《九歌·山鬼》祈雨风俗考论

2020-04-07张云

荆楚学刊 2020年5期

关键词：山神

张云

摘要：《山鬼》篇旨与祈雨关系密切，是屈原流放楚地时对所见祈雨之俗的文学书写，同时与宋玉《高唐赋》《神女赋》互文关联，在篇旨上有一致性。扮演山鬼之女巫以香草装扮自身，是整个祈雨仪式的首要工作，一方面是出于祭祀自洁的目的，更重要的是女巫借助香气迎神祈雨，这与楚人普遍“尚臭”之俗有关，也是荆楚“香草美人”的文化传统之一。山鬼以“薜荔”“女罗”“石兰”“杜衡”之类的青色植物装扮自身，与巫师祈雨所穿之“青衣”相关。山鬼又以“皇舞”仪式以及男女交感巫术祈雨，且求雨成功。而且，整个祈雨仪式是在夜间进行，也反映了楚地的夜祭之俗。

关键词：山鬼;山神;皇舞;祈雨;夜祭

中图分类号：I222.3文献标志码：A文章编号：1672-0768（2020）05-0013-06

一、前言

前贤对《九歌·山鬼》已多有研究，主要論及“山鬼”原型及《山鬼》篇旨。关于《山鬼》祈雨之主题，孙作云最先指出《九歌》与雨水的关系，《九歌山鬼考》云：“《山鬼》篇中的云雨是写实的，且为一篇之主要色调，与《高唐赋》最相似，然则山鬼与云雨也是有着不可分离的关系的。”[1]虽未直接指出山鬼与祈雨之关系，但却点明了二者不可分割的联系。陈咏表示，《山鬼》篇中的山鬼就是巫山神女，与祷雨有关[2]。国光红认为，《山鬼》中的主人公是当年楚国舞雩台上的祈雨女巫，《山鬼》篇暗示舞雩之辞，为舞雩巫歌。篇中求雨女巫与雨师有短暂的相聚，并且女巫求雨成功[3]。萧兵同样指出，《九歌》的原始面目是求雨和祈丰，他认为“山鬼”是山魈或夔、枭阳之类山精变化的山之女神，山之女神又可转化为猿猴类化身的旱魃，逐魃驱旱与求雨祈丰是同一过程[4]198-278。朱碧莲也认为《九歌》是旱祭之乐歌[5]。曹胜高结合周秦时期“祈雨于山川”习俗认为，《山鬼》祭义是写楚怀王祈雨于山川的过程，先迎神祈雨，再娱神降雨，再送神谢雨[6]。

以上可见，前贤对《山鬼》与祈雨之关系已多有讨论，但仍有深入的可能。孙作云、陈咏、萧兵、朱碧莲等人都指出了《九歌》与祈雨风俗的内在联系，但他们基本都是将《九歌》作为整体讨论，也未深入分析。国光红专述《山鬼》与祈雨之联系，惜论述较为简要。曹胜高的分析相对较为丰富，但是否为楚怀王祈雨还有待商榷，而且《山鬼》祈雨的方式也不止“祈雨于山川”一种。笔者拟在前贤的研究基础之上，从更广阔的祈雨文化背景入手，从而探讨《山鬼》背后的祈雨风俗与荆楚文化传统。

二、香草迎神祈雨与楚人“尚臭”之俗

孙作云早已指出，《山鬼》篇之云雨写实描写为其主要色调，“与《高唐赋》最相似”。然则，《高唐赋》的主要色调同样是对大自然的云雨描写。从文本来看，我们以为《山鬼》主题与祈雨关系紧密，内容与宋玉《高唐赋》《神女赋》互文关联。《山鬼》篇中，主持祈雨仪式者当为女巫，祈雨之前巫祝先以香草迎神。也就是说，女巫是山鬼之扮演者（1）。

