李向阳

[摘 要]弗里德里希·迈内克指出马基雅维里丰富的思想体系“建立在寥寥几根简明朴素但坚固可靠的支柱之上” 。这可以概括出几个关键词：德行（virtù）、命运（fortuna）、必然之势（necessità）、秩序（ordini）、荣耀（gloria）、获取（acquisition）和审慎（prudence）等。西方对马基雅维里的研究历来重视其个人品质、政治生涯和政治思想的原创性等，都涉及这些关键词。在1969年前后，更多的学者已将关注点从复杂难解的“基本问题”转向马基雅维里哲学中的“基本概念”。对马基雅维里的历史观念、德行和命运等概念进行论述的专著不断出现，对核心主题和重要术语的分析与对马氏政治思想、社会历史思想的探索相辅相成。国内学者也对马基雅维里思想中的德行、命运、审慎等核心主题表现出浓厚兴趣，围绕着马氏的生平、文本以及人文主义思想做出论述。这些带有马基雅维里思想独特印记的基本概念同时也是贯穿于马氏著作中的核心主题。然而，对概念的解释固然极为关键，从概念中来却不能最终又回到概念中去，何况它们本就含义广泛，马基雅维里在使用时也未加以规范，这使得他的作品表面看起来前后矛盾。德行、命运等核心主题在理解马氏思想体系中的作用正如罗盘一般，但这些主题不单是概念导向的，它们服务于并且反映在马基雅维里的人文主义思想、现实主义倾向和历史经验主义方法中。

[关键词]马基雅维里;德行;命运;共和政体;行动导向

[中图分类号]D091.3 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2020）01-0154-07

一

德行的含义比较宽泛，但有两种最基本的划分：第一种含义涉及伦理道德伦理层面;第二种含义不涉及道德，而是关注行动者的力量能否实现其目的。德行概念的历史就是两种主要含义及其关系的历史[1]477。马基雅维里从未给德行下过确切的定义，他是通过对德行的用法来解释其含义的，只在极少数场合将德行特指为美德或品德。 尽管德行概念“肯定包含伦理性质，但基本上是意在表述某种生机勃勃的、自然从属于人的东西，即英雄主义和追求文治武功之伟大成就所需的力量，首先也许是创立和维持欣欣向荣的国家，特别是共和国所需的力量。”[2]马基雅维里倾心共和，德行往往指力量、效用和勇气等，即创建一个国家所需要的“能力”。周春生强调对马基雅维里的德行概念的理解需要兼顾“才”和“德”两层含义——“才”指能力，“气”指道德品质，两词合一才更接近马基雅维里的原意，所以他将德行理解为“才气”[3] 。西西里人阿加托克雷从制陶工人崛起为锡拉库萨国王，能力突出却不能被称作有德行，因他“屠杀市民，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗教信仰”[4]40 。这里的德行没有丢失道德方面的意蕴。昆廷·斯金纳指出人文主义者全盘接受了西塞罗和塞涅卡等古典作家的基本美德，而馬基雅维里赞成在传统上将德行理解为一系列美德合集的同时，却又否认德行的含义与“基本美德”和“君主美德”有必要联系[5]44 。因为“善行如同恶行一样可以招致憎恨……一位君主为着保存自己的国家往往被迫做不好的事情”，君主的行动要依命运或者形势的需要来定[4]93。哈维·曼斯菲尔德则指出要理解马基雅维里为何如此坦然的将“恶德”纳入自己的德行体系，应通过与亚里士多德的对比来实现。亚里士多德假定德行是自身的目的，把人们称赞的德行错当作德行的实在和本质，这是前者所不能接受的[6]。不同于亚里士多德将德行视为理想的美德，马基雅维里赋予德行以能力、品质的含义以维护他的共和理想。例如他承认忘恩负义是使共和国陷入腐败的重大罪恶，“然而在一个尚未腐败的共和国里，它们却有极大的益处” [7]125，因此他鼓励君主适时地忘恩负义，让公民生活在恐惧中不敢犯错，以更长久地保持德行。

