韩金山 陈寒鸣

摘 要：百余年来，中国人民始终在为实现现代化而不懈努力。从思想文化方面看，中国人心底深处的最重大问题是以儒学为核心的文化传统与现代化究竟有何关系;思想家们对之提出了许多观念，其中有些甚至呈彼此对立、因而相互论难之势，然皆对百余年来的中国现代化实践以及对当下乃至今后的现代化运动都有这样或那样的影响。作为现当代新儒学思潮第一代重要代表人物之一的张君劢，对之有着深沉思考，并从多方面提出其思想观点，构成其现代新儒学思想体系中的重要组成部分，不仅在新儒学思潮史上产生过很大影响，而且对当今乃至以后为实现现代化而努力的中国人仍有一定启迪。

关键词：传统与现代化;张君劢;儒学复兴

中图分类号：B25     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2020）01-0095-13

“从现代化的理论框架来看，近百年来为振兴中国而进行的各种政治、经济、文化运动，都可统称之为探索中国的中国现代化道路的运动”[1]，在这样一些运动中产生的各种各样的思想自然与现代化息息相关。据此，在此历史背景下形成发展起来的张君劢之现代新儒学思想，当然也是旨在探索中国的现代化道路，以谋求中国现代化之实现为目的的。他对中国现代化、尤其是作为中国文化传统之核心的儒学与现代化关系问题的思考，颇为系统且较深刻，至今仍能给人以启迪。

一

中国要实现现代化，首先就要使中国成为一个独立的具有近（现）代民族性的民族国家。这在中国现代化问题上，是无需论证、不言自明的。张君劢在思考中国现代化问题时，首先着眼于民族性和民族国家的建立：

中华民族之成绩，较其他文明诸族如何？自四千年之历史言之，吾族自黄河上游，渐次扩充，以成今日之疆域，其持续力不为不久，其吸引力不为不大，其政制、伦理与夫其美术等，自有其可观者在。虽其哲学方面之精审或不如希腊，宗教方面之冥想或不如印度，然正以其民族性之平正通达，所以能绵延不断以迄于今兹。然就世界大通后近百余年言之，则中华民族之习性，无往不与欧美诸国与其他近世国家相扦格矣。他国人民有智识、能团结、能分工合作，吾国四万万人之大多数，无教无养，胜于鹿豕者无几，又何论乎爱国之大义？此吾分子之不如人也。他国以民意为基础，结合于同一根本法之中，一方个人有自由之权利，他方则有大权在握之政府，此吾政制之不如人也。他国之科学哲学，下穷原子之微，上极天空之广，分之以至于至细，合之以至于至大，其是非可否也，又折衷于至当不易之原则，此吾国学术之不如人也。其显于国家社会者有军制、有军器、有工业之发明、有商业之竞争。处此相形见绌之形势下，一八四二年以降，吾无往而不北矣[2]。

他反思性审视中国历史，发现“几千年的中国，所以支配人心者，只是一个天下观念，用西方的术语来说，便是世界主义”[3]，譬如“春秋的时候，明明是一百二十国的对立，而孔子心目中，确有一件牢不可破的正统观念，因此他念念不忘者，还是一个统一的天下。所以他说：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。《礼运》一篇为孔子的最高理想之所在，所谓‘大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。这内面又有三个阶段：一是天下，二是家庭，三是个人，而对于‘国家独遗而不提”[3]326。类于世界主义的“天下”观，在中国起源甚早，至迟在西周时期就已把周天子统治的范围称之为天下了，到孔子和孟子时又赋予这“天下”以道德念义。而“国家”一词则是在东周之世周天子权威式微、诸侯国竞相称雄争霸的背景下出现的，且其一出现便与“天下”相关联，如《孟子·离娄上》：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”到秦汉时期，大一统帝国格局既成，“天下”与“国家”遂成同義词;尤其是在儒家正统观念里，不仅家国同构，而且国家就是以家为基础、以皇权为中心的天下，或者换句话说，国家即天下就是将一个个血亲之家整合起来而形成的以皇权为中心的社会共同体。虽然顾炎武、王夫之等明末清初学者对这种传统的“天下国家”观有过一些反思，提出“亡国”与“亡天下”之辨，但他们并没有提出新型的近代意义上的民族国家观，而直到19世纪上半叶，传统“天下国家”观仍是主导性的正统意识，如林则徐说：“洪惟我大皇帝抚绥中外，一视同仁，利则与天下公之，害则为天下去之，盖以天地之心为心也。”[4]这种观念显然是不利于近代在民族认同、主权认同和公民权利义务确立等基础上建国的，当然也不可能促成在民族建国的基础上实现中国的现代化。