我们注意到在《九歌》文本中，与山鬼相伴而随的是各种芳香异草。山鬼也佩戴香草，兰膏沐浴，其基本作用是清洁自身，以表祭祀虔诚。王逸注《山鬼》“辛夷车兮结桂旗”云：“辛夷，香草也……言其香洁也。”[7]120“其”代指山鬼，也即女巫。王逸注《东皇太一》“盍将把兮琼芳”句又云：“言己修饰清洁……乃复把玉枝以为香也。”[7]85即灵巫以玉枝“修饰清洁”，散发香气。《云中君》亦云：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。”王逸注曰：“言己将修养祭，以事云神，乃使灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五采华衣，饰以杜若之英，以自洁清也。”[7]87灵巫祭祀云神也是同样的香洁之理。《湘夫人》“筑室兮水中，葺之兮荷盖”[7]97以下十句都是铺陈描绘祭台装饰、香气之繁盛。《九歌》其他篇章亦多如此，兹不赘述。

祭祀神灵之前，灵巫先以“兰汤”沐浴的基本目的是自洁，但更重要的目的是以香气迎神。扮演山鬼之女巫身披香草，行乘香车，佩戴“辛夷”“桂旗”“芳馨”“石兰”“杜衡”“三秀”“杜若”之类是楚俗“尚臭”之表现，女巫正以此迎神祈雨。王逸注“折芳馨兮遗所思”云：“言山鬼修饰众香，以崇其善，屈原履行清洁，以厉其身。神人同好，故折芳馨相遗，以同其志也。”[7]120虽然王逸旨在阐明屈原洁身自好，但女巫折芳香遗神则出于迎神之目的，此谓“神人同好”。作为祭歌，《九歌》其他篇章中同样“香气弥漫”，如《东皇太一》“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆”，以蕙草蒸饭，以桂酒祭祀东皇太一，其目的是“芳菲菲兮满堂”[7]83。不难看出，弥漫香气是灵巫祭祀诸神的首要工作，也是山鬼（女巫）迎神祈雨的首要工作。

“弥漫香气”实有其源，先秦两汉祭祀常以香气通神。《礼记·郊特牲》载殷人与周人祭祀之偏好云：

殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉[8]1457。

“殷人尚声”与“周人尚臭”体现出两代祭祀的不同偏好。殷人虽然在祭祀时也注重香气，但以声音为先导，以“声音之号”诏告天地，也即以音迎神。周人反而以香气为先导迎神，香气浓郁的程度甚至要“达于渊泉”。“鬯”是古代祭祀所用的香料。所谓“灌”，郑玄注云：“谓以圭瓉酌鬯，始献神也。”[8]1457也是一种祭祀迎神仪式，即用“圭瓉”蘸香料，使香气弥漫。《诗·召南·采蘩》《小雅·楚茨》《小雅·信南山》《大雅·生民》皆有周人以香气迎神祭祀的描写。《春秋繁露·执贽》载，“凡执贽，天子用畅”。苏舆引《说苑·修文篇》云：“天子以鬯为贽。鬯者，百草之本也，上畅于天，下畅于地，无所不畅，故天子以畅为贽。”[9]419显然“鬯”与百草关系紧密，能勾连天地，“无所不畅”。《执贽篇》又云：“积美阳芬香，以通之天。畅亦取百香之心，独末之，合之为一，而达其臭，气畅于天。”苏舆引《白虎通·考黜篇》又载，“鬯者，芬香之至也”，“芬香条鬯，以通神灵”[9]422。可见以“鬯”通神的关键是百草之芬香，也即巫祝借用香草通神迎神。

楚地重巫，祭祀时同样也以香草迎神，形成“香草美人”的文化传统，而这样的文化传统与楚人“尚臭”习俗有关。屈原自己就有种植香草的习惯，《离骚》曰：“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿竢时乎吾将刈。”王逸注“畹”曰：“十二亩曰畹。或曰：田之长为畹也。”注“畦”曰：“五十亩为畦也。”又注“树蕙之百亩”曰：“言己虽见放流，尤种莳众香，修行仁义，勤身自勉，朝暮不倦也。”[7]15-16兰、蕙、留夷、揭车、杜衡、芳芷皆为香草之名。虽然种植香草达“九畹”“百亩”略有夸张，但也反映出屈原亲自种植香草的可能，也更希望所种百草枝叶“峻茂”。王逸注“冀枝叶之峻茂兮，愿竢时乎吾将刈”又曰：“言己种植众芳，幸其枝叶茂长，实核成熟，愿待天时，吾将获取收藏，而飨其功也。”[7]16-17显然屈原在《离骚》中描述了他自种自收香草的基本情况。