命运概念的历史性则表现在人们的接受形式上。古典时期，命运女神深受人们敬畏，“罗马人为命运之神修建的庙宇，多于其他任何神灵”[7]210 。罗马人从根本上认为命运女神是善神，会庇佑那些身处前途未卜境地之人，尤其是有德行之人。如罗马人在放逐国王之后，依靠执政官的德行和好运，取得登峰造极的大业。斯金纳指出虽然基督教在胜利后推翻了这套古老说辞，命运之神被归为上帝的代理，然而在文艺复兴时代，古典观念得到复苏，马基雅维里对命运的理解是来自古典时代的启发[5]32。他将命运视为神祇，有着统诸人类的超验之力，认定命运女神会被德行之人吸引，但又将其描绘成反复无常的善变女神。谢惠媛认为马基雅维里理解的命运并没有伦理意义，命运女神称不得善神，她对人类事业是显示致命威力还是施加恩惠要看自己的喜好，“马基雅维里把运气和机遇描述为两个没有眼睛和耳朵、却守护着命运之门的看护者”[8] 。

命运之神转动巨轮的形象深入人心，马基雅维里曾有诗歌专颂命运女神[9]。她被描绘成拥有连主神朱比特都忌惮的力量，可以随意倾覆国家，她的宫殿中有着无数转动的命运之轮，吸引无数人尝试着找到路径爬上去，而那些足够勇敢且合她的心意的人甚至有机会从一个轮子跳向另一个。托马斯·弗拉纳根指出马基雅维里在使用命运概念时“存在一个根本性的含混，这使得它看起来时而神秘时而理性……不仅要指明一种独特的、偶发事件的突然发生，而且要指出该事件发生时所处之社会力量的整个集合”，同时，超验的力量在他的政治思想中没有起到重要作用[10]。但卡里·尼德曼却指出上帝的恩泽在德行和命运的并置之间起到了调节作用，人只有接受并配合上帝的恩泽才能战胜命运造成的困境——文艺复兴时期的人文主义者在谈到命运女神时也承认命运和神意之间有着复杂难测的关联[11]。这似乎解释了为何马基雅维里在谈论依靠能力而不是幸运崛起为君主之人时，会把摩西列进去。居鲁士、罗慕洛和提修斯等均是历史中或传说中的君主，唯独摩西并非真正意义上的君主，但也唯独摩西是被上帝选中的。他利用自己的机会及能力统领以色列走出埃及，因此是马基雅维里所称颂的值得效法的“君主”。汉娜·皮特金对“命运”做了全面的梳理，她指出在马基雅维里的命运概念存在两种类型的隐喻[12]148。第一种隐喻将命运比作一个女神（女人）;第二种隐喻将命运与自然力量联系起来：命运被称作毁灭性的河流或洪水、暴风雨等。两种隐喻交替使用，且都有主张人的自由意志和能动性的一面。马基雅维里在将命运与洪水等自然力量的意象联系起来的同时也把它人格化了。两种隐喻是有冲突的，马基雅维里怀疑人的力量在多大程度上能抵抗命运，对自由意志的强调则是为了缓解人在面对命运力量时的无助。

古典时代，德行和命运是一组并列的概念，基督教打破了这组并列同时改变了两者的“性别意象”，直到意大利文艺复兴时期人文主义者将其恢复[12]139-140。德行（virtù）来自于“vir”，指向勇气，阳刚等男子气概;命运（fortuna）来自于拉丁名词“fors”，即幸运，也见希腊语中的“Tyche”，本就是希腊神话中的命运女神“堤喀”。总之这两者都被当作神祇来崇拜：德行指的是男性的力量（男子气概），有德行之人可以掌控自身，有德行的民族、军队会受到命运的庇佑;命运则指来自女神的掌控，她会被德行之人吸引。奥古斯丁试图证明，包括美德（Virtus）女神和命运（Fortuna）女神在内的许多异教神是不值得崇拜的——她们本是上帝的恩赐。在《上帝之城》中两者不再并置，但更明显的变化是两者均为“女性”[13]。文艺复兴时期，德行和命运的并列恢复以后，这种性别的差异被愈发地强调，作为流行文化的一个主题，命运女神与大力神（非凡男子气概的象征）之间的纷争被广为传颂[12]142。