张君劢从比较史学角度说：

因“天下”观念而统一之局成，这种情形，又岂单是中国如此！我们再看欧洲那时的情形怎样。纪元前三三六年亚历山大并吞希腊，其时希腊为市府政治，于是乃会集各城代表，立为条约说：以后各城市不得互相争夺，致有违反法律之行。这样情形不是等于齐恒（桓）公、晋文公大会诸侯，自称盟主相等吗？从希腊之市府政治亡后，于是便发生一种学派叫斯多葛学派，他们主张大宇宙的政治，他们以为物、人、神三者合一为大宇宙，或者名之为普天下。这种大宇宙或者普天下就是各人的祖国。人类既然同有理性，所以只应该同有一种法律、同隶属于同一国家，他们叫这样的世界为“上帝之城”;所谓上帝之城者，极言只有一个，而不能另有其他。……其代亚历山大而兴者为罗马帝国，又继而为神圣罗马帝国。其时统一全欧的力量，系于宗教。这时候的欧洲，也是只知道有天下而不知有国家，一直到西纪一千年前后——德国自九一九撒逊朝始、法国自卡波脱朝九八七年起、英国自威廉胜王一？誘六六年起，其民族国家之运动才萌芽，到十六世纪宗教革命后，民族国家的形成才开始。所以欧洲在天下观念支配之下，少则一千三百余年，多则一千八百余年，与我国从秦统一以后一直到现在二千余年相比较，也不过相差二三百年[3]326-327。

中世纪欧洲因宗教之力而统一，有天下而无国家，一统天下的教权同时与立法权紧密关联，而随着教权崩解与近代民族的兴起，普天下的教会一统之局不复存在，代之而起的是民族认同和主权确立基础的国家意识。张氏由此而谓：“欧洲因为反对普天下的教会，一统之局破，于是众多之民族单位以成;我国自秦汉以后，民族疆域呈日益廓大，但是因为和外敌接触少，这‘天下观念的心理始终未能消灭，而民族国家的观念也始终未能养成，所以中国始终未曾踏上近世国的路。”[3]328中国既“未曾踏上近世国的路”，现代化自然也就无从谈起。

因此，张君劢提倡养成新的近（现）代性的民族性，用以作为民族国家立国的精神之本，然后在此基础上进而谋求中国的现代化。他所期望养成的这新的民族性，当然有“借镜”欧洲诸国之处，如“人民参与政治，以民意为立国之本”“国内人民咸受教育”“科学哲学号为世界公器而各国务求有贡献”“各自发达工商务求不落人后”“国家统一，整军经武，以期不至为人所侵凌”“外患来时，国内各党各派牺牲成见，本内外一致之义应付外敌”等等[3]328-329，但最关键最重要的则是确立民族自主性及由此而生发出的民族自信心，故其“告诉新青年说，不管祖宗如何，你终究还是中国人，你决不能做法国人或是做英国人。你既是中国人，你应该怎样，应该如何替国家谋出路，各人总得以本国本族为出发点……今后民族性之第一础石，即建筑于各国民信仰本族的义务心中。”[3]339当民族危机不断加重之时，他明言：“中国以后还能立国吗？一世纪内，到处受挫折、到处受打击，到现在更失去东北四省的土地……但究竟应该悲观还是乐观呢？在我看来，中国虽屡受挫于五胡、元、明、清，而终能自己复兴。以已往四千年历史为凭，中国决能复兴。一二百年的历史不算回事，几十年的盛衰看不出兴亡的关键。总要从长处看;中国决有办法，决不要悲观。”[3]336这正体现出其所提倡的新的近（现）代性的民族性。这样一种民族性的确立也就是民族的大彻大悟，“民族之大彻大悟”就是作为中华民族中的每一个人，都要“事事以民族为念，而忘个人之荣辱得失;以民族之痛苦为痛苦，以民族之利害为利害”[2]77。有了这种民族的大彻大悟，中华民族必能复兴，现代化一定能在中国实现。

二

以确立起新的民族性而使民族大彻大悟，进而民族建国并在此基础上谋求中华民族复兴的过程，是与实现中国现代化的过程相同步的。民族的复兴，就是中国现代化的实现。而在这过程中，民族文化的复兴至为关键。

张君劢既知人类社会经历过开放时代和拘束时代，而如今所处乃开放时代，无论哪个民族在此时代谋求现代化，都绝不可能自我闭锁、自外于世界，故而认为在东、西文明交流已成不可阻遏之势的时代里谋求中国的现代化，必须以博大胸襟会合东、西文明镕于一炉而成与现代性社会相适应的新文化，“吾人处此文化交流时代，应会合东、西，镕铸于一炉之中，知自己之所长所短而后，就其长者而守之，就其短者而去之。西方之所长所短，不论其为近代为古代为玄学为科学，一律平等视之，悉心研究之后，再定去取。此乃今后廓大自己胸怀、智识以求文化复兴之唯一办法也”[5];也充分注意到“吾人今日所处为东、西文化对峙之日，彼此优劣之势至为明显。名为近代化之大潮流中，实则伏有东、西冲突之暗流”[5]160-161。他更认为：

文化为物，发之自内，由精神上之要求，见之于制度文章;其性质为自我的，独立的，虽因外界之交通，而思想上有互换之处，然一洲或一国之固有文化之成立，必其国民自身有特种人生观，有特种创作，此考之希腊文化与欧洲文化复兴以来之文化，何一非创造的思想家之言论动作，有以涵养而成之？是其明证。故吾国今后新文化之方针，当自我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化[5]225。

