于 璐

(重庆大学 人文社会科学高等研究院，重庆 400030)

提 要: 西塞罗《论义务》的书名De Officiis 通常被译为“论义务”。但严格来讲，拉丁词officia 有两层含义:“普通的义务”和“完备的义务”。“普通的义务”包括我们通常所理解的道德责任，“完备的义务”则完全脱离来自于责任的强制性特点，代表一种更卓越的道德品质。这两种“义务”分别对应于两个层面的德性观。表面上，西塞罗采取廊下派的立场，以父亲的口吻向他的儿子以及罗马青年政治家提供实践性的道德教诲;而从深层次看，《论义务》却针对热爱智慧的读者所发。通过区分两个层面的德性观，西塞罗揭示出政治生活的根本困境:过分追求纯粹的正义原则会破坏现存秩序。事实上，政治生活的这种困境来源于哲学和政治之间固有的张力:哲学趋向于追问统一的真理观，即绝对的知识;政治则力图实现共同体的公共意见。这两者并不总是一致。

黑格尔在他关于哲学史的演讲中评价道，在道德学说方面，西塞罗《论义务》的内容比孔子所有的著作都更丰富，而且更好［1］119。《论义务》中究竟包含怎样的道德教诲，使黑格尔做出如此偏颇的评价?我们不禁想深入这部作品一探究竟。在《论义务》中，西塞罗试图通过建立正确的义利观，充实和纠正罗马人在面对德性和利益冲突时的抉择。在这个意义上，西塞罗确实堪称一个民族的教化者。

《论义务》［2］的书名De Officiis 通常被译为“论义务”①。严格来讲，《论义务》标题的含义对理解这部著作乃至西塞罗的整个道德学说而言都至关重要［3］3－8。在一般意义上，我们今天所说的“义务”就是“道德责任”。然而，西塞罗笔下的officium 并非仅仅指代道德责任。他的德性观的出发点是至善，亦即道德的honestum(高贵)。这个词译自古希腊词kalon(高贵)［4］，是用罗马的道德高尚的概念来转译希腊的道德观②。因此我们发现，“义务”无法恰切地对译拉丁词officium。以基本的古典立场来看，比起我们必须履行的责任，高贵是一种更卓越的品质，它的要求远远超出义务。按照这种道德观，德性中不存在来自于责任的强制因素。通过深入辨析西塞罗《论义务》中“义务”一词的含义以及西塞罗的德性观，我们可以尝试理解西方古典教诲中所关注的道德问题和道德观念。

一、“义”与“利”的统一和悖论

西塞罗认为，德性和利益的辩证关系组成了道德和政治哲学的主题。他在《论义务》中全面考察了德性与利益的内涵及其关系。在形式上，《论义务》是一封家书，西塞罗以父亲的口吻，向他远在雅典求学的儿子马尔库斯(Marcus)讲述道德的价值，目的是训诫马尔库斯用功读书。《论义务》共由三卷构成，在卷一中，西塞罗指出了德性即义的来源③。他认为，人具有趋向于德性的自然倾向，这种倾向可以被视为道德感，它就是德性的基础和来源。这种道德感可以解释，在人还未形成哲学意识之前，为什么会有美德。

人性的不同侧面组成了道德感，自然将各种倾向置于人身上，这些倾向包括自我保存、合群和生殖等等。人的理性以人的各种自然倾向为基本要素，塑造了完善的道德框架。当这个框架经受住哲学的检验而得到确认时，它就是全面的义。《论义务》一开篇，西塞罗就谈到人的本性和由此推出的结论。从根本上讲，人的道德框架由四种基本德性组成:智慧、正义、勇气和节制。它们分别对应人追求知识、参与社会、强化心灵和控制欲望的部分。［2］17