二

马基雅维里肯定是认可德行和命运相伴这种思维的，他在提到德行时也总会提到命运。他起初强调发挥人的自由意志，与同时代的人文主义者一样乐观地相信人可以与命运抗衡。但在马基雅维里的现实概念中，任何事物都绑缚在命运之轮上，这昭示着持续的且不可避免的变动不居[1]236。命运的变动不仅会对民族、国家和政体产生损害，尤其会阻碍意大利的发展，因为没有适当的力量为它施加保护。不仅局限于美德，马基雅维里式的德行具有古代德行、基督教德行所不具备的“能力”。德行被视为佛罗伦萨城市共和国的生命力，拥有德行，意大利才能像西班牙和法国一样具备保护自己的力量。现实情形则是意大利恰恰缺乏抵抗命运的德行。马基雅维里始终关注着萦绕佛罗伦萨乃至整个意大利的阴影，他希望重整政治机体，而军事力量是政治机体的核心，与现实直接相关、最亟需的便是军事德行（能力），因此最该重视军队的组织形式。这是马基雅维里开出的药方之一，这也是强调最多的一种德行。

无论君主国还是共和国，没有自己的军队就是耻辱。古罗马时代，两位曼利乌斯执政官的轻率作战致使军营被沃尔西人围困，最终使他们成功脱险的是士兵的德行，“士兵若有德行，没有领袖也能自卫”[7]414。而16世纪初，教皇朱利奥二世在拉文纳战役中的惨败则表明他不具备军事德行。马基雅维里所认为的有德行之人多数可归为某种类型的行动派，且都是有军事能力的人[16] 。军事德行并不完全指向军事胜利之人，如马氏著作中多次提到的两人，纵使失败仍享有荣耀：加图·普利斯库斯被称为德高望重的圣贤，在恺撒击败他的军队时选择自杀于乌提卡;汉尼拔则曾多次大败罗马，是古典时代的军事权威，却也并非最后的胜利者。军事德行指向意大利应该具备军事力量以抵御周邊民族国家的军事觊觎——君主不仅应该成为统帅，且必须专注于战争、军事训练，绝对地掌握军务;若不具备军事力量，无论君主国还是共和国都不免遭难。但同样必须有政治制度来约束军事力量以防兵连祸结。马氏著作中的政治德行多指治国之术，又常与军事德行结合。

将命运人格化就意味着人不但可以对抗命运甚至还能征服她。马基雅维里认为德行可以战胜命运。他秉持古典信念，认为命运女神终会被男子气概所吸引，反过来德行也可以对命运进行“性的征服”，“因为命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她”，他的教导颇具情色上的暗示[5]33。那些伟人都有着处变不惊的胸怀，命运的力量亦奈何不得。早先的乐观信念加深了马基雅维里的共和理想：威尼斯人总是被命运的变化所左右，罗马共和国则不会因好运或厄运而轻易地动摇，“如果一个城市有罗马那样的制度和武装，让公民每天在个人的事务和公共的事务中体验自己的德行和命运的力量，他们便能够随时随地保持精神振奋，始终如一地保持自己的威严”[7]409。