就是说，新文化的建设必须以坚持本民族的独立的自主性为原则前提。他的这一看法置诸21世纪的今天仍为卓识，诚如方克立所说：“东方文化的复兴不是传统儒、释、道文化和伊斯兰文化的简单恢复和延伸，而是在一个全球化的时代，加速发掘各个文化传统中那些最本质的、也必然是与其他文化传统相通的即‘人心之所同然的共同的价值观念，加速本民族文化和其他民族文化的交流融合，使各民族文化的特殊性逐步融入全人类文化的普遍性之中。”[6]对于各个民族自身来说，要发扬其本民族文化传统中的核心价值，赋予其现代意义，并始终坚持以之为自身文化建设中的主体。主体不失，自然也就保持住了独立的自主性。失去主体，丢失了主体性，“此乃傀儡登场，此为沐猴而冠”，自然只能沦为他族文化上的奴隶。既然成了他族文化上的奴隶，也就没有什么独立自主的民族性可言，民族建国以及在此基础上的本国现代化也就必然会成为空谈。“自己不相信自己则不能为人。岂有一国人民不尊重自己文化而可以立国的？”[7]所以，张君劢指出：“盖一个民族之所以立国，犹之个人做人一样，个人要想成功多少事业，不能不先立志;民族要在世上负担某种责任，即在吾民族之立志，立下志愿，自有成功之一日，不要自己把自己看轻。”[7]408

张君劢认为“每天骂祖宗的，不是好子孙;看不起自己历史的，不是好民族”[8]。一个民族“总得先有自尊心和自信心，然后才可以立国”;否则，“自尊自信之心不立，则万事都无从说起，不僅学术不能自主，即政治亦无希望”[8]。他因“甘心为外人奴隶，思想自主之权扫地以尽，未有如中国今日之甚者”[7]169，故对那种数典忘祖、全盘否定中国历史文化，视吾国所国有者皆陈规朽败的现象批评道：“吾国人近年来注重外国科学政治社会，视吾国旧文化为一文不值，然试思四千年之旧国，生存于今日，岂无多少精华可供子孙之保存者乎？吾民族究由西方而来，抑为本来土著，此问题即在西方考古家历史家尚无定论，然而中国文化具有独立性（即离西方独自创造者），为西方学者多数人之见解，此非吾民族之光荣而足以骄人者乎？此民族中所表现之思想行为，如儒家哲学之注重身心，如佛学之博大精微，此思想史中之可表彰者也;如民本之精神，如乡与之制，如寓兵于农，此古代制度之可表彰者也;和王国建筑，简易朴实、气象伟大，如云冈佛像之雕刻，如石涛之写意画，西人尤称道之不绝于口，此美术之可表彰者也。既为四千年之民族，必有其能生存之理由，从此点以下观察，则中华民族之成绩，定有可以垂万世者在，奈何吾国人并此自信力而无之乎？”[7]175历史悠久、根基深厚、内涵宏富的中国传统文化本是中华民族生生不息的源头活水，浸润和滋养着世世代代的华夏子孙，而作为中国传统文化核心的儒学提出的许多观念如“小康”“大同”和“天下为公”“以民为本”“爱民”“重民”“亲民”“安民”“仁民爱物”“协和万邦”“和而不同”等等，具有永恒价值，至今仍对当代中国人产生着深刻影响。因此，中国的现代化应该扎根于中国传统文化的深厚基础之上，并从儒家思想文化中汲取滋养。

依据离开了中国文化传统就无从讲民族立国及在此基础上的中国的现代化之理路，张君劢显然实际认为中华民族之复兴亦即中国之现代化，端赖于“一本性”的中国文化的复兴;或者说，只有“民族理智、民族情感、民族意志之融化”[2]9而成思想自主的中国化的新文化，才能构成民族立国、民族复兴与中国现代化的坚实基础。而这又正是梁漱溟著《东西文化及其哲学》首揭“孔学复兴”之帜以来，现当代新儒家们共同的认识，如贺麟在20世纪40年代初叶明谓：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。”[9]这又不独现当代新儒家有此认识，持守非文化保守主义立场的其他思想家亦能认识到这一点，如嵇文甫在谈到现代化实际是中国化的现代化以及这背景下的学术之中国化时说，“当中华民族正拼死奋斗，从血泊中打开出路，以自决其前途命运的时候，‘中国化的口号被提出于学术界，这是富有历史意义的”，因为“所谓‘中国化就是要把现代世界性的文化，和自己民族的文化传统有机地联系起来”以实现民族文化的复兴，“离开民族传统，就无从讲‘中国化”[10]，自然也就没有民族文化的复兴、没有民族复兴，也就没有了中国的现代化。因此，这样的理路及由此而展开的思想构成现代新儒学史以至整个现当代中国思想文化史上的重要内容，张君劢这方面的思想则是其中的重要部分或重要的发展一环。

三

所谓现代化，实际是涉及经济、政治、文化等各层面的社会巨大转型，是一种生活方式与价值秩序——价值理念的转变，这“是从旧到新的一种改变，或对新环境的一种适应”[5]579。张君劢说，近世中国现代化过程中，与中国传统日益动摇形成对照的，是在西方社会和文化不断冲击下，为追求中国现代化而努力的中国人不得不学习西方、适应西方，一百多年过去了，尽管社会生活发生了前所未有的巨大变化，但中国毕竟没有能够真正实现现代化，为现代化而努力的中国人们不得不以失败告终。

