张盛满

(中国美术学院 马克思主义学院，浙江 杭州 310024)

明清以降，县域一直是国家权力上下制衡的边界，官方权力在县域以下长期处于离场状态，由此在地方社会引发了不同势力的相互竞夺。在竞相角逐的各股势力中，乡绅无疑是最为突出的一支。对于“乡绅”的概念，学界考溯众多，然言人人殊，难有确论。(1)田文镜在雍正年间刊刻的《抚豫宣化录》中将乡绅指为居乡的候选官僚(田文镜：《抚豫宣化录》卷4《为严禁绅衿败类奴仆横行以端风化事》，清雍正五年刻本，第119页)。费孝通则扩大了指认面，将与官僚有血缘关系及裙带网络的在乡人士也列入了“绅”的范畴(费孝通、吴晗：《皇权与绅权》，上海书店1949年版，第9页)。对于乡绅的社会功能，明末清初的颜茂猷将其设义成了可以风化地方、培养后进的全能型群体(颜茂猷：《官鉴》，陈宏谋：《从政遗规》卷3《颜光衷官鉴》，清光绪二十九年刻本，第16页)。而日本学者根岸佶和松本善海则分而化之，前者推崇乡绅对社会事务的执行功能，后者看重乡绅“准官僚”的行政功能([日]根岸佶：《中国社会に于ける指导层：中国耆老绅士の研究》；[日]松本善海：《中国村落制度の史的研究》。[日]佐藤仁史：《近代中国的乡土意识：清末民初江南的地方精英与地域社会》，北京师范大学出版社2017年版，第17页)。虽然对乡绅的辨析有众多思路，但有一点共识，即乡绅的基本构件是受过相应教育，具备相当文化的居乡人员。本文所涉乡绅，即指居于江南县镇区域且不具有官方职务的当地文人。

由于乡绅在地方政治、经济和文化诸方面所展示的多重角色，中国传统社会从某种意义上可被定义为“绅权社会”。但是，在清末废除科举制度后，乡绅的授权体系和更替机制出现了断裂，绅权作用的有效范围也急剧收缩。民国时期，因为严峻的生存危机，乡绅不断向更高一级的都市地区迁徙，数量急剧减少，群体质量也日渐趋劣，出现了频遭诟病的“劣绅”现象。尽管经历了文化离岸的现实困境，但由于强大的历史惯性，中国基层社会的传统元素并未遭到结构性破坏，乡绅的社会功能也未发生与废科前完全迥异的变化。我们从周荣德抗战期间对云南昆阳县所做的调研可以看到，是时乡绅的功能与明清相埒，并无根本性的区别。(2)参见周荣德：《中国社会的阶层与流动——一个社区中士绅身份的研究》，学林出版社2000年版。

说书作为一种曲艺艺术，历史悠久，对中国社会尤其是广大的基层社会影响深远。关于“说书”属于何种技艺，众说不一。孙楷第根据宋书《都城纪胜》及《梦粱录》对“说话”的相关记载将“说话”与“说书”理解为不同称谓的同一曲艺。(3)孙楷第：《俗讲、说话与白话小说》，作家出版社1956年版，第27页。陈汝衡从“说”与“唱”的角度对“说书”作了“说史”与“讲唱”的区分。(4)陈汝衡：《说书史话》，人民文学出版社1987年版，第14页。民国《吴县志》则认为说书是弹词与评话两种曲艺的合称。(5)曹允源等纂：《民国吴县志·二》卷79《杂记二》，江苏古籍出版社1991年版，第620页。虽然对“说书”的定义有不同见解，但追究词源并非本文主旨，故不赘言。本文所谈的“说书人”，主要遵从《吴县志》的指认范围，即以苏州评话与苏州弹词行之于江浙沪等县域码头的说唱艺人。

作为说书人涉足最广阔的就业空间，以乡绅为权力主体的县域社会将如何看待他们的到访？乡绅在权力缩水的历史语境中怎样从与说书人的互动中寻觅“熟悉感”，并防止自己的权力下陷？同时，当说书人踏入码头，遭遇不同势力的纠缠时，又将如何规避风险，摄取利益，乡绅在其中作用几何？而学界长期探讨的大小传统在乡绅掌握的菁英语系和说书人践行的大众语系中能否互相印证？凡此种种，皆是笔者在下文将要思考并尝试回答的问题。

一、清代以来士绅对说书的接受史陈略

在缺乏文娱活动的江南基层社会，说书成了乡民最易接触也最受欢迎的艺术形式。对此，清季钱泳在其《履园丛话》中即有记载：“每当春秋令节，乡佣村妇，估客狂生，杂遝欢呼，说书弹唱。”(6)钱泳：《履园丛话》卷20《园林·造园》，江苏广陵古籍刻印社1983年版，第154页。民国时期的《申报》呈现了一副更直观的场景，“(在)乡下茅草屋的小茶馆里，聚集了许多黄泥腿的乡下人，静悄悄地恭候着说书先生上台。”(7)恂子：《在乡下听书回来》，《申报》1935年1月29日，第12版。而说书人陈瑞麟被邀至无锡偏远的“西仓田里吴家”开书时，这座仅有五户人家的小村庄呈现出了一番节庆时才有的热闹景象，远近乡民闻讯而至，除徒步者外，“有的骑骡子，有的乘船”甚至“有的骑牛来听书”。(8)陈瑞麟：《书坛杂忆》，苏州市评弹研究室编：《苏州评弹史料之十二》，1985年自印本，第61—62页。也正是说书人的适时入境，使不具有识字能力的下层民众对《三笑姻缘》《玉蜻蜓》《描金凤》等书目及书中内容几近家喻户晓。此时，缱绻的文化消遣，不再为识字阶层的专属。传统的“孝悌”“忠恕”等观念也借由书台，形塑出了基层社会的文化体系与道德准则。