16世纪初的政治形势沉重打击了人文主义者。意大利各公国或忙于内斗，或像威尼斯一样置身事外。外部又有强邻环伺，法国、西班牙和德意志等国周旋其间。15世纪末，佛罗伦萨内部因党派纷争、家族之争而纷乱不堪，命运不断地进行着把朋友变成敌人、把敌人变成朋友的恶作剧;官员的野心无法遏制，仿佛命运之神和上帝已经把城市交由他们来宰割;七十人议会由梅迪奇家族及其同党把持，意图变革的力量被打压;佛罗伦萨人民被梅迪奇家族的财富和“慷慨”所蒙蔽，根本不知“自由”为何物。共和国的命运同样几度起伏，佛罗伦萨政权屡经变动，共和派最终失败。甚而在1527年，又有罗马遭德国和西班牙军队洗劫，这次浩劫使得文艺复兴时代骤然转衰。在现实的打压之下，乐观主义荡然无存，人们不再崇信德行的力量可以抵抗、战胜命运，意大利的共和主义传统也走向终结。马基雅维里的“命运”概念“意味着人性的局限，他从历史中得到的结论是：“人能辅弼命运之神，但不可与之对抗;人能使其跌宕起伏，却无法阻断其行程”[7]299。然而，正因为命运行动无定、不可捉摸才使得人抱有希望，才不会听天由命——人至少还是自己命运的一半的主人，何况人的自由意志也不可能被消灭。

三

（一）问题的导向

“要读懂马基雅维里的理论，我们必须首先还原他在《君主论》《论李维》及其他政治思想论著中所关注的问题。”[5]2包括德行、命运在内的马基雅维里思想中的基本概念更适用于问题导向。德行概念的提出是为了解决现实政治问题，具有很大的灵活性，马基雅维里赋予它多层意义，无法被单一的定义所调和。根据用法，它可以指军事德行、政治德行或两者的混合，也可以指伦理意义上的“美德”;根据群体的适用性，可分为个人德行和集体德行，君主德行和公民德行，或共和德行和罗马德行;“审慎”也可被视为一种德行。命运概念往往被视为德行的反义词，两者在马氏著作中常处于竞争关系。如，他将洛伦佐·德·梅迪奇描述为享有上帝和命运之神恩赐的伟人，称其智虑明达、时运亨通，在去世前上天就显示了征兆，洛伦佐死后的意大利更是灾难接踵而至。这种表述在马氏著作中很少见。马基雅维里以类似神学的方式提供预兆和警示，呼吁意大利加强军事德行和政治德行。列奥·施特劳斯认定马基雅维里是特意将读者引向他与李维两人的共识：命运是一个有意志、会思考的存在。命运女神垂青德行之人是古典的用法，马基雅维里将对德行的吁求转变成救世良方，意大利当下亟待解决的问题就是德行的匮乏，他希望意大利和佛罗伦萨仍可从古罗马共和国那里重获德行。

政治行动是能力和德行的载体。“德行”和“命运”概念指向意大利和佛罗伦萨存在的问题，也指向对政治行动的鼓吹，积极地行动辅以德行的加持，衰败的民族可以振兴，失去的国土可以收回，个人也能主宰自己的一半命运。马基雅维里是一位行动的导师，他相信命运女神有意打压罗马以使他伟大，而罗马人仍保有自己的神庙、强大的军队和德行昭昭的独裁官卡米卢斯。在识别并抓住机运后，罗马人得以复国。至于个人，提图斯·曼利乌斯曾保护自己的父亲、打败敌人达成复仇，这些行动为他赢来长久的名声。马基雅维里以此为例，鼓励人们向罗马共和国的年青人学习，敢于一开始就以不同寻常的行动为自己扬名。

1492年豪华者洛伦佐去世，长子皮耶罗·德·梅迪奇继承权势，佛罗伦萨在15世纪的黄金时代走向终结，同年罗德里格成为新任教皇（亚历山大六世），致力于将教皇权力世俗化。在意大利城市共和国争斗期间，法国纠结米兰越过阿尔卑斯山长驱直入。随着这场侵略的开始，意大利进入了更加动乱的时代。马基雅维里将命运比作毁灭性的河流，这种意象也应该来自对法国在1494年的入侵的反应——时人对这场战争反响强烈，将之形容为大洪水、最后的审判，民间迷信着鬼怪降临。对于意大利来说，1494年简直是不幸年代的开端，自此以后多灾多难。皮耶罗选择与法王查理八世议和，割让包括比萨在内的四座要塞并支付20万弗罗林的赔款，此举引发佛罗伦萨全城人民的愤怒。因他做了前辈们也从不曾做过的事情：未经公民允许、未获政府命令就将领土出让给他国。皮耶罗被执政院宣布为“叛国者”，结束了短暂的统治，梅迪奇家族也被驱逐。法王最终放弃赔款并逐步归还要塞，佛罗伦萨则成了法国保护下的盟国。