近世以来的中国现代化为什么会失败？张君劢认为其原因很多很复杂，譬如，“中国哲学之语洁义广，西方哲学之语繁义精;中国哲学问题在人事之中，西方哲学问题在自然界知识之中;中国哲学方法在直觉，西方哲学方法为逻辑经验。此皆可以互相比较者也。……此两种之知，一为一人之妙悟，一为事情证实之所需，合而用之，其有益于真理之发见，何止如今日而已乎”[5]235-236？就是说，中、西哲学思想若能通过平等对话，交融会通，这对中、西都会大有益处，自亦会有助于中国的现代化。但是，在整个19世纪，西方在政治上、经济上、军事上、文化上和精神上对中国的全面冲击，“以废绝为目标;他们要求中止中国一切传统价值，甚或中止她的身份……结果中西的关系以对立、挫败和反抗代替了友善的合作和自动自发的吸收”[11]，这不仅无益于中国的现代化，而且成为中国现代化失败的一大原因。再如，现代化过程过于短促，既“有从旧到新的突然变革”，又“有从一种社会型态转变为另一种社会型态的突然变革”，这使得中国人无法适应而“很難有安定或谐和之感”，自然也就无法真正了解、认同并进而消化和吸纳任何一种现代性的思想体系[11]587。又如，保守势力如慈禧及其党羽、袁世凯及其北洋军阀集团等等对现代化的阻碍，“满清的无知与袁世凯的无信……袁世凯的阴谋导致了进步人士与保守派间的纷争和内战。满清时期以及后来民国成立后缺乏开明领导人物与合力工作，是中国现代化迟未实现的主要原因”[11]605。

除了上述这些，张君劢认为没能处理好传统与现代的关系，也是中国现代化未获成功的很重要的原因。戊戌年间的康有为、谭嗣同尤其是五四时期的胡适、陈独秀，集矢于中国传统文化、特别是作为这文化之核心的儒家思想，“破坏国家旧有的传统，而削弱了国家民族的整个基础”，致使现代化难以实现。“胡适和陈独秀提出许多改革，诸如个人的自由、平等、男女平等、自由恋爱等，可以经由法律的规定、工业化和普及教育拿种种方式逐渐改变，可是，如果希望以斥责孔子所传下来的社会习惯和道德观念等方式来达到这个目的，便注定要失败”[11]605。他指出的这一点，符合事实，非常重要。如胡适、陈独秀等把全面移植西方文化视为革新中国的唯一出路，这固然是从期盼中华民族早日实现现代化的爱国之情出发的，但由于中、西社会与文化的具体条件不同，中国不可能完全承袭西方的发展路数。人类社会与人类文化不是单线式的一元化发展，而是多元化、多路径地发展起来的。不同国家或地区、不同民族，都会有自己的发展路径和发展模式。所以，无论是在理论上或是实践上，全面移植西方文化以革新中国的主张都是不可能在中国因此，付诸实施的。这就使五四启蒙者们的文化思想，虽然在青年知识群中收振聋发聩的一时效验，但最终却还是因其不现实性而成为促使热血青年产生幻灭感的催化剂，更不可能在工农大众中引发共鸣回响。因此，中国现代化终究未获成功，确实如张君劢所指出的那样，与胡适、陈独秀等将传统与现代截然两分、求国新必弃国故的思想及其影响有十分重要的关系。张氏尝“考儒家思想之范畴，曰万物之有、曰致知穷理、曰心之同然、曰形上形下相通，此数原则中何一不可与西方哲学联系者乎？何一反于科学者乎？何一妨碍于民主政治者乎？何一不可为世界大同导其先路者乎？”故他“再思三思，深觉‘五四以来主张‘打倒孔家店者，但见‘三纲五常与夫‘礼教吃人之为害，然于儒家思想可以与德赛先生可以同条共贯之处，竟熟视而不覩不闻，在今日思之，犹不能不为之深惜者也”[5]570。

在张君劢看来，古代与现代诚然有所分野，但“‘现代或‘古代一词不过是区分一个时代知识趋势的一种表示。一般地说，科学与民主的标识被用来作为现代的标识。人们如果要问：如果没有心的作用——即思想的合理性，科学能否发展？人们便可看出现代科学只是一种显然采用计量与实验方法的学科。现代科学与古代思想同是基于思想合理性的原则。所以，现代与古代，不是像意义与无意义或者黑与白那样的分别，而是在准确程度上有差别而已”[5]579。同样的，传统与现代化当然有别，却又并非绝然对立。“传统是围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式，是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中的创造性想象的沉淀。因而一个社会不可能完全破除其传统、一切从头开始或完全代之以新的传统，而只能在旧传统的基础上对其进行创造性的改造”[12]。如果能从传统中掘发出与现代化“同是基于思想合理性的原则”如体现为“人心或思想的合理性”的内容，则传统非但不与现代化对立，非但不会阻碍现代化，相反地却会成为现代化的基础和源泉，而现代化则会成为传统的延续和发展，最显著的一例为“欧洲现代思想是希腊思想的延续，希腊哲学是现代思想的基础”[5]586。他由此而设问：“在欧洲是如此的话，那末，中国为什么不能利用其旧有的基础呢？”[5]他与他的同志“承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化”，因此，“中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术”以实现中国的现代化和工业化，中国文化自然亦“须接受西方或世界之文化”，但他们“不能承认中国之文化思想没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求不倾向于民主制度之建立;亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的”。在他们看来，中国“所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体、认识的主体及实用技术活动的主体，而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命更高的发展，亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途径中原来所要求的”[11]附录一。