由于说书在下层社会的广泛流播，使人们产生了说唱曲艺只服务于骈手胝足者的固有认识。明代阴武卿与清初的张三异即不约而同地将说书看成是一种“俚调”，不但“樵童牧叟”乐闻，且可教化“愚妇愚夫”。(9)王文才、张锡厚：《升庵著述序跋》，云南人民出版社1985年版，第158、164页。显然，阴、张早已设定了“说书”的俗民属性。民国时期，这种观念愈发深刻，20年代《申报》即评论到：“(说书)惟听客泰半中下社会人物”，而“一般中上社会，相戒裹足。”(10)看云楼主：《说书偶谈》，《申报》1925年10月25日，本埠增刊第3版。

文化权因为获得的特珠性，是少数无法实现群外交接的权力，由此也成了士绅防范权力下沉的底线。当然，对于可能挑战这一底线的势力，士绅亦会适时反击。从影响力来看，频频来访的说书人无疑是一股对士绅的文化权威具有干预能力的力量。因此，文人对说书人素抱成见，乃至“对于业说书者，率加卑视，目为俚调，咸不屑一顾。”(11)省一：《小掌故记弹词先辈王周士》，《弹词画报》，1941年第20期。乾嘉年间的俞蛟指出，说书使“妇女及屠沽者流，聆之恒终日不倦”，然“稍有知识者，多掩耳而走。”(12)俞蛟：《梦厂杂著》卷3《某侍御》，文化艺术出版社1988年版，第106页。同期的袁枚更直接指陈：“今之说演义小说者，称‘说书’，贱人所为。”(13)袁枚：《随园随笔》卷7《说书》，《袁枚全集》，江苏古籍出版社1993年版，第109页。到了近代，虽然绅势趋弱，但在一般人看来，士绅与说书人仍然是强弱分明的两种势力。对此，本身即为说书人的朱雪琴也有所体会：“以迄晚清，虽说书一道已立定了脚跟，可是被人们目为江湖卖技一流，名之为“吃开口饭”，不足与士大夫分庭抗礼。”(14)朱雪琴：《雪楼书谭》，《苏州书坛》1949年3月13日。

而晚清以来绅权对说书进行禁止的活动亦在在多有，不胜枚举。如道光年间浙江士绅张鉴等呈请政府禁销可供说唱的“淫词小说”，在官方督禁后，杭州、仁和、湖州等府县亦相继颁文销板。(15)《道光二十四年浙江巡抚禁淫词小说》，王利器：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》第2编《地方法令》，上海古籍出版社1981年版，第118—125页。咸丰年间，宁波士绅对当地的“淫亵词调”久已不满，在“迭经各绅士呈请示禁”后，“自此城乡各处，咸知畏惕，不敢演唱。”但让士绅们始料未及的是，虽然在禁令的高压下“城中尚知敛迹”,但地处偏僻的“四乡恃以路途广远，查察难周，仍然故态复萌，敢聚众串演。”这种对官绅权威视若无睹的行为自然召至了两者的愤慨，于是士绅陈掌文等又呈文请禁。为了确保这次的令行禁止，官府乃督促下辖各村族房长“与读书明理之士，督同地保，互相查禁。”(16)《禁患客淫戏告示》，余治：《得一录》卷11之2《禁患淫戏告示》，清同治刻本，第415—416页。在此，绅权借用官方力量延伸到了中国最底端的村社空间，可谓发挥的淋漓尽致。

另一方面，我们从士人家训和诫言中可以看到，对于说书的鄙夷与规限也比比皆是。江苏士绅石成金在《家训》中严格训诫：“弹唱、说书，摇惑耳目，污乱心志，一概不容入门。”(17)石成金：《家宝全集》第2集《修身齐家·家训钞》，清乾隆四年刻本，第21页。长洲县的钱德苍亦有恐于说书对女性的影响，乃警告“闺门严肃之家，最当防范。”(18)钱德苍：《新订解人颐广集》卷8《谠言集》，台北天一出版社1985年版，第3—4页。长期乡居嘉定的巨儒钱大昕甚至认为，“说书一家”“诲淫劝杀”其害堪比唐之小说。(19)钱大昕：《十驾斋养新录》卷18《文人浮薄》，清刻本，第20页。而清末民初的著名儒家梁济在日记中也自诫道：“书场、戏楼、倡优等事终身不许沾染。”(20)梁济：《感劬山房日记节钞》，梁焕鼎编：《桂林梁先生遗书·之二》，台北文海出版社1966年版，第214页。