在卷二中，西塞罗指出了利的基础和来源。他认为，逐利也是人的自然倾向。人们追求我们通常所谓的私利或者利益，既符合自然又高尚［2］275，277。因此，我们平常观念中的利，比如食物、财富等等，都是人类天性的需求，它们也有助于理解义，并且会适当提升正派之人的道德感。进而，卷三着重协调义和利之间可能存在的冲突。该卷意在阐明:唯有德性才能使人幸福，德性之外不存在任何有用之物。因此，真正的利就是义，真正的义就是利。如果对二者的理解有差别，便是个体缺乏智慧的象征。西塞罗支持苏格拉底谴责那些最初把“利”和“义”分开的人，因为这是一切不幸的根源［2］343。简而言之，义与利永远不会相互抵牾。

西塞罗从一开始就指出，他需要一个准则来解决义与利表面上的冲突。随着阐述的深入，他寻找的这个准则变得越来越严格:“对个体有利”进而发展到“对社会有利”，后来这个准则甚至成为一个“自然法则”，它的依据是人类互相之间的友爱［2］269。所有个体所欲之物都应当符合人类共同的善。共同体的善被定义为义，而个体之善被定义为利。既然真正有用的事物都高尚，高尚的事物亦有用，便可以得出结论:义和利之间不存在真正的冲突，凡有冲突都是表象。

西塞罗力图证明，着眼于个人生活的利益符合道德。进而，道德的核心是正义，正义永远处于第一位。正义和共同的善有关，但是共同的善也是每个人自己的善。因此，个人要为共同的善献身，甚至为全人类的共同的善献身。人之所以这么做，是由于这种行为对每个个体来说最好。西塞罗将人的自然倾向和需要视为善恶的基础，认为只有安全有序的国家才能保证个人获得所有的善，服务国家是最重要和最伟大的事业。

但实际上，如果认为正义的人就会获得舒适的生活，相反就会陷入困境甚至毁灭，这种看法似乎过于幼稚。在某些情况下，正义的人可能会因为他的正义行为陷入困境，而足智多谋的不义之人却有可能获得他想要的一切。类似的问题在《论共和国》中也出现过。在《论共和国》卷三中，菲卢斯(Philus)采取学园怀疑派的立场，运用一系列论证来反对正义。

菲卢斯质疑，任何一个民族都面临一种选择:攫取利益，整个民族就会占统治地位;相反，行为正义，整个民族就会成为另一个民族的臣民。菲卢斯利用罗马作为例子来证明:正义的生活极其愚昧。因为在人的本性中，自我保存具有优先性，所以转向正义是最大的蠢行。如果自我保存的权利受到威胁，即使利用不义的手段，也要维护自我保存的绝对优先性。而且菲卢斯还提出一种观点:早期的种种不义造就了罗马后来的伟大。

正统的解释认为，罗马人靠不断帮助他们的同盟而变得成功［5］131。不过，菲卢斯觉得这种解释不合理，西塞罗甚至也通过一些讨论暗示了这种不合理④。这样一来，从政治的角度来看，巨大的难题立刻显现:义和利之间存在一种道德困境。换言之，义和利之间可能会发生冲突。既然义和利的冲突无法避免，西塞罗为何要将二者等而视之?他如何证明义和利互相等同?辨析《论义务》中的关键词officium(义务)的含义，会为我们回答这个问题提供重要线索。

二、《论义务》中的两种officium(义务)

当我们试图研究用拉丁语写作的西塞罗时，分析相应拉丁词汇的含义自然成为首要任务。探究officium(义务)的含义不仅仅是一个语文学的问题，它更反映出西塞罗道德学说的根本特征。要分析officium的含义，我们需要找出相关例证。首先，在《论义务》中，有一处论述直接指出了officium 所对应的希腊词，这段话是理解这部著作的关键:

还有其他对义务的分类:我们区分了所谓“普通”的义务和“完备”的义务。我想，完备的义务，我们也许可以称之为“正确”(rectum)，因为希腊人称它为katorthōma，同时，他们也把kathēkon 称为普通的义务。希腊人把这些词的含义规定如下:他们把无论如何都正确的东西定义为“完备的”义务，但是，他们所说的“普通的”义务是:你可以为履行这种义务给出恰当的理由［2］11，13。