坚信“中国是儒家的天下;中国人的人生观极大部分是受孔子的影响。说得更正确一点，我们可以说，儒家的观点建筑在中国古代传统之上，因此，孔子和中国人的观点，都是从这个根源而来的”[11]4的。张君劢认为，“儒家學说圆通广大，高明精微，确是中国思想的主流”[5]574，故而最为关注儒学与现代化的关系问题。但他不是像牟宗三那样泛泛而谈什么通过“良知坎陷”由传统“内圣”开出民主、科学的现代新“外王”，而是努力从儒学传统中寻求现代性价值观念的源头活水，如指出：

孟子对齐宣王之汤放桀、武王伐纣问题，答曰：“于传有之”。齐王又曰：“臣轼其君可乎？”孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻轼君也。”孟子所言与起稿《独立宣言》之语曰：“假令有长期不断之弊政与篡权，足以证明其意图之在于使其政体成为专制主义，则人民之权利、人民之义务，应驱除此种政府，另择治者为未来安全之计。”又曰：君主之品性，征之于所作为之成为暴君，则不合于为自由民之治者云云，有何以异乎？此可以奠定民主，而鼓我勇气者一也。

孟子对齐宣王曰：“左右皆曰可杀，勿听;诸大夫皆曰可杀，勿听;国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”孟子此段文字，殆由古代询国危询国迁之遗俗而来。虽去现代民主国会甚远，然被治者同意之种子已在其中矣。此可以奠定民主，而鼓我勇气者二也。

孟子曰：“昔者尧荐舜于天而天受之，暴于民而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问‘舜之于天而天受之，暴之于民而民受之如何？曰：“使之言祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之。天与之，民与之。”孟子委宛曲折以解释“天”与“民”二字之义。现代人读之，则曰“百神享之”云云，为无证据之事，然事治而百姓安，则可验之民心归向与否。吾人诚不能谓尧舜出于民选，然选贤与能之精神自在其中矣。此可以奠定民主，而鼓我勇气者三也。

公元前八四六年，周厉王恶国人之谤，得卫巫有神灵，能预知有谤，使之监谤，有告则杀之。召公谏曰：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宜之使言。夫民虑之于心，而定之于口，成而行之，胡何壅也？”厉王不听，遭民变而死。此为历史上之大教训，因此历代有谏议大夫与御史之制。唯其不以民选为盾，故其谏诤之效力，不如西方之国会远甚。然言论自由为民意发泄之所，其成为吾国传统，固已远矣。此可以奠定民主，而鼓我勇气者四也。

黄梨洲于明末目击宦寺与昏庸主之害，大声疾呼专制君主之不足以为法。其言曰：“三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必尽取，刑罚之权不疑傍落，贵不在朝廷，贱不在草莽也……所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人，共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞……所谓非法之法也。”吾人将此文以比较三代与秦后君主之制者，推广而用之于君主专制与西方民主……此可以奠定民主，而鼓我勇气者五也。

以上所举儒家之传统，无一字一句非今日之至宝。倘国人奉之为圭皋，而求一一见之于实事，则所以追随英国光荣革命，与美国华盛顿与杰佛逊者，何难之有乎[5]390-391？

他此处关于孟子和黄宗羲的论析，是有道理的。孟子倡言“民贵君轻”之说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）以人民为国家的根本和基础，是国家的价值主体，“这既是从国家治理的重要程度来讲的，也是对人民国家主体资格的肯定;既是一个事实判断（‘水能载舟，亦能覆舟），也是一个价值判断”。这样的思想“不仅是对政权来源的认识、理解，同时也是对政权合法性的思考，认为人民的利益构成君主权力的基础，人民的生命、财产是最为珍贵的，是设立国家、君主的唯一理由与根据，君主应尽职保障人民的生命与财产，否则便不具有合法性”[13]，确乎具有民主色彩。孟子当时尽管不可能明确以民众作为政治的主体，但“民贵君轻”说“既体现社会的公正，亦从而符合历史的公正”[14]，是可以创造性转化成为现代民主政治的哲理基础的。黄宗羲在其不朽著作《明夷待访录》之中，直以“起周敬王甲子以至于今”的中国封建社会“皆在一乱之运”（《题辞》），并指斥在这社会中拥有至高无上权威的专制君主是“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的“天下之大害者” （《原君》）。他又从方方面面对专制主义展开系统批判，更提出以“天下为主，君为客”替代“君为主，天下为客” （《原君》） ，要求君主只为天下万民服务而非仅为一己一姓之私谋利，臣子亦“为天下，非为君也;为万民，非为一姓也” （《原臣》），只能做天下万民的公仆而不能充任专制君主的“仆妾”;还同“天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是;天子辱之，则群擿以为非” （《学校》）的传统正统观念针锋相对地提出“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主张“公其是非于学校”（《学校》）， 希望不以专制君主，而以作为社会公正舆论和社会良知之体现者的知识群体来担当天下“是非”的裁判者①。这样，在黄宗羲的思想体系中，批判精神和创新意识，亦即对于现存社会制度的反思、检讨同其对于未来社会的憧憬、探寻有机地联系在一起。这种具有近代民主意义的思想，无疑亦可成为现代民主政治的基础。正是基于这样的认识，张氏主张以儒学为基础来谋求现代化的民主政治，他对此是充满信心并鼓足勇气的。