至此，我们似乎可以认定，谋存射利的说书人与脩行砥名的士绅集团势同水火、背道而驰。然而，当我们留心史料时，却不难发见。说书人与士绅，并非是两股天然对立的势力，两者在文化系统中的雅俗序列，也并不是我们想像中的那样泾渭分明，反而在一定程度上相互影响、彼此交融。诚然，名教中抗拒说书的文士数量巨大，但喜爱这一曲艺的同样大有人在。尤其当说书人抛出“仁义”“孝悌”等概念为演出立意时，不少文人欣然接受。道德修辞上的相熟，甚至让部分说书人与士绅建立起了密切的关系。对于说书所具有敦教化俗的功能，晚清时陈虬即有客观认识，在陈氏看来，“(唱书)势无可废，宜剌取史传中忠孝节廉……节为传本，改定肄习，以作男女之气。”(21)陈虬：《治平通义》卷5《救时要义·正词戏》，清光绪刻本，第15页。前述钱德苍虽然认为说书为“不正之音”，但也承认其有正色之功，因为妇女“听忠孝节义，每悲恸堕泪。”(22)钱德苍：《新订解人颐广集》卷8《谠言集》，台北天一出版社1985年版，第3—4页。可见，“忠孝节廉”与“长欲道淫”同为茶馆内说书人的日常表演，只要引导得当，完全能对淳化世风有所助益。民国时的报媒甚至认为，作为“民众文学之一种”(23)陈叔平：《改良说书我见》，《申报》1925年5月4日，第7版。的说书，可以弥补乡绅外迁后在文化上出现的留白，尤其是“于通俗教育上，亦颇寓几分补助之力。”(24)思：《说书琐弹》，《申报》1927年4月29日，本埠增刊第2版。而摒弃传统的菁英教育推行新式的通俗教育，已是民国众多有识之士强调的重点，在这种形势影响下，通俗文学大行其道。甚而有人高呼，欲实现地方自治，其推广之力“在说书……而不在于学士大夫”；欲“讲治风俗”，亦“必自戏剧、弹词始。”(25)佚名：《论戏剧弹词之有关于地方自治》，周良：《苏州评弹旧闻钞》，苏州市评弹研究所1980年自印本，第126页。

守护道统自古以来即为士绅修业的核心，而宣扬德性，同样是说书人谋取合法性所需要的装点。因此，把握道德的叙述权，成了两者立命的基础。尽管说书人与士绅存在一定的对抗关系，但仍有相当多的文人认同说书人的传道者身份。而说书人给包括士绅在内的听客群体提供的娱乐享受，也使一部分文人难以抗拒。加之说书人在某种程度上所展现出来的文化涵养，无疑在文化系统内部疏通了两者的对话渠道。因此，关于士绅听书品书之记载，史料众多，甚至一些名士大儒也醉情于此。明末清初的著名文人张岱即饶有兴味地记录了一次自己听评话的经历，“至丙夜，拭桌剪灯，素瓷静递，款款而言之，其疾徐轻重，吞吐抑扬，入情入理，入筋入骨。”(26)张岱：《陶庵梦忆》卷5《柳敬亭说书》，中华书局2007年版，第63页。清初名重江南的士绅陈维崧、余怀、杜浚和朱彝尊则对评话艺人柳敬亭、孔云宵、韩圭湖等欣赏有加。(27)李斗：《扬州画舫录》卷11《虹桥录下》，中华书局1980年版，第257页。被誉为“江左三大家”之一的吴伟业甚至欲为柳敬亭留名立传。(28)禇人荻：《坚瓠秘集》卷5《柳敬亭》，《坚瓠集》第18册，民国进步书局印本，第9页。晚清大儒俞樾在翻阅了黄文旸所录的《曲海》后，不禁感叹，《评妖传》《倭袍》等“皆有曲本，学问无穷，即此可见矣。”(29)俞樾：《茶香室丛钞》卷17《曲海》，中华书局1995年版，第371页。身为大学问家的俞氏对评话与弹词的“学问”亦深怀钦佩，足见说书的魅力。清末袁学澜在所作的竹枝词中也毫不掩示对说书的喜爱，词道：“蠡窗天幔好茶场，赢得游人逐队忙。弹唱稗官明月夜，娇娥杂坐说书场。”(30)袁学澜：《续姑苏竹枝词》，谭正璧：《评弹通考》，中国曲艺出版社1985年版，第103页。

名士们喜听说书尚且如此，一般士绅更是不亦乐乎。由于柳敬亭评话技艺出众，在江南地区乃“名达于缙绅间”，诸绅亦纷纷“争延之使奏其技。”(31)黄宗羲：《南雷文定》前集卷10《柳敬亭传》，中华书局1985年版，第164页。道光年间的文献对江南文人耽于听书而无意问学的情景有颇传神的记载：“举业无心贸迁嬾，赶到书场怕已晚。经旬风雨未曾辍，要听书中紧要关。”(32)佚名：《韵鹤轩杂著》卷下《听说书》，王利器：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，前言第36页。

进入民国，听书更成了不少江南乡绅的日常情趣。客居吴墅镇的文人程沙雁曾饶有兴味地谈及当地人的听书嗜好，未想不久自己“竟与同化，驯乃浸淫成癖”，也成了书场中的“瘾君子”。(33)程沙雁：《平沙落雁龛杂掇》四十三，《生报》1939年3月18日。正如程氏所目睹及经历的那样，民国时期，听书已成了江南县域地区乡绅群体的日常消遣。如海宁县的一笑楼书场，每日云集的都是“有知识、有身份……待人处世谦让大度”的乡绅阶级。为了迎合这些文人的趣味，“书场总是聘请艺术精湛的曲艺大师登场演唱。”(34)蔡看：《海宁城里的特色茶馆》，《海宁文史全编》(上)，光明日报出版社2013年版，第665—668页。而在西塘镇，“‘泡书场’之瘾遍及士农工商。”(35)周雪荣：《评弹在西塘》，《嘉善文史资料》第8辑，1993年自印本，第27—28页。此时，摇头晃脑的乡绅们已不介同于一般乡民阶层为伍。在狭小的书场空间里，原本具有清晰的自我辨识度的乡绅、乡民以及说书人三支群体，在相同的文化消费现场合睦共处。