在这段话中，西塞罗不仅对officium 的含义作了明确规定，而且扩展了它的含义。他指出，希腊词katorthōma 的意思是“正确”，kathēkon 的意思是“适宜”［6］。据此，西塞罗区分了两种officium(义务):普通的officium(义务)和完备的officium(义务)。“普通的义务”即我们通常所理解的道德责任，“完备的义务”则完全脱离来自于责任的强制性特点。

西塞罗对两种义务的区分方式源于廊下派［2］259，而廊下派在论述“正确行为”(katorthōma)和“恰当行为”(kathēkon)的区别时，意在强调“有智慧的人”的道德标准。“有智慧的人”了解每种事物的属性，能够物尽其用，遵从德性也是出于德性本身的要求，而非为了获得外在利益。不难发现，只有极少数人才能够达到这种要求。对纯粹正义的追求恰恰体现了廊下派不关心政治现实的特点。然而，《论义务》的交谈对象是西塞罗年轻的儿子，也包括那些大有可为的罗马贵族青年。在此情此景中，西塞罗必须着眼于一个事实:他的儿子抑或大多数罗马贵族青年还很年轻，他们尚不具备审慎的判断力。年轻人或许无法理解在更高层面的经历中出现的道德问题。怀疑和思考德性和利益之间存在的冲突，会引发像菲卢斯一样质疑现存正义的不良后果。因此，在以父亲的口吻向他的儿子以及罗马青年政治家提供实践性的道德教诲时，西塞罗采纳廊下派的观点，排除对德性和利益存在冲突的怀疑和思考。廊下派把德性和利益相统一的立场赋予西塞罗一种独特的说服力，这种说服力对于指导大众来说足够好，它要求个体的善完全服膺于共同体的善。

在《论义务》中，西塞罗大多在谈折中的德性，而极少谈及完善的德性。在这种情况下，西塞罗允许把利作为正当的道德考量，并说它符合真正的人性需求。整个卷二，他都致力于讨论利益本身，并在卷一和卷三中，致力于讨论道德和利益的关系。就《论义务》中义和利的关系而言，至少在两个问题上，西塞罗没有对它们进行明确区分:第一，道德和利益的普遍关系——尽管西塞罗回答了这个问题，但是他的回答也许并不完全令人满意;第二，道德内部本身的复杂性。难道人们通常认为的义和利之间的冲突只是一种幻想?如果在严格的意义上理解道德原则，我们往往会看到义和利之间有冲突。实际上，《论义务》的教诲遵从廊下派的道德观，而在西塞罗的另一部伦理学著作《论至善和至恶》中，廊下派的立场却遭到激烈批驳。这两部著作的创作时间前后只相差一年半，在这么短的时间内，西塞罗的思想不大可能发生如此剧烈的变化。我们不禁会问，就道德问题而言，西塞罗为何会表现出两种不同的立场?要解释西塞罗思想立场的前后矛盾，我们需要考察他和廊下派之间的分歧。

三、廊下派的立场

在《论义务》开篇，西塞罗坦言，他主要追随帕奈提乌斯(Panaetius)⑤。此人的生活年代比西塞罗大约早100 年。帕奈提乌斯是一位廊下派哲人，通常据此认为，西塞罗的思想立场归属于廊下派。按照廊下派严格的道德观，人仿佛是一种精神性的无形骸之物，所以对人而言，德性是唯一的善，它与身体无关，只属于理性范畴。幸福仅存于德性所具有的那些符合理性的善之中，其他外在的可欲之物都无关紧要。廊下派的基本原理是，唯有德性才能使人幸福。这样“德性”之外将无“有用之物”，即唯有德性才堪称有用。所以在廊下派看来，义和利永远都不会相互抵牾，二者之间的一切冲突都是表象。