四

张君劢指出，儒家思想在近代中国遭受挫折而晦暗不彰，“但是，在人类思想史上，这是常有的现象，我们没有理由认为这个现象不是暂时的。这种思想上的暂时衰落现象，往往会产生其精神与影响力的复活。例如，当佛教在印度广被接受时，婆罗门教便消声匿迹，可是，后来又为Shankqrachayyg复活了。希腊哲学本是有效的思想方式，可是，当基督教盛行时，便失去其影响力;不过，到了中世纪后期及文艺复兴时期，又有许多人对柏拉图、亚里士多德以及其他许多希腊和拉丁作者的著作发生兴趣。过去，儒家也遭受同样的命运，汉朝时代，所有的学者都得研习儒家经籍，可是，到了晋代和南北朝时代，儒家思想的声望大部分失去;但不久之后，宋儒又使儒家思想复活了。当某派思想具有值得恢复的价值时，迟早会产生这种复活现象。因此，我毫不怀疑地认为儒家思想在未来的中国思想上还将占有重要的地位”[11]609-610。他在《新儒家思想史》“再序”中，充满自信地写道：

无论如何，正如在人的生命中有一种节奏，在人类的思想史亦是一样。人类的思想有永久存在的性质者，当适当的时间来临时将要复活。在整个中古时期柏拉图差不多完全被遗忘，亚里士多德被置之不问，但不管如何用力去压抑他们，他们是不能永远被压抑的。当他们的著作于君士坦丁堡被发现，并被翻译时，随着来的是一个经典思想的复兴，这一直延续至今日。

我觉得儒家思想亦是如此。在香港由钱穆先生与其同事唐君毅先生所领导的对儒家思想的重新评价和重新信仰的一个中心已被建立。由王道先生在香港所主办的《人生》期刊成了这一运动的一个重要机构。《中国文化宣言》一文，于两年前已经由唐君毅先生、牟宗三先生、徐复观先生和我自己共同联名发表……这些都是儒家思想将获得新的承认和尽量地规范中国人或全世界的生活和思想的本份的一些显示[11]7。

确实，儒学反映了中华民族共同体生活的基本准则，具有超时代、超阶级的特性，故而不仅在历史上长期作为社会指导思想存在，而且至今依然在实际生活中指导着多数中国人的行为，对维持社会相对稳定起着制衡作用。今天“弘扬优秀传统文化”已成广泛流行的时尚之语，儒学传统中的“正德利用厚生”“和而不同”“协和万邦”“天下大同”等治理理念日益显示强大优势，因而“儒学热”持续不衰;以此再来看张君劢当年之言，尤显珍贵。所以，张氏断言儒学必将复活，且“在未来的中国思想上还将占有重要的地位”，这是有道理的。

为什么中国在谋求现代化的过程中必须复兴儒学，甚至须以复兴儒学为现代化的必要途径？张君劢认为儒学有“一、以知识与道德具有同等的重要性——这与西方人的观点不同，西方人特别重视知识，因此，他们为知识而研究知识;二、由于遵循一个经过长时间考验的传统，而保有一种前后相继之感。这一点导致社会的安宁。这与摩亚（A.Moore）所描述的态度正好相反：‘西方哲学中思想体系的无限变化以及新哲学体系的不断出现，充分反映西方向寻求或应当寻求一切可能方向的冒险精神。的确，西方哲学家似乎乐于互相貶抑，西方哲学富于敌对精神而缺乏平和及和谐气氛，这种平和及和谐气氛只能藉集体努力才会得到的;三、……认为悟性的可理解性比那可能产生片面思想的原创性重要，《中庸》谓‘万物并育而不相害，道并行而不相恃，因此，相反的观点可以共存，进而导致和谐的整体”这样三大特质[11]618，复兴儒学“将使中国贡献出两千年来，以独特方式所得这一思想体系的优点。这种情形加上西方人丰富的知识原创性及方法，将使东、西方之间有一新而更广泛的了解”[11]619，这显然是极有利于中国实现现代化的。因此，“复兴儒学，使儒学思想有新生命，实为一件大事”[5]574。

什么是儒学？张君劢对儒学传统有深切体认，说：

儒学最重如何为人。有关治人之道德，自必以身体力行为归宿。而做人之道，须先弄清做人的概念，明白人生的意义和价值，否则胡涂一世，也就没有什么可说了[5]575。

“孔门之学，求仁为宗”（潘平格：《求仁录辑要》卷一《辨清学脉上》）。儒学即人学，或即如何成为一个人之学。这样的儒学，“并不把人们引向宗教，它回避宗教，引导人们向道德、理义的路上走。儒学没有宗教的种种许诺，儒者修道不是为了成仙、成佛，而是为了‘成人。人不需要神灵来拯救，而需要自己来成就”[14]119。张氏此说不仅完全合乎上述儒学传统真精神，而且从谋求现代化角度看，亦有重要意义。现代化是需要人来实现的，人是实现现代化的主体。依儒学传统，人与天地并称为“三才”，具有万物之灵的崇高价值，人据此价值而建构起和谐的人类社会秩序，并在这社会秩序中实现现代化，推动人类社会的发展进步，以体现人的价值意义。如果不明此理、不晓礼义，放失本心、泯灭天良，不依理义而行，只为追求物欲名利而弱肉强食、尔虞我诈乃至相互倾轧残杀，则丧失了人性而沦为禽兽。如此而求知而科学而科学主义、功利主义地实现现代化，则不仅不能体现出人所独具的崇高价值，而且只会给人类造成深重灾难，第一次和第二次世界大战的相继爆发及其造成的危害，就充分说明了这一点。所以，张君劢说：“经过了两次世界大战后的今天，我们要有我们的看法，必须对西洋文化加以批判了。”[15]而回视儒学，因自觉到人独有的崇高价值，故“（一）善恶是非之辨存于一心;（二）所以辨之者为良心之觉察;（三）辨别是非在乎行其所当为而免其所不当为，乃有人心、道心之分;（四）存养省察，就自己之意、情、知三方面去其不善以存其善，而尤贵乎就动机之微处克治之;（五）视自己为负责之人，本良心以审判之，且斥责之，乃能收不迁怒、不贰过之效果;（六）不独知之，又贵乎力行，故曰君子有诸己，而后求诸人，无诸己而后非诸人。阳明曰知而不行，只是未知。凡此吾国行己立身之要道，亦即民族风气之所赖以维系也”[5]555。复兴这样的传统，显然可以纠正西方文化和西方社会之弊，促成中国实现能够体现出人之崇高价值意义的现代化。