洛伦佐的死和梅迪奇的垮台给佛罗伦萨增添了新的事态：该如何在腐败政体废墟上重建自由的国度？圣马可修道院院长萨沃纳罗拉对新共和国的建立起了主要作用。他的共和理想、教会改革思想和宗教情绪迎合了当时的需要，但由于同教廷间的嫌隙不可弥合，他的权威走向终结。1498年，执政团将这位预言家、修道士、改革者和立法者处以火刑。不过，共和国的民主政府一直存续到1512年。政治清洗后，共和国补充了新的官员，马基雅维里担任第二国务厅长官并参与外交事务。教皇的私生子切萨雷·博尔贾成为受封于法王的瓦伦蒂诺公爵，又于1501年被教皇封为罗马尼阿大公。萨沃纳罗拉和博尔贾两人颇有可比之处：前者是共和体制的拥趸，曾借助宗教权威将权力紧紧抓在手中;后者是强权君主的典型，是同时代人当中极少数的有德行之人。萨沃纳罗拉维护共和政体，在梅迪奇家族被驱逐后曾实际掌控政局，人民也曾拥护那些新制度和新宪法。但他却是没有武装的先知，最终他的一切都被毁灭了。博尔贾才是能够解决意大利和佛罗伦萨现实问题的人，马基雅维里赞扬他讲求实效的军事和政治德行。

然而1503年上任的新教皇是朱里乌斯二世，博尔贾失去了教宗支持并被剥夺领地，政治生命走到了尽头。马基雅维里为博尔贾的失误还有命运不济感到惋惜，因他本有机会取得更大的权力和声望，如在意大利中部建立一个新公国，甚至实现教皇领地与佛罗伦萨及其属地的统一。新教皇驱逐法国势力后，却换来瑞士和西班牙的新威胁。1512年，共和国被西班牙击败后垮台，梅迪奇家族重新回归。随后乔万尼·德·梅迪奇继任教皇（利奥十世），也是第一位出身佛罗伦萨的教皇。重新上台的梅迪奇政权，曾经共和的敌人，此时被大家视为最有机会驱逐西班牙军队的政权，成功地将佛城人民凝聚在一起。由此，把意大利和佛罗伦萨从残酷命运中出来的希望只能系在梅迪奇家族的德行之上：“现在除了在你的显赫王室之中，她再找不到可以寄予更大希望的人了”[4]122。

（二）革新的路径

从“豪华者洛伦佐”到“不幸的皮耶罗”，梅迪奇家族通过虚假的共和政体维持自己在佛罗伦萨的统治，他们精心营造这样一种假象：佛城的居民在自己的城市里当家作主。洛伦佐的统治最为突出，他就像共和国内的“君主”，将梅迪奇家族的意志施加在共和国的公民头上。这是一种明面上的共和、实际上的专制。洛伦佐是专制君主中最有德行的那一类，他的统治带来了佛罗伦萨的黄金时代，却没能对共和政体的发展有裨益。德行的缺失和命运的戏弄使得意大利腐败不堪，马基雅维里因现实危机而忧心忡忡：“这个世界被搞得看上去女人气十足，天堂也被解除了武装，但这种局面无疑是一些人的懦弱造成的，他们在解释我们的信仰时，只图安逸，不讲德行”[7]216-217。