然而，西塞罗在《论义务》中的论述却处于一种通俗和实践性的道德层面。在《论至善和至恶》中，他恰恰批判了廊下派的这种立场。《论至善和至恶》是西塞罗最全面地阐述伦理学的作品，共有五卷，采用对话体写成。整部著作可分为三场对话。第一场对话由卷一和卷二构成，分别阐述和反驳伊壁鸠鲁主义伦理学。第二场对话由卷三和卷四构成:在卷三中，西塞罗通过卡托(Cato)之口阐述了廊下派伦理学的基本观点;在卷四中，西塞罗本人亲自登场，对卡托的发言展开尖锐批评。第三场对话由卷五构成。这一卷对于解释西塞罗在《论义务》中表现出的廊下派立场来说至关重要。

卷五的发言人是皮索(Piso)，他的立场与安提奥库斯(Antiochus)一致⑥。安提奥库斯是个折中派，他声称，在道德问题上，逍遥学派和廊下派的看法并无二致。支持皮索立场的重要依据是《尼各马可伦理学》［7］173－180。实际上，在《论至善和至恶》和《论义务》中，都作为一种积极立场受到认可的是逍遥学派。逍遥学派的特点是，既认为外在的利益要从属于德性的要求，又承认外物对于获取幸福不可或缺。

所以，从逍遥学派的立场出发，尽管智慧是人能够追求的最高德性，它却无法充分保证人自身充分的幸福。用亚里士多德的话来讲:幸福等于德性加配备(equipment)⑦。同时拥有德性加配备的人就是一个高贵的人。如果一个人想过真正高贵的生活，他就必须拥有一些财产。如果身无分文，如何能够做到慷慨大方?如果风餐露宿，又如何对他人友好?所以，拥有配备是行为高贵的必要条件。这样一来，德性和配备之间就有可能相互抵牾。换言之，义和利之间可能会发生冲突。很显然，如果想获得财富，人有可能用不道德的方法得到它。

在外物对于获得幸福的功用上，廊下派严格的道德观与逍遥学派的教诲明显相互抵牾。按照廊下派严格的道德观，德性是唯一的至善，无论身外之物，它都可以保证自身充分的幸福。与此相反，逍遥学派最重要的教诲就是承认:除内在的善——如德性——之外，外部的善同样因其自身而值得追求，它们对于获得幸福而言不可或缺。在《论至善和至恶》卷五中，皮索试图调和廊下派与逍遥学派之间的分歧。皮索认为，逍遥学派也承认德性是唯一的善，进而有德之人皆幸福，他们也不想谈论外在和身体的诸善，因为这些外在的善和德性无关。另一方面，在皮索看来，廊下派们也承认，享有外在和身体的诸善的生活更可取。皮索说，廊下派们只不过使用了新的术语，他们不说“外在和身体的诸善”，而称其为“外在和身体所偏爱的东西”［7］141。

在卷五结尾，西塞罗本人激烈批评了皮索的立场。在西塞罗看来，就外物在获得幸福时的功用而言，皮索对廊下派和逍遥学派之间的调和会导致二者的分歧变得模糊。然而，《论至善和至恶》中皮索受到批判的做法恰恰是西塞罗在《论义务》中采取的立场。如果要在逍遥学派的观点和廊下派的观点之间做出选择，可以说西塞罗更偏向于逍遥学派的观点。通过采纳逍遥学派的立场，西塞罗指出了政治生活的一个根本问题，而不是给出一个简单的答案。逍遥学派意识到的根本问题在于:一方面，道德是人类的至善，但另一方面，政治生活中存在迫切的要求和现实问题的紧张。进而，德性与其他外物之间潜在的矛盾冲突为政治生活所固有［8］497。

除了呈现貌似真实的道德教诲，事实上，《论义务》中也隐含地表达了严格意义上的德性观。卷三一开始，西塞罗就教导说:任何一种德性都来自热爱智慧［7］97。换言之，离开热爱智慧的道德规范是一种较低层面的原则。在某种程度上，这和西塞罗在《论义务》中的整个论证都相互矛盾。此外，在致好友阿提库斯(Atticus)的信中，也有一处内容印证了《论义务》是一部相当精致的哲学作品:

现在，我正从一个宏大的视角，对义务这一主题进行哲学探究和详细解释。我正把此书讲给马尔库斯听。从父亲对儿子的角度来看，还有比这更好的主题吗?⑧

西塞罗研究专家尼克戈斯基(Nicgorski)更为尖锐，他甚至认为，在处理义和利的关系时，西塞罗运用了反讽的手法，《论义务》应该被理解为对廊下派的一种严肃批评，甚至是一部反廊下派的作品:

西塞罗在整部《论义务》和其他作品中强调，让廊下派回到地上，让它不得不面对当前的需要和利，强迫它提供更为确切的道德指引，而非“绝对”的、用以塑造廊下派“完人”的教条。在此，西塞罗不需要摒弃所有廊下派教义——比如帕奈提乌斯正确而又最有用的观点:认为仅仅在行义举时才能看出人类的优越。但是，西塞罗明显强调某些实际和实用的考量，而廊下派想完全遮蔽或忽略这些考量。

西塞罗关注廊下派眼中的义。他想证明，廊下派的道德教诲明确地承认逍遥派的观点，即，至善之外，尚有其他不可或缺的外物［9］100。

尼克戈斯基的解读意味着，《论义务》不只是西塞罗对自己的儿子当然也包括奋发有为的罗马贵族青年的教导，它同样是针对那些有哲学头脑的人所发。因此从哲人的角度出发，西塞罗拒斥廊下派的学说，但就缺乏智慧的人而言，他可以坚持廊下派的学说。从缺乏智慧的人的角度出发处理义和利的关系问题时，廊下派的教诲只是貌似真实。那么问题在于，哲学真理和政治真理为何总是采取“双重言辞”?政治生活的困境究竟从何而来?要回答这个问题，我们需要从哲学的起源说起。

四、哲学与政治之争

哲学始于对自然的追问，哲学家的首要任务就是探究自然。而在哲学出现之前，政治权威来源于传统。通过发现“自然”，哲学的关注从传统转向对事物本源的探讨，自然是所有“本源”的本源，它比本源的意义更加原初。发现自然就是理性的实现过程。通过追溯传统的权威，哲学作出证明，自然本身就是权威。哲学的出现带来了“自然”(physis)和“礼法”(nomos)的区分［10］。“自然”代表一种永恒的原则，而“礼法”则源于共同体的公共意见。何为依据自然而正义，何为依据传统而正义，这两者并不总是一致。

相比于不加推理地相信和服从传统权威，理性和它所探究的对象之间的关系截然不同。理性尤其是“正确的理性”必然趋向于追问统一的真理观，即绝对的知识［11］143。在哲学立场的归属上，西塞罗曾多次宣称自己属于学园怀疑派，这个学派源于柏拉图。怀疑论者宣称，人在追求知识的过程中永远不可能达到绝对的确定性，而只能通过考察所有意见的相对优缺点，得到较高的或然率。可是，尽管怀疑论及其所主张的最终判断的不确定性在哲学上讲得通，但如果这样的观点按其本身的逻辑发挥至极，在政治上的结果很可能是灾难性的。

为不义辩护的菲卢斯甚至宣称，如果罗马始终遵守严格的正义要求，它就不会成为一个帝国，而仍然是一个赤贫的乡村。表面上，尽管西塞罗接受了廊下派的德性观，却只是出于政治上有利的考虑，同时他也发现，这种德性观由以建立的目的论基础与现实政治之间存在很大张力。一方面，廊下派普世的伦理观不适用于政治现实⑨。另一方面，菲卢斯的立场又会损害正义。廊下派严格的道德主义和菲卢斯对不正义的辩护两者都是根本片面的。菲卢斯对正义的反驳揭露出政治上存在的一种道德困境，或者说，存在一种正义和利益互相冲突的困境:一方面理性要不断追求真理性的标准，另一方面又要兼顾现实的处境。