复兴什么样的儒学？张君劢最为看重的主要是三方面：一是先秦孔孟儒学。他称“孔子之伟大，正由于其不以教主自居，不言一神而论天道，不分形上形下为二;其论人道处，推本于天而以一诚贯之，用力于求知，至于发愤忘食，且示人以博学、慎思、审问、明辨、笃行之方法;其于推己及人与所以善群之道，有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之目”[15]631;谓“孔子学思并重”“足以祛重学（即欧美之经验主义）或重思（即欧美之理性主义）之一偏之弊矣”[15]632，孔子“由形下推及于形上”[15]632“信古因时，双管齐下”等均具深刻哲理，故其所以为万世师表、为中国文化之柱石，自有其价值存在。他说“孟子为一哲学家、逻辑家与辩证家，彼影响于后代思想家者，大于任何人”[15]667;“孟子是儒学中将‘思置于哲学之主要地位的第一人”[15]656，“以一种特殊的方式修正孔子之说，而强调‘心之官则思……，有如法国笛卡尔说法‘我思为我在，以为现代哲学之出发点”[15]657;“孟子对于心之研究，乃从价值立场出发，而非从事实出发”，其“学说之基点在以人为理性动物”[15]673，故而孟子实为立人极的哲学大师，“重新研究孟子学说，将可有助于东西道德原理之更佳了解”[15]677。总之，“吾国四千余年历史中，奠定思想之基础者，无有过于孔子孟子”[15]679，“以孔孟之书与现代西方哲学相比，既与其置重心于认识论者各异，更与其中各派立场如经验主义、理性主义相去甚远，然现代哲学中康德氏两大著作，其《实践理性》中之道德论与《纯粹理性》中之超验综合说，一则名之曰断言命令，一则出于心之自动;康氏此项学说使吾人恍然于西方现代哲学虽以近代所发明之科学知识为背景，然其基础不外乎儒家所谓心之所同然之义理。唯‘心之所同然实现于理论方面，乃有康氏之十二范畴，唯‘心之所同然实现于是非善恶之判断，乃有康氏之所谓良心”[5]485-486。因此，复活儒学当然必须复活孔孟儒学的真精神。二是被他称为“新儒学”的宋代儒学 。张君劢早年“科玄论战”中初以现代新儒家面貌跃登哲坛时即提倡复新宋儒新儒学，至其晚期更将宋儒在复活孔孟精神基础上创发的新儒学视之为中国儒学史乃至整个中国思想文化史上的“文艺复兴”，其言有曰：“新儒学时期表示中国人对自己文化传统的觉醒。”“新哲学的创立者必须建立一套包含宇宙论、伦理学和知识论的体系，以宇宙论解释宇宙的创生，以伦理学讨论整个人类问题以及确立人生行事的价值，以知识论确立实然和应然知识的基础。”“基于这种对理性和人性的基本研究，新哲学的倡导者更进一步创出一种新的教育方法，即重新复苏的社会责任感……我们可以说，近千年来中国思想中的主要势力就是这新儒学问题、新儒学运动，像欧洲的文艺复兴，始于对古经籍之重新研究，终于一种新世界观的产生。欧洲的文艺复兴产生了近代的科学、工业、技术、民主政治以及近代世界中的新的经济生活。中国的新儒学没有产生其中的任何一种，然而，它的基本哲学原则是值得我们仔细研究的。”[11]25-26他把这样的“新儒学”视之为“儒学的再生”，称为中国的“文艺复兴”[11]25，尤其是“理学之兴起，一方自宗教言之，可谓儒教对佛教之抗争，与欧洲之新教斗争旧教同;他方其中含有哲理之争论，因而可比欧洲现代哲学之以理性自主为出发点者，实为同种精神之活动”，故而儒学复兴的关键，就在于复兴宋儒理学的基本观念，因为“宋儒之基本观念也，曰理性之自主，曰心思之体用，曰闻见之知与德性之知之区别，曰致知格物之实事求是，此为东西古今思想之共同基础，而不可须臾离者也”[11]516。三是阳明心学。张君劢对王阳明评价极高，说他“不但是中国的伟大思想家，在东西方哲学史上都占有非常重要的地位。他的思想方式产生了一种以世界为合理整体的思想体系”[11]297。“阳明学说，可谓宋代学说发展之登峰造极。何也？宋代理气二元论之推演，成为物、知、心、意等之离贰。阳明龙场一悟之要点，以现代哲学术语表之，即拔克兰氏‘物之存在系于觉知（Bsse  est  Percipi）。物之存在既由觉知，则离开觉知便无所谓物之存在。于是，心与物合一。心物既合一，乃有心理合一、知行合一，乃有工夫与本体之合一。质言之，是为唯心一元论。此为哲学上之大发明，乃孔孟程朱所未尝见到者也。而况阳明更有事功之成就，如平宸濠、如平思田，因而声名甚大，轰动四方。其学徒之众，为世所罕见”[5]469。并且，阳明“可以与西方最伟大的哲学家相比”：“在阳明先生的思想体系中，宇宙是个合理的整体。然而，他不必诉诸柏拉图式的理型以作为人生的典范，相反的，落实世界之合理的东西则是他的理想。他赞成康德所谓思想形式内在吾心之说，他称之为性或理。一般而言，他的思想与黑格尔绝对主义哲学毫无相通之处;在黑格尔哲学中，理性是以辩证的形式展开的。不过，有一点，他却很相似黑格尔，即经验世界乃精神的逐渐具体表现。阳明先生之重视行，预见了法国柏格森主义者及美国实用主义者，但有一点不同，即阳明先生之要求行是基于理，而柏格森主义者及实用主义者之要求行是基于反智主义的。我们可以确定，在中国这位伟大思想家的思想体系中，含有西方唯心论及实用主义哲学精华。阳明先生在世界哲学家中将永远占有崇高的地位。”[11]327所以，复兴儒学自然要复兴阳明心学。