不仅是楚国贵族王室常用香草，平常百姓也多种植香草。1972年发掘的长沙马王堆一号汉墓出土一具西汉初期女尸，该女尸两手各握一个香囊，而且放在香囊、熏炉等处的随葬物有茅香、桂、花椒、辛夷、杜衡、佩兰等药物[10]。这些药物（香草）多数与扮演山鬼之女巫的饰品相同。洪兴祖补注《离骚》“纫秋兰以为佩”云：“《水经》云：‘零陵郡都梁县西小山上，有渟水，其中悉生兰草，绿叶紫茎。泽兰，如薄荷，微香，荆、湘、岭南人家多种之。”又注引黄庭坚《兰说》：“兰生深山丛薄之中……清风过之，其香蔼然。在室满室，在堂满堂，所谓含章以时发者也。”[7]7-8可见当时两湖地区普通民众多种植香草，这当然与当地尚臭之俗有关。鉴于兰草所处的环境不同，其香气弥散的程度也不同，但“在室满室，在堂满堂”与《东皇太一》“芳菲菲兮满堂”的情况基本相同。

关于《山鬼》“路险难兮独后来”一句，王逸注云：“言所处既深，其路险阻又难，故来晚暮，后诸神也。”[7]121女巫上山祈雨，山路“艰险又难”也符合实际情况，但王逸只说明了山鬼迟到的客观原因。我们以为女巫迟到的原因或是以香气为先导，或许这也是《山鬼》篇前八句先描写山鬼穿着打扮的原因之一。真是未见其人（神），先闻其香。山鬼原型亦有巫山神女说，《神女赋》楚襄王与宋玉的对话中，巫山神女“极服妙采照万方”，“振绣衣，被袿裳”，又“沐兰泽，含若芳”[11]267，同样沐浴清洁、香气逼人。

上文已提到女巫扮演山鬼，而在祈雨风俗中主要由女巫负责旱祭。《周礼·春官·司巫》载：“司巫掌群巫之政令。若国大旱，则帅巫而舞雩。”郑玄注：“雩，旱祭也。”又“女巫掌岁時祓除釁浴，旱暵则舞雩”，郑玄注曰：“使女巫舞，旱祭崇阴也。”[12]816可见女巫的职责之一是旱祭祈雨。《山鬼》“若有人兮山之阿”以下八句描写的正是女巫的体态形容。《高唐赋》所载宋玉与楚王的对话，“其始出也，兮若松榯;其少进也，晣兮若姣姬，扬袂鄣日，而望所思”[11]265，也是描写巫山神女的形容姿态。《神女赋》更是通篇铺排夸饰巫山神女的完美形象。总之，扮演山鬼之巫女以香草为饰，除了有祭祀时清洁自身的基本目的外，更重要的目的是以香气迎神祈雨。

三、女巫祈雨服饰与皇舞之俗

以香气迎神是女巫祈雨祭祀的先决条件，相伴而随的是女巫举行祈雨仪式的服饰装束。山鬼“被薜荔兮带女罗”“被石兰兮带杜衡”，与神女“披华藻之可好兮，若翡翠之奋翼”极为相似。王逸注曰：“言山鬼仿佛若人见于山之阿，被薜荔之衣，以兔丝为带也。”洪兴祖补注引《诗经·小雅·頍弁》曰：“茑与女萝，施于松上。”[7]119周拱辰同样认为女罗就是松萝，注“带女罗”曰：“萝青而长如带。”[13]不难看出，“薜荔”“女罗”“石兰”“杜衡”之类都是色青的草本植物。