马基雅维里规划了两种革新路径。第一种是靠自己完成大业，但必须拥有足以强迫他人的力量。萨沃纳罗拉的失败并非偶然：“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了。”[4]27从十四世纪起，在佛罗伦萨的政治文化中就有这样一种信念：这座城市注定要在历史进程中扮演执行天意的角色，它背负着恢复意大利的宗教和文明的神恩使命，而萨沃纳罗拉正是通过先知式的布道将梅迪奇的垮台与佛城的神恩使命及宪政改革的吁求联系起来，因而得以把控政坛。他有宗教权威、共和理想和改革决心，唯独没有军队。因此当萨沃纳罗拉的宗教权威被剥夺后，大众就不再信奉他，而他也没有力量强迫大众服从于宪政改革，最终落得同新制度一起被毁灭的下场。要实现建设新国家、新秩序的意图，只得选第二种路径：依靠有德行、有机会的家族和政权。

对博尔贾和梅迪奇家族德行的强调都是基于共和理想的設计。王国需要更新，梅迪奇家族统治下的佛罗伦萨常有彻底整顿国家的呼声。古罗马的经历更是表明：无论教派、王国还是共和国，最必要的是返回起点进行机体更新。这需要良好的制度或是能取得同样效果的贤达。罗马的贤达是共和国的缔造者、自由之父朱尼乌斯·布鲁图斯。布鲁图斯革新了罗慕路斯建立的制度，解放祖国、使人民重获自由。腐败的意大利显然不具备良好的制度。至于“贤达”，博尔贾以残酷出名，但他一统罗马尼阿，收获了秩序、和平以及人民的忠诚，佛罗伦萨倒是显得仁慈，却让皮斯托亚被毁灭了。马基雅维里指出真正仁慈的反而是博尔贾，他是少数最具德行的当代人，“不管博尔贾还是阿加托克雷，他们的罪行都不能被称作德行，因为德行不能被叫做任何东西”。马基雅维里式的“德行”概念中有灵活的“善”，博尔贾的罪行不能被称作德行，德行也不能被叫做任何东西，其含义和用法取决于他所关注的问题。对博尔贾的重笔描写意在表明：要革新佛罗伦萨、建立共和国就需要一位“布鲁图斯” ，在那之前，意大利必须成为“民族国家”而不再是“城市国家”。博尔贾虽非“贤达”，却是有德行、精明的统治者，他能部分地扮演布鲁图斯的角色——保卫一个新王国，有必要依靠武力取胜、使人民又爱戴又畏惧、用新的办法把旧制度加以革新和创建新的军队——“再找不到比公爵这个人的行动更生动活泼的范例了”[4]29。

马基雅维里对16世纪初意大利面临的严峻国际形势做出了敏锐的反应。他意识到奢谈共和无济于事，必须首先将意大利从分散的公国整合成统一的民族国家。小洛伦佐统治时期的佛罗伦萨内外交困，马基雅维里担心不久的将来将会有新一轮侵略。在1513年，他向友人维托利表示：意大利目前处境维艰、秩序混乱，早晚会遭兵燹和奴役，“这让我感到忧惧，我希望能找出对策”。《君主论》便写作于此时，此书既是君主的行动指南，又被用作获取公职的敲门砖。没有武装的先知注定无法成事，他将希望分别寄予博尔贾和重掌政权的梅迪奇。在其中，博尔贾被描述为新君主的典范，他具备在极端的情况下用非常规手段创建一个新国家的德行，可惜时运不济。梅迪奇必须避免重蹈覆辙。梅迪奇王室不仅受到上帝和教会的宠爱，还享有居鲁士和提修斯那般伟人都不曾有过的好运，“时机已经呈现在可能成为秩序创建者的人面前”。马基雅维里从未点出具体是哪一位梅迪奇成员能够对应博尔贾、成为佛罗伦萨的“布鲁图斯”。他隐身于梅迪奇政权幕后，希望他们效法古代先贤。毕竟上帝不包办一切，不会把人的自由意志和属于人的一部分光荣夺取。梅迪奇重新上台后，似乎找回了老洛伦佐时期的德行，得到了民众拥护，这是意大利提供的机运。《君主论》最后一章催促梅迪奇为救赎意大利采取行动——“这个时机一定不要错过了，以便意大利经过长时间之后，终于能够看到她的救星出现”[4]124。

