新）