另外，《高唐赋》《神女赋》中有香气弥漫、禽鸟群集、神女起舞的描写，或与祈雨仪式有关。高唐之上，“地盖厎平”“芳草罗生”“秋兰茝蕙，江离载菁”“越香掩掩”;高唐之上，群鸟毕集，“众雀嗷嗷”“王雎”“鹂黄”“楚鸠”“姊归”“垂鸡”更相鸣叫[11]266。鸟鸣之声不仅宛若天籁，而且它们羽毛的颜色更是绚丽多彩。如果说《高唐赋》中群鸟相集的场景只是渲染，那《神女赋》便是直接描写。《神女赋》神女服饰“罗纨绮缋盛文章”，李善注“绮”为“五色也”。神女又“披华藻之可好兮，若翡翠之奋翼”[11]267-268。许慎注《淮南子·人间》“又利越之犀角、象齿、翡翠、珠玑”曰：“翡，赤雀。翠，青雀。”[14]752“翡翠”为翠鸟之类，背部羽毛五颜六色，通体基本呈碧绿色。“披华藻”两句显然写神女穿着绚丽的衣服，如同翠鸟展翅一般。神女又“奋长袖以正衽兮”[11]268，不是缓缓歌舞又是什么？郭沫若早已指出高唐与高禖关系密切，闻一多赞同郭说，同时也指出宋之桑林与楚之云梦同属高禖之类，都是各国祭祀先妣之地，皆可用来祈雨（2）。高禖祈雨學人已多论及，此不赘述。我们不禁要问，山鬼、巫山神女的装饰、舞蹈以及高唐之地群鸟毕集的场景与祈雨有何关系？

山鬼以“薜荔”等为饰，通体以碧绿色为主，而这样的装束与女巫祈雨服饰正相合适。山鬼的青色服饰让我们联想到“衣青衣”的旱魃以及相关的祈雨服饰。《山海经·大荒北经》载：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。”[15]430后人用来曝晒祈雨的旱魃正“衣青衣”。又董仲舒《春秋繁露·求雨》载，春旱求雨，小童“服青衣而舞之”，田啬夫亦“服青衣而立之”[9]429。可见小童“服青衣”，田啬夫“服青衣”，女巫“衣青衣”，皆与祈雨仪式有关。祈雨仪式常于仲春、仲秋之月举行，仲春祈雨巫者多穿青衣。《礼记·月令》载，仲春之月“始雨水”，“天子居青阳大庙，乘鸾路，驾苍龙，载青旂，衣青衣，服苍玉”[8]1361。天子祈雨之地，以及祈雨所穿所用基本都是青色，以青合于物候。《艺文类聚》卷一○○引《神农求雨书》曰：“春夏雨日而不雨，甲乙命为青龙，又为火龙东方，小童舞之。”[16]尽管《神农求雨书》为后人伪托，作于何时已难考证，但小童舞动青龙的祈雨巫术由来已久。由此看来，山鬼穿戴的“薜荔”“女罗”“石兰”“杜衡”之类，不正是她祈雨所穿的“青衣”吗？

另外，先秦时期，鸟羽、舞蹈与祈雨风俗关系密切。古籍文献所载女巫之“舞雩”就是以舞祈雨。“舞雩”只是祈雨舞蹈的统称，具体而言，祈雨之舞名曰“皇舞”。《周礼·地官·舞师》云：“舞师……教皇舞，帅而舞旱暵之事。”郑司农云：“皇舞，蒙羽舞……玄谓皇祈，五采羽为之，亦如帗。”[12]721可见，“皇舞”是巫师以五彩羽毛进行祈雨的一种巫术性舞蹈。以羽求雨，不仅是因为“羽”与“雨”在发音上相似，且二者有内在关联。《山海经·西次一经》载，符禺之山，“其鸟多鴖，其状如翠而赤喙，可以御火”[15]23-24。我们不知道这种鸟如何避火，但《山海经》似乎早已暗示了翠鸟与水的联系。又《吕氏春秋·孟冬纪》载，孟冬之月，“其音羽”，高诱注曰：“羽，水也，位在北方。”[17]《春秋繁露·五行五事》载，春夏多暴雨，“雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨”[9]388-389。以羽求雨巫术当模仿天空中的“禽鸟飞舞”。翡翠之羽也是女巫用来祈雨的必要装饰。《周礼·春官·乐师》又云：“凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞……”郑司农云：“皇舞者，以羽冒覆头上，衣饰翡翠之羽。”[12]793祈雨皇舞之衣正是以翡翠之羽作装饰。准确来说，“皇舞”是巫师头戴羽帽，身披五彩羽衣的一种祈雨舞蹈。上文引王逸注《云中君》“华采衣兮若英”即云“衣五采，华衣饰”。祭祀云中君的灵巫同样“衣五采”，而云中君与雨水关系更为密切。从众多的先秦出土器物以及岩画中我们也可以看到羽人形象，这些羽人多为巫师。显然，这样的装饰暗示巫师或是在模仿鸟类。这也就不难理解，《山鬼》《高唐赋》《神女赋》的背后或许暗含着一场皇舞娱神祈雨仪式。