文化权向来是士绅集团所独享的一种权力资源，然而说书人通过民间娱乐和道德演说等手段干涉了士绅集团对文化权力的使用，由此不断遭到后者的防范甚至打击。但是在严控的间隙，说书人独具的文化内涵及娱乐属性，部分消解了士绅的抗击力度，使两者有所交往。清代以来士绅对说书人的接受史，在一定程度上也实现了我们对中国社会及文化变迁的有效观察。由于绅权的退化，尤其新文化运动期间，在菁英知识分子试图以通俗文化改造国民性的思维影响下，乡绅虽然依旧是基层社会的主要势力，但与之前相比，绅退民进的趋势已有所呈现。由于说书人等大众文化传播者的大量入境，乡绅也已不再具有文化的绝对解释权，甚至不少乡绅已将听书纳入日常生活中堂而皇之的娱乐选项。对比之前的“相戒裹足”，在书场中的大量现身，似乎是乡绅在文化防御上的群体性退却。

二、文化入境与乡绅的应对机制

江南县域地区流动的说书人主要来源于苏沪两地，兼杂部分无锡、常熟和嘉兴等籍的艺人。关于这一判断，我们可以从表1析出大概。

表1 评弹改进协会会员籍贯统计表

资料来源：苏州市人民委员会文化局：《评弹改进协会会员名册》，苏州档案馆藏，档号：C37-2-3。

上表由一份1951年《评弹改进协会会员名册》统计制成，基本含括了民国时期活跃于江浙沪三地的评弹从业者。在登记在册的718名说书人中，苏州籍的有580人，占比高达80.7%。若加上海，人数超过600，占比更是达到了86.8%。可见，大量流动在县域地区的说书人，以苏沪籍居多。同时，籍贯在其他县域地区的说书人，也极少在本埠鬻艺。一方面因拜师习艺离开原籍，另一方面在艺成后也往往到外埠踏场演出。而各县域书场为保证说书质量及招徕业务也主要延揽外埠艺人，尤其对被目为评弹正宗的苏籍艺人更是争相邀聘。因此可以说，长期流动于县域书场的，基本为境外说书人。

虽然说书人以听客相熟的吴语说唱故事，但通过说书过程中的插花、噱头、开篇以及说书人所散发出来的身体气质，听客们得到了急欲获取的域外信息。应该说，女说书是极易引起人们关注的群体。她们的到来足以在乡镇造成轰动效应，那些少有机会接触外界的女性对之更是趋之若鹜。由于信息闭塞，这些女性并非全来听书，“更是来观赏女先生的‘行头’的。”(36)金曾豪：《听书杂记》，《评弹艺术》第31集，古吴轩出版社2002年版，第222页。女说书醉疑仙闻名于江南各地的说书码头，而她每日一袭的旗袍更是让乡民眼花缭乱，惊诧不已。乡绅吴藕汀甚至为她做起了“起居注”，并探得醉氏的旗袍“尝闻有二百袭之多。”(37)吴藕汀：《菩萨蛮·醉疑仙弹唱〈双珠凤〉》，周锡山：《余红仙：余音绕梁红仙歌》，上海锦绣文章出版社2011年版，第22页。此时我们看到，女说书在着装上带来的是一种境外的奢华品质与都市趣味。而她们这种外来且公开的身体除了引起男性听客的兴趣外，也影响着基层女性的审美标准。

因此可以说，随说书人而来的是一种文化的入境。那么，对于这种既牴牾又相识的文化，乡绅将如何应对，或者说如何调度自己的身份？由于书场确实存在“艳词装饰”的尴尬情况，一些不良“茶馆主人及唱书者，竟暗邀少女冶容，借诱青年子弟。”(38)《重订福寿金鉴》卷11，王利器：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》第3编《社会舆论》，第427页。在传统儒家道德的影响下，乡绅自然对说书多采防范的姿态。但是，如上所言，随着乡绅势力的趋弱，尤其是俗文化在新知识分子群体中的异军突起，使相当部分的乡绅重新调整与包括说书人在内的戏曲、曲艺艺人之间的关系。南社的主持者柳亚子在黎里镇的新报发刊词中振振有词地宣布：“今者旧礼教已破产，而新文化犹在萌芽。”(39)柳亚子：《新黎里报发刊词》，《新黎里》1923年4月1日，第1版。另一位南社的创始人，同里镇的陈去病在清末时即对戏曲、曲艺的“同化力”情有独钟，认为听书足使民众了然是非、判别奸贤。(40)佩忍：《论戏剧之有益》，《二十世纪大舞台》1904年第1期。

在这种形势的影响下，说书人不再像之前那般自囿于“不足与士大夫分庭抗礼”的自我暗示，甚至对乡绅的建议或规劝不以为然。如湖州听书的乡绅们对说书人之不学无术以及弹词的日趋没落忧心忡忡，乃向说书人提供建议，以期有所改进。但让文人们不满的是，说书人对他们的忠告或虚与委蛇，或置若罔闻。(41)《弹词界没落近在眼前了》，《湖州新报》1941年2月18日，第8版。女说书邹蕴玉在松江鹤来书场奏艺时因误卯遭到场内乡绅的指摘，自持业务兴盛的邹氏竟表示，“愿否来听，悉听客便”。邹的反应遂“激动众怒，于是全场大哗。”(42)横云阁主：《邹蕴玉误场被责》，《海风》1946年第21期。此时，乡绅与说书人的上下秩序虽没有被颠破，但等级之间已不再戒备森严。说书人的入境，使乡绅陷入了一种既接纳又渴望区别你我的矛盾之中。一方面他们无法否认说书所具有的娱乐作用以及即将成为教导“愚妇愚夫”的潜在工具；另一方面，他们又有实在的，对以说书为代表的俗民文化的兴起可能对自我身份造成伤害的惶悚。对于乡绅为防止群体坍塌而进行的文化自卫，可以作如下探讨。