政治秩序一旦建立就会形成惯例。哲学探究的结论可能存在质疑现存秩序的危险，追求真理的倾向甚至会动摇现存秩序所必需的一些原则。西塞罗充分意识到，怀疑论必然会破坏政治共同体的稳定性。如果是真正的哲学家，就必须对共同体的需要有所认识，并顾及其学说的实践结果。所以，在为正义做辩护时，西塞罗恰恰要检审罗马共和国晚期希腊哲学学派的各种危险取向⑩。正如西塞罗在《论义务》中区分了两种义务:“普通的义务”和“完备的义务”——对应的希腊词分别是kathēkon 和katorthōma。前者是所有人都必须遵行的道德规范，而后者是极少数有智慧的人才能达到的极为严苛的道德标准。但是，只适用于极少数人的严格意义上的德性原则无法与公民社会融合。西塞罗的道德观正是基于以上两种义务的区分。进而，《论义务》就能轻而易举地调和政治实践和严格的正义德性要求之间的冲突。

西塞罗想尽力使罗马共和国中爱好德性的人发自内心地热爱正义以及所有德性，只因为这些事物本身就值得追求。他试图把私人的追求与真正的善联系在一起。那么，按照义务(officium)的要求，人的行为越是出于对自身利益的考虑，他就越远离贤人或者好人的标准。西塞罗试图向罗马贤人证明一种新观念:所有正当和高尚的事物本身就值得追求。此外，西塞罗建立了一套政治标准，这个标准并不需要运用完善的智慧才能实现。名誉和不名誉会代替智慧之人的德性，因为对于大多数人而言，智慧之人的德性都难以达到。贤人会追求名誉而避免不名誉的事物，只不过这样做不是为了追求名誉或者获得任何回报，而是因为美好的事物本身就值得追求。

五、“正义的让步”

通过区分两个层面的德性观，西塞罗揭示出政治生活存在的一种根本困境:过分追求纯粹的正义原则会破坏现存秩序。回想一下柏拉图的《理想国》，在面对通往理想城邦之路的诸多困难中，最突出的障碍或许就在于:为了实现纯粹的智慧原则，城邦需要排除超过十岁以上的一切成员，以便从孩子开始重新教育。无疑父母们不会自愿交出自己的孩子任由治邦者处置，那么这些父母就会被杀掉。如果这才是正义的基础，这种做法根本不可取。从《理想国》揭示的政治困境中可以看出，强调对政治生活中的必然性做出让步，甚至更有智慧。

实践性的政治生活层面展现为一种折中的人性，折中的目的是为了向实现智慧原则的不可能性让步［12］409。为了使知识原则更具实践性，亚里士多德提出一种解决办法:区分理论德性和道德德性。按照亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的看法，智慧对德性的要求仅仅在于实践智慧，而不在于理论智慧。实践智慧的原则更接近我们日常的行为准则。只不过，如果亚里士多德关于实践智慧的学说也是一种有意为之的大众化的学说○1，那么在某种程度上，这种学说也影响了西塞罗在《论义务》中的教诲。

在《论义务》中，西塞罗所做的事情就是处理通俗的道德层面中的一些粗略对象，即所谓狭义的officia——区别于“完备的义务”的“普通的义务”。在谈及这些折中的德性时，西塞罗允许把利作为正当的道德考量，并说它符合真正的人性需求。根据西塞罗的宽泛定义，道德的基础是自然，自我保存也是人性的需求［2］15。所以，义和利有共同的来源，它们彼此一致，对义和利的自然倾向都出自人性各个层面的需求。无论如何，西塞罗都给他的儿子提供了丰富的道德规范，我们所有人大多数时候都必须按照这些规范来行动，只不过这些道德规范不够纯粹。

但是反过来，当谈到亚里士多德所说的拥有实践智慧的人时，西塞罗特意指出，他们不是有智慧的人［2］261。拥有实践智慧的人在良好的习惯中成长，并因为习惯而变得有德性，由于他们一向坚持履行普通的义务，便产生了一种貌似智慧者的表象。至于完备的义务，除了有智慧的人之外，任何人都无法实现它。如果道德上优异的人不是由于德性本身而由衷地遵守德性的要求，他的德性就只是庸常的或普通的德性［13］。西塞罗没有给出关于义务的一览表，也没有给出用来普及并传世的道德准则，他会说有智慧的人会根据特定的情境作出好的判断。