山鬼穿青衣祈雨在《山鬼》篇中有所描写，而且山鬼也以此祈雨成功。雨落之前，“云容容兮而在下”，随着祈雨仪式的进行，天昏地暗，“杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨”。王逸注曰：“言东风飘然而起，则神灵应之而雨。”[7]121王逸是将“神灵”看作一体。《诗经·鄘风·定之方中》有“灵雨既零，命彼倌人”句，清人陈奂《诗毛氏传疏》卷四《定之方中》疏“零”字曰：“零，古字作霝。《尔雅》：‘霝，落也，郭注云：‘见《诗》。今《尔雅》又俗加草头耳。《广韵》引《说文》云：‘霝雨，落也……灵雨之灵，当亦训为落……灵雨，石鼓文作霝雨。《东山》‘零雨其蒙《说文》作‘霝雨，皆谓落雨也。灵者，假借字。”[18]显然他认为“灵”假借“零”字，与动词“落”同义。陈咏以此认为，《山鬼》篇中“神灵雨”是说“神降雨也”[2]。《说文解字》卷一《玉部》下释“灵”曰：“巫也，以玉事神。”段玉裁从许说，又指出“楚人名巫为灵”[19]19。汤炳正等人同样认为“神灵雨”言“神在行雨”，“灵”与“零”相通，“谓雨飘落”[20]。《定之方中》恰巧又叙楚人十月筑室，登高“望楚与堂”，又“降观于桑”[21]315-316之事，此处“灵雨”与《山鬼》之“灵雨”当属同一文化背景。不论是“神灵降雨”还是“神巫”降雨，都是在山鬼的祝祷下，“神灵应之而雨”，雨水丰沛以至于“雷填填兮雨冥冥”[7]119。

在宗教祈雨场合，女巫着青衣的同时也以皇舞娱神祈雨。皇舞在先秦祈雨仪式中占据主要地位，发挥着重要的社会功能。闻一多曾指出，“舞是生命情调最直接，最实质，最强烈，最尖锐，最单纯而又最充足的表现”，“生命的机能是动，而舞便是节奏的动”，是“生命机能的表演”[22]。以皇舞祈雨正是这种充满生命机能的表演。

四、男女相和祈雨与夜祭之俗

除以青衣皇舞祈雨外，山鬼还采用了男女交合的祈雨巫术，两者都是模拟巫术。世界各地普遍存在男女交合的祈雨巫术，此类巫术源于天地阴阳调和之观念，是一种较为原始的祈雨巫术。

《山鬼》似乎有描写男女相遇的语句。神灵降雨之后，山鬼说：“留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予。”王逸注：“晏，晚也。孰，谁也。言己宿留怀王，冀其还己，心中憺然，安而忘归。”[7]121王逸是站在君臣关系的角度进行解说。事实上，这句话或许是说山鬼（女巫）已留宿所思之神，只是担心他将要离开，也害怕自己将要离开。《高唐赋》中，巫山神女不正是对楚襄王说：“妾，巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。”[11]265《周礼·禖氏》《礼记·月令》所载春秋高禖之祀早已被学人证明为男女相合祈雨，桑林、高唐、云梦之地既是祭祀先祖之地，也是祈雨之地。

在古人看来，天地滋生万物，只有天地相交，上天才会降雨，万物才能欣欣向荣：

天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。[23]130

天地絪缊，万物化醇;男女构精，万物化生。[24]88

天地合，而后万物兴焉。[8]1456

天地交合以降甘露的观念由来已久，古籍文献多有记载。在古人看来，天地交合与否，关乎雨水降临与否，关乎万物兴衰与否。天地与两性早已关联，《易·说卦》云：“乾，天也，故称乎父;坤，地也，故称乎母。”[24]94《管子·五行》又云：“以天为父，以地为母，以开乎万物，以总一统。”[25]人类祈雨的方式之一同样模仿天地交合，“男女构精”，如此万物才能化生。