为了摆脱困境，乡绅通过所掌握的文化优势将说书人纳入自己的话语体系内并使其成为巩固绅权地位的有效组件。一直以来，士绅即将那些具有相对文化修养的说书人列为彰表、激赏的对象。嘉庆年间，阮元在其《广陵诗事》中记载了一位名叫叶英的说书人，叶氏不仅书艺出众，同时也是一名诸生，但性情孤僻“富贵人有慕其技者，请之，每遭其诟辱”。不事权贵的叶氏独将画僧石庄视为知己，在石庄死时，一向金口难开的叶英乃“至僧棺前，竭尽精力，演说其技，感慨淋漓，闻者泣下。”(43)阮元：《广陵诗事》卷4，中华书局1985年版，第59页。晚清最受士绅欢迎的说书人莫如马如飞，马氏幼习举业，后改营弹词，名闻士林。俞樾记其：“少读书，应童子试，所唱开篇，皆其自制。”(44)俞樾：《茶香室三钞》卷23《委顺子说书》，台北新兴书局有限公司1981年版，第5页。清末民初以弹词《西厢记》享誉书坛的说书人姚琴生(朱寄庵)是桐城派著名散文家姚鼐后裔，当其至常熟说书时，乡绅们闻风而动，甚至连“邑之士绅向不听书者，因慕先生才名，相率乘轿至书场听书。”(45)左畸：《书场杂咏》之五，苏州市评弹研究室编：《评弹史料》之六，1981年自印本，第6页。

无疑，乡绅在具有相对文化素质的说书人身上觅得了一种有别于“俚调”的可靠性，在使自己不至因“入俗”而脱离乡绅群体的同时也保证了在文化上的欣赏水准。因此，负有书卷气质的说书人一直是乡绅们青睐的对象。如说《倭袍》之王绶卿、说《珍珠塔》之魏钰卿、《西厢记》的黄异庵等莫不如是。《申报》评王绶卿：“说词雅洁，处处有书卷气。”(46)思湖：《说书小评·五》，《申报》1924年3月11日，本埠增刊第2版。又评魏钰卿：“独赋文才，能以己意当场编唱。”(47)片月：《记弹词家魏钰卿近状》，《申报》1935年10月19日，第12版。而嘉兴乡绅之欣赏黄异庵，很大一部分原因是“黄君除精□(通)说书以外，尚擅书□(法)金石，渠系已故天台山农之高足。”(48)宋郎：《谈谈黄异庵》，《嘉兴日报》1944年5月9日，第2版。甚至连书艺极劣的说书人，也因其身份的特殊而被乡绅们关照。如朱问梅本是前清举人，因境遇倏变而改执说书，但因技艺太差听者寥寥，“只能走走小码头，看看破茶壶”。而最关照其业务的，便是“书场里一班坐冷板凳的遗老，顾怜他同年关系所扳下来的面子。”(49)沈家骧：《真正会书：血(噱)头》，《星报》1926年10月16日。

但是说书人中有诸生身份或具有相当学识的毕竟极少，甚至稍具书卷气的艺人亦不多见。那么，如何将不具有知识涵养的艺人纳入乡绅认同的文化系统内，实现乡绅在文化等级中的权力塑造？一方面，乡绅通过自己的欣赏趣味，迫使说书人提高学识水平。艺人蒋宾初在谈及民国时说书人到外埠开书时，因为“士大夫阶级都以咬文嚼字为乐，演唱者投其所好，篇子里就常常嵌一些典故进去。”更有甚者，开卷前场东会将笔砚送至说书人房内，请其手书用来做市招的水牌，因为乡绅们“先要看一看艺人的书法”，据此推断说书人的书艺。(50)蒋宾初口述：《弹词与文学的关系》，上海评弹团档案室藏，档号：24—24。而纠正说书人错讹的“扳错头”，更是乡绅对说书人惯用的文化审视与技术监督。一次艺人钟笑侬将某唱句“芙蓉如面柳如眉”中的“芙蓉”误唱作“笑容”。该句出自唐诗，这种错误对于谙习辞章的士绅们自然敷衍不过去。散场后即有丁姓乡绅将钟的错误点出，使钟笑侬“深感内疚，从此每日捧脚本至丁的寓所求教。”(51)倪萍倩：《钟笑侬》，苏州市评弹研究室编：《评弹名人录》第1辑，1983年自印本，第65—66页。又王燕语在嘉兴弹唱《珍珠塔》时，没有交代书情，引起场内某乡绅不满，次日即在报纸上作诗讥讽，尴尬不已的王燕语不得不在夜场时当众致歉。(52)王五台：《书场谈屑》(十二)，《嘉兴日报》1940年6月4日，第4版。

另一方面，乡绅通过利用自己的知识优势与说书人交相往还，使自己掌握文化认定的主动权，成为文化的指导者并最终在两者间建立一种强弱秩序。文人出身的弹词家马如飞深知说书人在文化等级中的弱势，乃鼓励后辈多与士绅相交，以使“弹词艺人都会作诗。”(53)蒋宾初口述：《弹词与文学的关系》，上海评弹团档案室藏，档号：24—24。清末徐珂在谈到士绅与说书人的关系时亦言：“弹词名家多与文士游，非丐其揄扬也。以操是业者多失学，略沾溉文学绪论，则吐属稍雅驯。”(54)徐珂：《清稗类钞》第10册《音乐类·弹词》，中华书局1986年版，第4946页。