四

作为意大利文艺复兴时代的明星人物，马基雅维里拥有多种头衔：国务厅长官、现代政治科学之父、“国家理由”之父、历史学家、剧作家等，但在后世看来，他却是个永远的谜。要理解马氏的政治思想，首先应该将他视为历史学者。马基雅维里常以历史学家自居，而在后世看来，他完全可以跻身近代早期最卓越的史家行列。马基雅维里关注现实政治，又醉心于历史，早年间的修辞学和历史学修养在从政期间被深化，促使他形成了以历史科学服务于政治科学的研究路数。文艺复兴时期古典著作被再整理、再发现，马氏主要著作中的很多术语和方法同属文艺复兴时代的产物，他的“德行”和“命运”概念也体现对某种传承的赓续与发展而非完全创新。但他用15、16世纪的新事例来丰富从古史研究中总结出来政治原理，通过古希腊罗马时代来佐证当代的德行匮乏、政治衰微。权威和经验来源于相互支持的两个方面：对古典史家及其历史理论的继承与扬弃;对古希腊罗马政治制度和政治、军事实践的考察。前者涉及历史学的学理与方法，后者被用来服务于他的政治理论。作为没有武装的“先知”，他依赖自己的政治和外交经验，充当的权威正是他自己。

马基雅维里专注于发掘历史例证来说明政治规律，他的史学方法体现了他在写作时关注的主要问题，因而可以反观他的政治规划和政治理想。他通过预设目标、拣选史料，将自己要表述的政治问题凸显出来。科斯莫和内里是佛城势力最大的“主要公民”，他们结成党羽时佛罗伦萨政治稳定，内里去世后引发了政治斗争才造成新事端。人文主义史学具有古典主义的倾向，在内容上偏重记叙政治和军事，形式上模仿古典史著的体例、借鉴古典修辞风格。马基雅维里明显地借鉴了人文主义史家的写作风格和体例编排。而古典史家中最不能忽视的则是修昔底德，这位在希罗多德之后最伟大的史家几乎完整经历了伯罗奔尼撒战争并将其记录下来。修昔底德认为人性是不会改变的，“人性总是人性”，过去发生过的事情在未来也可能发生类似的事情。他注重历史的教育作用，通过政治事例和演讲词来提供教训，但又极少介入道德评判。在政治与道德发生冲突时，传统意义上的美德在政治领域并不适用，修昔底德通过政治分析将人性摆在人面前，让读者自行判断，而马基雅维里显然不是循规蹈矩的道德家，他为“德行”概念设定了复杂甚至矛盾的品质和能力，用以抗衡命运之神。他认为政治领域的慷慨、仁慈和守信对于君主来说可能是有害的，而另一些事情尽管看起来是恶行，可是如果照办却能为统治者带来安全与福祉。

希腊化时代的波里比阿是主动对史学思想进行反思的学者，他在精神内涵上对马基雅维里著作的影响突出表现为两种形式，第一种形式体现为对“政体循环论”的解释。政体变动理论来自柏拉图等哲学家，波里比阿认为存在六种政治体制，分别是三种常见政体：王政、贵族制和民主制，以及与之相关联的三种体制是僭主制、寡头制和暴民制。“政体循环”是指在人类文明发展史上存在六种政治体制的循环往复：以君主制为起点，经历其他五种政体后最终回到起点并展开一轮新的循环。马基雅维里接受了这种理论并表明“要探究罗马城制度的真相，以及哪些变故导致了它的完美”。既然政体存在循环往复，人们只要知道身处哪一阶段就可以做好预防。古典世界尤其是古罗马具有伟大的德行和好运，而当今的罗马、佛罗伦萨和意大利德行匮乏、时运不济，意大利人必须学习古人的德行。