在《论义务》中，西塞罗试图在两个不同层面上展开论述:一是尚不具备审慎判断力的青年政治家;另一种信息更为精致，它针对热爱智慧的读者所发。尽管很多注疏家想居高临下地谈论《论义务》在哲学层面所达到的水平，但是对于这部著作所呈现出的较为通俗的道德层面，自有它的正当性和实用性缘由。因为，只有最伟大的修辞和辩证技巧才能够做到如此。

注 释:

①西塞罗《论义务》的传世文本保存基本完整，拉丁语校勘本和笺注本以及英译成果丰富。目前，学界公认的权威拉丁语校勘本是由温特伯顿编辑的“牛津古典文本”系列中的一种:M.Tulli Ciceronis，De officiis，ed. M. Winterbottom，Oxford:Oxford University Press，1994。此外，代克的注疏本内容长达700 页，可以说是研究《论义务》的百科全书:Andrew R.Dyck，A Commentary on Cicero，De officiis，Ann Arbor，Michigan:University of Michigan Press，1996。另有三部较近的英译本可供参考:De officiis，trans. Walter Miller，London:William Heinemann Ltd.，1913;M.T.Griffin，E.M.Atkins，Cicero On Duties，Cambridge，Mass:Cambridge University Press，1991;P. G. Walsh，On Obligations，Oxford:Oxford University Press，2000.

②Kalon 有“美”和“高贵”的含义。但在和honestum 所对应的意义上，kalon 主要指“高贵”。

③在《论义务》中，“义”对应的拉丁词是honestum，或译为“德性”，表示道德的高贵。

④其中，西塞罗讲述了罗马的神圣起源的故事。值得注意的是，在这段神话传说的结尾，西塞罗说:“让我们从传说进入事实。”这当然意味着，之前对罗马神圣起源的描述不是事实。由此可见，西塞罗的论证步骤几乎否认了罗马是以正义的方式得以建立。

⑤帕奈提乌斯(公元前185 －前110/109)，廊下派哲人。他著述颇丰，其中最重要的著作就是《论恰当行为》(Peri tou kathēkontos)(佚失)，成为西塞罗《论义务》的主要材料来源。

⑥安提奥库斯(Antiochus of Ascalon，公元前125 －前68)，早期学园派哲人，曾是西塞罗在雅典学习的老师。

⑦参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，页24。廖申白先生译作“外在的手段”。

⑧参见Cicero，Letters to Atticus，Volume IV，471.2，ed.and trans.D.R.Shackleton Bailey，Cambridge，MA:Harvard University Press，1999。中译文为笔者自译。

⑨如果忽视西塞罗试图修正廊下派偏离政治的倾向，就难以辨识他对廊下派的改造。参见Jean－ Louis Ferrary，“The Statesman and the Law in the Political Philosophy of Cicero，”in Justice and Generosity:Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy，eds.Andre Laks and Malcolm Schofield，Cambridge，Mass:Cambridge University Press，1995，pp.66－70.

⑩实际上，在罗马共和国晚期，哲学已经放弃了对现实政治的关注，转而投注更多的精力去研究非人性化的自然界。伊壁鸠鲁学派和廊下派这两个不关心政治的哲学学派在思想界占据重要地位。西塞罗很重视各个哲学学派之间的争论，因为这是他所处时代的特殊现象。为了反对伊壁鸠鲁学派和廊下派——它们都或多或少受柏拉图哲学的影响——西塞罗主张重返苏格拉底的哲学思辨形式，关心人事。参潘戈，《苏格拉底的世界主义》，刘小枫、陈少明编，《西塞罗的苏格拉底》，吴明波译，北京:华夏出版社，2011，页13。

11对亚里士多德在《尼各马可伦理学》中面临的修辞问题的分析，参见特西托勒，《德性、修辞与政治哲学》，黄瑞成译，上海:华东师范大学出版社，2013。