怎样复兴儒学？张君劢曾提出以建构“自力更生中之多形结构”为“今后儒家哲学发展之途”[5]516，又主张以儒为主、会通中西以“产生一项交配后之新种”[5]573，从而丰富发展儒学。他更指出：

就当前局势，先天下之急，复兴儒学，使儒学思想有新生命，实为一件大事。如何复兴？首先应该多方面来弘扬儒学，并有一条可使大家共同承当责任的路子，这又要靠多方面的共同努力。《中庸》告诉我们“博学、审问、慎思、明辨、笃行”五种方法，这就是大家可走的正路子。（一）博学，除由书籍而来的知识之外，兼通达人情物理，都是成为博学中所涵之事。（二）审问，即发现问题、提出问题，如柏拉图之《对话集》，即是以彼此互相问难体裁所写。人于博学后，提出问题，是学问之第二步的事。（三）慎思，就是多用脑力，想得要比别人周到，使自己思路有条理，并使之立于不败之地。这样就可谓能慎思。（四）明辨，辨别各种思想学说、名辞、概念的相异之意义，及分辨是非善恶，皆明辨之事。以上四者为知识部分。（五）笃行，由知到行，此为中国哲学之特点。所以知之必行，践笃履实，才可入于圣贤之途。我们儒家之重视笃行，宗教家之只重信仰者有时还做不到。此儒学之所以可贵。不过时代变迁，对以上五者应重新认识，扩大运用，能在物理、逻辑、形上、政治、法律学等各方面来解释儒学，这样，儒学才能真正复兴[5]574-575。

此说极有道理，尤其其中所强调的“笃行”，至今仍能给我们以有益启迪。道不可空论，知不能玄谈。一部儒学发展史已经昭示出“经世致用”或“学以致用”的实践理性是儒学固有的内在精神。正是这精神使得儒学能在历史上自觉地顺应社会的发展变化而不断调适自身，并因此而显示出强劲的、万古常新的内在生命力。因此，谋求儒学的当代发展并使之在当代中国社会和文化建构中发挥作用，关键并不在相应于近、现代以至当代西方的哲学、思想和文化而从纯理论层面上对儒学做出这样或那样的学理、诠释，而在于切实体认儒学固有的内在精神，重振儒学的内在生命力，依据当代中国社会生产生活实践来开辟儒学的发展新路，逐渐形成同当代中国社会现实需要相适应并能在社会实际中切实发挥作用的新儒学。以知导行，以行促知，知行合一，这应是当代中国人的担当作为。唯知行合一，知而且行，知行并进，行胜于言，方能复兴儒学，方能实现中华民族全面伟大的复现，方能在中国真正实现现代化。

注释：

①在中国传统社会，向来是由专制君主裁决天下是非的，“口出成宪”的专制君主的任何言论都是具有绝对权威的最高真理。而黄宗羲居然说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，并要“公其是非于学校”，这委实是石破天惊的启蒙之论。

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[15] 张君劢.中西印哲学文集（下册）[M].台北：台湾学生书局，1981.818.

Abstract： In the last century， Chinese people have been working hard to achieve modernization. From the perspective of ideas and culture， the most important issue that entangles the depths of Chinese people is the relationship between the cultural traditions based on Confucianism and modernization. Scholars have put forward many suggestions， some of which are even opposite and have brought difficulties to each other. Nevertheless， they all have different impacts on China's modernization in the last century and the modernization movement for the present and the future. As one of the important representatives of the first generation of Neo-Confucianism， Zhang Junmai has deep reflections on nature and puts forward his ideas in many aspects. This thought is an important part of his modern Neo-Confucian ideology. It has not only had a great influence on the history of modern and contemporary Confucianism， but is also valuable for Chinese who are working hard to achieve modernization nowadays.

Key words： tradition and modernization; Zhang Junmai; revival of Confucianism

責任编辑：翟   祎