对于马、徐等的说法，说书人自然清楚其中的厉害。民国时期名动苏沪的“弹词皇后”范雪君在无锡开卷时第一件事便是“往各报馆拜客”(55)横云：《范雪君赴宴受惊》，《铁报》1946年5月12日，第3版。，以联络当地文人。范氏深知，报馆不仅左右时舆，且暗蛰了不少地方的文化领袖。如民国时的柳亚子、汪光祖、陈去病等，都是在本乡办报的能手。而说书人沈丽斌携女至嘉兴奏艺时，则干脆令其女玉英向当地乡绅周某执弟子礼。在周某的指导及造势下，沈玉英的演出在嘉兴“哄(轰)动一时。”(56)王五台：《书场谈屑》(十七)，《嘉兴新报》1940年6月12日，第4版。

说书人由于文化水平的薄弱，很大一部分无法使用合宜的诗文语径与乡绅实现交流。然而两者很快便发现了一条彼此可以完成对话的捷径，即绘画。作画在传统士大夫中既是逸趣，也是涵养。因作画较作诗来的简易，且能在视觉上呈现具体的风雅，于是成了部分说书人尤其是文化底子薄弱的女说书们争相效习的技能，而擅用丹青的文人自然也成了说书人竞欲结交的对象。乡绅们也借由这一技巧，适时地将说书人纳入到了自己的文化语境内。如说《西厢记》的杨振雄素以书卷风度受到士绅推崇，嗣后又随书画世家申石伽“勤绘修篁”。(57)《杨振雄书余学画竹》，《上海书坛》1949年8月10日。如此一来，身怀画技的杨氏更令人刮目相看。女艺人汪梅韵在江阴说书时，结识了以丹青闻名的乡绅章天民，于是“教习画梅，居然暗香浮动，楚楚可观。”乡绅中向汪索画者亦遂增，但汪氏因“读书不多”，作画不能题款，令人扼腕。(58)《弦边婴宛之习画韵事》，《风光》1946年第7期。另以《倭袍》一书游走江浙码头的陈雅云亦“能工绘事，精为无肠公子。”而她也以所画的螃蟹交纳乡绅，竟使“得者珍如拱壁。”(59)梵音：《女弹词回忆录》，《湖州新报》1940年11月27日，第8版。

诗画是文化的重要特征，对诗画的解释权无疑把握在一众乡绅手中。而将诗画的文化身份部分转移至说书人身上，使说书人对乡绅有所依附并成为后者的“合伙人”(60)此处使用的“合伙人”概念，参考[智]赫纳罗·普列托著、徐瑞华译：《合伙人》，江苏人民出版社1981年版。，共同营建成一种文化权威，这是乡绅维护权益的潜在策略。其次，乡绅也可能通过参与对说书人演绎文本的创作介入说书人的日常叙述，从而对说书人带来的入境文化作出有效过滤和修改，进而减缓外来文化对自身可能造成的冲击。于是我们最终看到，通过对说书人身份和叙述文本的更改，乡绅将说书的俗文化系列顺利地纳入到了菁英文化的权力运作体系中，并在相当程度上抵消了外来文化势力可能对自己带来的消极后果。

三、说书人与地方纠纷

晚清至民国时期，由于社会变革、兵燹频仍，国家对江南县域地区的控制力日浙衰微。而时事的不靖，自然增加了说书人卷入风波、深陷囹圄的概率。王韬在《海陬冶游录》中即记载了光绪元年女说书严丽贞在乌程遭湖匪劫掠一事。(61)王韬：《海陬冶游录》，见沈宥：《女弹词人物志》，《申报》1939年7月9日，第17版。20世纪40年代，女说书黄静芬在搭乘元锠公司的夜轮从平湖往上海的途中亦遇匪。(62)黄静芬：《平湖寄书》，《上海书坛》1949年8月10日。在说书人所遇的险情中，最惨烈的当属说《杨乃武》的李廉荪。1941年5月，李在常熟东唐说书时，不料竟被绑匪直接从书场中掳去，未久即“头颅被砍，竟至身首异处。”(63)本报常熟通迅：《李廉荪遇害》，《弹词画报》1941年第38期。应该说，像上述说书人在人财方面遭受巨大损失的情况并不常见，但艺人们在说书码头上遭遇尴尬陷于困厄的事例却不绝于耳。综合来看，主要有三种情况，一是受地方恶势力欺凌；二是遭遇听客闹场；三是由女说书引发的两性纠葛。

名艺人徐云志一次在湖州双林镇说书，被当地颇具势力的“陈四老爷”迫去唱堂会，期间因开篇的唱句中有触怒陈的内容，导至陈大发雷霆。堂会一直唱到凌晨两点，眼看徐已体力不支，随行的场方只能跪地求情，已有乏意的“陈四老爷”才“发下话来”，限徐云志两天离开双林否则“吃生活”。(64)张志良：《湖州曲艺史》，浙江古籍出版社2014年版，第82页。而另一位说书人亢雯娟亦有类似遭遇，亢在嘉兴应某户堂会时，因户主与场东发生冲突，受牵连的亢被罚面壁弹唱。“慑客恶势力”的亢雯娟未敢反抗，只能“含泪受此奇辱。”(65)横云：《弦边新语》，《铁报》1947年12月18日，第3版。