即便山鬼（女巫）没有直接留宿山神，也丝毫不影响她祈雨的实质。《春秋繁露·求雨》云：“四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。”[9]437丈夫藏匿的主要目的是凸显女子阴性的一面，以利求雨。“开阴避阳”正是古代祈雨巫术的主要观念，《史记·儒林列传》即载，董仲舒以《春秋》推阴阳灾变，“故求雨闭诸阳，纵诸阴”，此法“行之一国，未尝不得所欲”[26]。可见“开阴避阳”的祈雨方法在多地行之有效。无论如何，发扬女性阴气在古代祈雨巫术中较为常见。

治《楚辞》的众多学者认为山鬼与所思之人没有相见，事实未必如此。“公子”的身份主要是女巫的男性相思对象。《山鬼》“子慕予兮善窈窕”中“子”当是山鬼的思念对象。屈复云：“子，谓主祀之人;予，山鬼自谓也。”[27]这句话是山鬼自言，表明“主祀之神”对自己的喜欢。从中我们似乎也能看出，这样的场景已不止一次发生，相思之人也互相不止一次说过类似的话。毕竟，祈雨仪式是短暂的，无论对哪一方来说，都是短暂的相聚。但山鬼表现出更加主动的相思之情，“怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲”[7]119，相思程度之深可想而知。另外，山鬼所披之“女罗”也是文学意象，有缠绵依附之意。如《小雅·頍弁》云：“茑与女萝，施于松柏。未见君子，忧心奕奕。既见君子，庶幾说怿。”[21]481《頍弁》虽写兄弟之情，但“茑与女萝，施于松柏”亦可比男女缠绵相思之情，则山鬼之“女罗”有相思之意或有可能。因此，我们以为，山鬼与“公子”有短暂相聚，“公子”若隐若现或是出于祈雨巫术中“丈夫藏匿”的原因。

“公子”给人若隐若现之感除“丈夫藏匿”的主要原因外，还因为山鬼祈雨或是在夜间进行。关于今本王逸《九歌序》“其俗信鬼而好祀，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神”一句，李大明指出，宋本《太平御览》卷五七二引作“其俗敬鬼神，于夜必作乐鼓舞以乐诸神”，今本《九歌序》脱“于夜”二字。因此，他认为《九歌》表现的是夜祭神灵，而汉武帝夜祭始用《九歌》，并仿《九歌》作《郊祀歌》。同时他指出《山鬼》篇“表独立兮山之上”以下四句是说昼晦黄昏之时[28]。李大明的论证确为学界一大发现，对《九歌》研究大有裨益。萧兵从其说，也简要论述了《九歌》与夜祭的联系，但他认为《九歌》全部写夜祭恐不全面，而应该是部分夜祭[4]523-529。《九歌》全部写夜祭还有待进一步考证，但《山鬼》所写或属夜祭。《汉书·礼乐志》载武帝夜祭太一之事云：“乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴……昏祠至明。”唐颜师古注曰：“夜诵者，其言辞或秘不可宣露，故于夜中歌诵也。”[29]武帝于甘泉宫祭祀太一之神，以“赵、代、秦、楚”的民间歌谣作为祭祀太一的歌辞，祭祀时间从日落一直延续到日出。汉武帝夜祭太一所采歌诗，部分正来源于楚地，不能不让人怀疑这些楚地歌谣包括《九歌》之类的歌辞。从李延年等创制的《郊祀歌》来看，很多歌辞确有模仿《九歌》的成分。

《山鬼》作为祭歌，夜诵合乎情理。“杳冥冥兮羌昼晦”已经描写天昏地暗的场景。高亨说：“杳是深沉。冥冥是黑暗得什么也看不见……昼晦是白天变黑了。”[30]也就是夜幕将要降临的时候，女巫前来祈雨。《高唐赋》也描写巫山神女“暮为行雨”，即神女傍晚降雨。而夜间祈雨之俗于古籍文献实有记载。《春秋繁露·求雨》云：“春旱求雨……开山渊，积薪而燔之。”苏舆引纬书《乐稽耀嘉》云：“开神山神渊，积薪，夜击鼓噪而燔之。”[9]430即写夜间求雨之事。主张《九歌》夜祭说的李大明、萧兵等人基本都是从武帝“采诗夜诵”，《九歌》诸篇内部以及当代田野资料等进行论证，我们也赞同他们的论述。但还有一种情况，就是楚人本有夜祭习俗的可能。《礼记·祭义》云：“夏后氏祭其闇，殷人祭其阳，周人祭日，以朝及闇。”郑玄注：“闇，昏时也……夏后氏大事以昏。”[8]1594《淮南子·氾论》亦云：“夏后氏祭于闇。”高诱注曰：“于室中，中夜祭之也。”[14]510-511三代祭祀时间显然不同，但夏后氏“祭于闇”是指夜祭;而周人祭祀既继承夏人夜祭，也继承殷之昼祭。即便是到了唐代，楚地女巫迎神送神依然在夜间进行，如李嘉祐《夜闻江南人家赛神因题即事》云：“南方淫祀古风俗，楚妪解唱迎神曲……听此迎神送神曲，携觞欲吊屈原祠。”[31]因此，我们以为楚巫夜祭自有其地域文化传统。