李維的《罗马建成以来史》比波里比阿的《通史》跨度更大。他将罗马城的伟大追溯到创立者的德行、运气和神明的指引，罗马达到鼎盛时却也受到来自奢侈生活和安逸堕落的腐化。马基雅维里以李维史著为落脚点，从中拣选材料作为政治理论的佐证。但他并非完全效法李维，他要建立一套新秩序和新模式——当代邪恶盛行恰如古罗马时代的德行昭昭，即便命运也曾使罗马遭遇腐化和危机，但它却因此更加伟大。马基雅维里描绘了一个值得当代人效法的伟大罗马，李维的思想倾向与他并不协调，他套用古罗马的事迹，通过历史类比来归纳政治原则。为了说明完美的共和国形式，他描述了罗马对城市内部事务的组织结构，并公然鼓励“纷争”。纷争是让罗马保持自由的元素，不带党派偏见的纷争的目的在于“公共利益”，对国家有益。平民和贵族间的斗争使保民官这一职位得以设立，因此在罗马共和国，执政官、元老院和保民官三种统治形态并存，达到了完美的境界。他认为波里比阿划分的六种政体皆有弊端：三种好的政体短命，三种坏政体恶劣，解决之道在于混合君主制、贵族制和民主制，摆脱被颠覆而进入循环的宿命。这种完美的共和国统治形式吸收了古典史学的混合政体思想，是马基雅维里对公正的政体的规划。

马基雅维里宣称共和国要想生存就必须扩张，建立不扩张的共和国必须效法斯巴达或威尼斯。然而共和国的制度不使它扩张，现实政治却会使它遭遇危机，促使它选择扩张或者覆灭。共和国倘若安享太平，就会催生惰怠和软弱，进而导致分裂，造成秩序崩溃和德行的匮乏。马基雅维里的政治世界里没有中庸之道。罗马共和国将公民武装起来，合理地利用宗教信仰，加之非凡的德行以及好运，才能征服许多城市。这让人联想到他描述的象征男子气概的“德行”对拟人化的“命运女神”的冲击。他理想中的罗马是积极的进取者而不是守成者，是侵略者而不是被侵略者，与16世纪的意大利进行历史类比的话，结论是必须采用罗马的制度。

结语

文艺复兴时期，意大利在文化到达顶峰但政治上的衰败已不可避免。马基雅维里非常具有洞察力，他用简洁的语言概括政治话语，提出对意大利乃至16世纪国际形势的洞见。“德行”和“命运”等基本概念都是问题导向和行动导向的，马氏继承了古典世界和文艺复兴时期对德行和命运概念的理解。首先，他以观察到的问题为导向，将德行指向成行动的能力以对抗命运。文艺复兴时期重视人本主义思想，马基雅维里将眼光投向政治，把人文主义者追寻荣耀的行动伦理推到了极限。第二，马基雅维里是典型的历史经验主义者，从古典史学和古罗马世界中获取智慧和共和理想。罗马是他的“理想国”，更是意大利和佛罗伦萨效仿的模板。但在仿效罗马之前，意大利必须先成为民族国家，摆脱西班牙和罗马教皇的控制，因此实现共和理想反而不是最直接的。第三，马基雅维里的实用主义倾向并未使“德行”概念把政治和道德分开。政治自然要有道德，但不能是一般意义上的道德，评价政治家要看其历史的贡献，更何况君主。马基雅维里赞扬的道德、真理和行动是讲求实效的。第四，如黑格尔所言，马基雅维里开出的药方的确令人反感，但那是时代条件使然。马基雅维里首先是自己时代的人，是坚定的爱国者。人总是自己命运一半的主人，政治世界需要有德行的君主，佛罗伦萨需要博尔贾、梅迪奇这般人物，罗马曾是伟大的国家，意大利现在是复兴古典文化的中心，她仍然有着恢复昔日荣光的可能。

[参 考 文 献]

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〔责任编辑：徐雪野 彭 博〕