与听客发生冲突或纠纷是说书人常遇到的事件，对此，身处异乡的说书人往往选择息事宁人、主动退却。如同治年间苏州女说书胡兰芳至宁波开卷，因“歌喉清越，谈吐风流”，乃广博赞誉，但因对某客招呼不周，该客旋在夜间率“短衣结带者数人，拥入兰芳寓楼”将“妆镜磁盘摔无完器”，并窃走价值不菲的“象牙烟枪一支。”(66)《记宁城说书女先生被打房间事》，《申报》1873年8月27日，第2版。对于此次的无妄之祸，苦于无人襄助的胡氏只能徒叹无奈。又如民国时期凌文英在白茆镇开书，因唱开篇《江北夫妻相骂》，在座一位江北籍的“某机关长”认为凌氏有侮辱同胞之嫌，勒令书场停业数天。对此，凌氏除忍气吞声外毫无办法。(67)横云：《弦边新语》，《铁报》1948年4月18日，第3版。而以小说家与说书人身份享誉文坛与书坛两界的姚民哀(朱兰庵)一次在书场演出时无意间“语中诋及某公”，此公一怒之下欲谋报复。幸而姚民哀友人获知此讯，乃“急电姚，令速奔”。接到电话的姚连夜“急装遁归”，侥幸躲过一劫。(68)《姚民哀遗史》，《嘉兴新报》1939年8月20日，第4版。

女说书在晚清曾兴盛一时，但因随书寓、长三等职业堕入风月角色，使之出现了短暂的沉寂，民国初年因男说书的趋弱倏又崛起。女说书的出现，有其因性别与技艺弱势而处于不利的一面。但同时，在两性文化被纳入道德禁区的传统社会，女说书将自己的身体导入公共审视领域，尤其在乡绅群体追忆风月情怀的过程中提供了可靠的蓝本。由此，女说书在文化消费的市场中又具有极讨巧的优势。嘉兴的乡绅甚至在品评说书人书艺时戏谑，“艺不在高，有女则灵。”(69)王五台：《书场谈屑》(九)，《嘉兴新报》1940年5月31日，第4版。正由于女说书的性别特性，使其屡屡成为说书人与地方产生纠纷的源发因素。

女说书张渊渊至宜兴蜀山鬻艺时被当地某得势者觊觎，欲强娶之，甚至“以枪杆危(威)胁”。虽张女以死抗争，但在“屡(次)自杀未遂”之后，只能被迫就范。(70)横云：《张渊渊》，《铁报》1946年12月26日，第3版。而以《白蛇传》一书名动江南的谢乐天虽已“罗敷有夫”，但亦难逃猎色之徒的纠缠。当谢在松江琴园书场说书时，“一个当地土棍”对谢垂涎不已，要“强谢□于枕席”。走投无路的谢氏只能向当地帮会人物“投贴”求肋，最终“仗老头子撑腰”化解了这一危机。(71)听客：《谢乐天受胁记》，《东南风》1946年第10期。又有王小燕、王小莺姐妹随父王燕语至同里镇奏艺，没想到场内某“地头蛇”对王小燕早有预谋，在向王点唱开篇遭拒后，遂将此事转告该镇自卫队班长柴某，而柴某素有骚扰女艺人的恶名。由于王三档的严辞拒绝，未能得逞的柴某闯入书场，“抽出盒枪……朝天四响，荷枪实弹，瓦片乱飞。”自知难以应对的王三档“只得奔避吴门。”(72)陛云：《王三档》，《戏报》1948年1月20日，第3版。

县域是说书人谋业的最大市场，对于以上种种，他们自知难以避免，但又必需加以面对。那么如何消化危机，保障利益？这是说书人不得不考虑的。如上述谢乐天所为，以地方势力来化解地方势力，使自己避开危机，是大部分说书人所能想到的最便捷也是最有效的途径。而乡绅作为县域地区权力结构的重要一环，自然成了说书人寻求庇佑的主要对象。那么乡绅们对深陷囹圄的说书人会否施以援手，他们对这股有可能稀化自己文化威信力的入境势力考量如何？

若比较以报人为代表的新知识分子与传统士人之间的区别，前者希望自己能在新时代中成为以民族主义为圭臬的精神先锋。而传统士人则更愿意留在“乡望”的社会秩序内，通过行为示范而不是新知识分子所依赖的舆情来保留等级认同。应该说，在道德引导下对地方事务进行自觉的干预符合传统的“乡绅人格”，也符合说书人选择的需要。同时，适时介入说书人的地方纠纷也可以让乡绅继续担任仲裁者的角色，从而巩固自己在地方权力体系中的地位。

士绅介入说书人与地方势力纠纷最著名的例子发生在同治年间，因说书业长期遭受官府胥吏书小甲的钳制与勒索，忍无可忍的说书人在马如飞弟子何莲洲的率领下进行抗争。双方积怨日深，冲突渐次升级，最终“约期决斗”。由于书小甲“邀集不少地痞、恶棍、流氓、无赖、打手之类”参与决斗，说书人一方毫无招架之力，被殴伤者众多。获悉此事的马如飞随即向当地士绅求援，请予施救。得知经过的士绅亦不满于书小甲恶行，乃利用威望向官方呈文申述，终使时任江苏巡抚丁日昌亲赴斗殴现场勘查并下令取消了书小甲制度，说书业从此得以解脱。(73)唐凤春：《关于甲头的误传》，上海评弹团档案室藏，档号：24—24。1946年，说书人童俊勇、朱圣明等在湖州明裕社第一书场演出，遭当地流氓黄安保等强逼“演唱淫戏”。童等未从，黄安保便率众大打出手殴辱艺人。在众说书人投告无门的情况下，明裕社社长许云天只能“动用私人关系”，请本埠绅士施毅相助。施毅遂出面要求警局立案，在“经城南分驻所李巡官及道场乡陈保长调停”后，肇事者始向说书人致歉，并“保证今后不再发生类似事件。”(74)张志良：《湖州曲艺人及曲艺演唱团体》，《湖州文史》第14辑，1996年自印本，第71页。