值得注意的是，《九歌》来源的传说之一正是夏启所得。王逸注《楚辞·天问》“启棘宾商，《九辩》《九歌》”句曰：“《九辩》、《九歌》，启所作乐也。”[7]149启作《九歌》出于民间神话传说，但这种传说流行楚地，屈原、王逸显然受此影响。《山海经·海外西经》又载：“大乐之野，夏后启于此舞《九代》，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。”郝懿行推测《九代》为乐名，袁珂从郝说[15]209。《说文解字》卷四《羽部》下释“翳”字：“华盖也。”段玉裁注引三国吴薛综注张衡《东京赋》“羽盖葳蕤”句曰：“羽盖，以翠羽覆车盖也。”[19]140则“翳”是一种翠色羽毛做的伞状舞具。那么，夏启于大乐之野“舞《九代》”“云盖三层”“操翳”“操环”的背后或许也是一场祈雨皇舞仪式。这也就不难理解《九歌》确实流传于沅、湘之间，而《山鬼》的背后或是当地民众夜祭山神以祈雨。

五、結语

《山鬼》篇旨混含不清，这种混含多是由“山鬼”身份的模糊而造成。从《山鬼》文本内容来看，当是屈原流放期间对地方祈雨风俗的一次文学书写，描写了女巫在夜间进山祈雨的地方风俗，女巫所采用的祈雨方式是先秦祈雨时常见的衣青衣、跳皇舞、开阴闭阳等祈雨形式，其中也蕴涵着楚地的地方民俗文化，即楚人普遍崇尚香气的文化传统。

注释：

（1）有学者认为在祭祀过程中是女巫扮演山神。如殷光熹认为山鬼是山中的女神，演唱方式“当为扮山神的女巫独唱”。赵浩如也说山鬼是一位女性的“山中之神”，之所以称“鬼，是因为山鬼“不是正神，没有神的威仪，并且只在夜间出现的缘故”;而这首乐歌也是“女巫扮山鬼领唱”。笔者对“山鬼”原型诸说稍有论及，同样认为“山鬼”是由女巫扮演，并且承担祭祀山神的任务。参见殷光熹《楚辞注评》，中国社会科学出版社2015年版，第80-81页;赵浩如《楚辞译注》，云南人民出版社2003年版，第69-70页;拙文《山鬼原型诸说辨疑》，《宜春学院学报》2020年第7期。

（2）关于高禖祈雨的相关论述可参见闻一多《高唐神女传说之分析》，《神话与诗》，武汉大学出版社2009年版，第87-95页。

参考文献：

[1] 孙作云.九歌山鬼考[J].清华大学学报（自然科学版），1936（4）：977-1005.

[2] 陈咏.屈原的九歌与祷雨的关系[J].文史哲，1956（7）：67-68.

[3] 国光红.楚国巫坛上的舞雩歌[J].山东师范大学学报（社会科学版），1996（3）：73-76.

[4] 萧兵.楚辞的文化破译[M].武汉：湖北人民出版社，1991.

[5] 朱碧莲.楚辞论稿[M].上海：上海三联书店，1993：252-268.

[6] 曹胜高.《九歌·山鬼》“祈雨于山川”考[J].中国文学研究，2020（1）：50-56.

[7] 洪兴祖.楚辞补注[M].上海：上海古籍出版社，2015.

[8] 礼记正义[M]//郑玄，注.孔颖达，疏.阮元，校刻.十三经注疏.北京：中华书局，1980.

[9] 苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992.

[10] 湖南省博物馆，中国科学院考古研究所.长沙马王堆一号汉墓[M].北京：文物出版社，1973：33-37.