以上是乡绅对说书人被卷入的暴力事件所做的干涉，说书人之所以能获乡绅奥援，究其原因应该有如下几种：一是乡绅有裁断地方是非的自觉；其次是乡绅有向公众展示权力网并借此巩固权力的需要；第三则出于“乡绅人格”中对暴力的天然厌恶。对于第三种原因，我们或可从人类学家斯蒂芬·哈雷尔(Steven Harrell)的论断中得到解释，哈雷尔通过对传统儒化体系中反暴力倾向的研究认为，在中国文人奉行温良恭俭让的文化实践中，“对暴力的谴责和憎恶达到了异乎寻常的程度。”(75)[美]罗威廉著、李里峰等译：《红雨：一个中国县域七个世纪的暴力史》，中国人民大学出版社2014年版，第3页。

我们再看看另两起事件。光绪七年，王丽泉、沈沁泉隶某埠茶馆说书，该埠有称“阴阳学”者，素来依仗势力管束游食于本地的僧道、土娼及说书等人员。王、沈两位不知内情，未向“阴阳学”交纳规费。于是在王、沈开书时，遭人硬将琵琶夺下。此时恰有本地某绅在场内听书，见状大怒，即令随从将琵琶夺回。“该阴阳学知某绅系孝廉公，亦不敢逞强”，但这位“孝廉公”却不依不饶，要对“阴阳学”者加以追究。慑于“孝廉公”势力的“阴阳学”们自知不敌，主动告饶，“嗣经茶馆主调处看点香烛、服礼，某孝廉始不与之计较。”(76)《听书败兴》，《申报》1881年2月6日。在此我们看到，茶馆成了两支势力的较量场与表演场。在众目睽睽下“阴阳学”者“硬夺琵琶”，而“孝廉公”又硬“将琵琶夺回”。两者对“施暴”的乐趣来源于，在说书人、茶馆主、听客等多方在场的情况下，暴力具备了实践的动机和愿望。也就是说，在这种形势下，“争夺”因为与权力展示连为了一体，于是成为了一种近乎仪式的公共演绎。如此，也对应了罗威廉(William T.Rowe)所说的，暴力在此时已经构成了一种“蓄意的冲突。”(77)[美]罗威廉著、李里峰等译：《红雨：一个中国县域七个世纪的暴力史》，中国人民大学出版社2014年版，第3页。

在前述严丽贞案件中，乡绅又以另外一种面目适当地展现了权威。严丽贞在乌程遇匪后，与严交善的邑内某绅“闻是耗，亟来慰藉”。严氏向其讨教解决方案，该绅思虑再三，认为若“禀县勘验”，不但“原贼万难复得”，最终也只能“徒资扰累”。于是商议由严氏出资，在“要隘处立栅一座，以利行旅。”(78)王韬：《海陬冶游录》，沈宥：《女弹词人物志》，《申报》1939年7月9日，第17版。此时，受害者说书人严丽贞不自觉地在乡绅的“德性”说教下，以后者乐见的方式了结了冲突。一方面，乡绅劝止了严氏告官的企图，以自己的威信力过滤掉了官方权力，结束了冲突。另一方面，由乡绅出面操作的立栅行为“有利行旅”，也对应了乡绅立功地方的传统情绪。

结 语

在我们对大小传统的概念区分中，说书人与乡绅分属的雅俗序列以及清晰的你我关系似乎给我们呈现出了一份绝佳的考察文本。但当我们深入探究时，发现两者并未兑现我们之前的判断。雅俗在说书人与乡绅之间并非判若云泥，两者既相互对峙又彼此借用。尤其在晚清民国时期，俗文化被认作为社会及文化改革的新手段，在新式菁英的传播语径中大行其道。而在县域地区，随着绅权的退化，作为大众文化代言者的说书人却开始遍及城乡。为了避免权力失防，阻止说书人取代自己成为国家新的“文化代理人”，乡绅不惜向说书人让渡出部分文人身份，使彼此在“诗画”语境中实现利益共通。同时，又通过把握文化主权，努力在两者间重新调整出一条上下分明的生态界线。在说书人看来，由于对乡绅们频频禁戏(书)的历史记忆仍然存在，让自己在彼此交往中保持警惕成了他们的常规姿态。但另一方面，他们又试图在对乡绅作文化依附的条件下改造身份，完成文化及社会等级上的升阶。

在考察发生在县域地区与说书人相关的社会纠纷时可以发现，说书人一旦入境，即被纳入了地方复杂的权力关系中，成为各种势力竟相亮相的观摹者、参与者以及受害人。在化解纠纷的选择中，具有主动解决意向的说书人非常清楚地意识到，在相当程度上仍处于“绅权社会”的江南县域地区，乡绅无疑是他们赖以破局的关键。而对于产生的纠纷，乡绅的乐于现身并给予援助，很大一部分原因是传统士绅的“乡望”意愿起了作用。相对于渴望以舆论手段实现破旧立新的新知识分子来说，乡绅们更适应传统的以“入世”“立功”等为手段，以实现砥名励节为核心述求的儒教秩序。