王思远

摘要：围绕马克思在《德法年鉴》时期与鲍威尔关于犹太人问题的争论，不仅照鉴了他与青年黑格尔派宗教批判思想的决裂，更从此与黑格尔哲学分道扬镳。青年黑格尔派宗教批判本质上是黑格尔理性国家观的延伸，马克思一方面揭示了政治国家解决宗教问题的无能，另一方面将宗教批判转向具有经济性质的市民社会进而挣脱了黑格尔哲学的桎梏。马克思通过对“异化劳动”“分工”以及“商品”等视域的考察，不仅使宗教与国家演变成基础结构所决定的上层建筑，更在政治经济学中以拜物教批判的方式深化了对历史唯物主义的反思。

关键词：马克思;黑格尔;犹太人问题;宗教批判;历史唯物主义

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.06.006

在早期马克思的思想建立历程中，1844年初于《德法年鉴》发表的《论犹太人问题》起到了重要而独特的作用。《论犹太人问题》写作于早期马克思与青年黑格尔派思想决裂的前夕。如果说在“犹太人问题”的处理方式上，青年黑格尔派依旧延续了黑格尔哲学“制定立场（Positionnen ausformuliert）”的话，那么马克思则另辟蹊径地从对市民社会与国家的二元批判转向了对市民社会的一元批判。这不仅为早期马克思“从国家走向市民社会”提供了新的视角，更呈现了历史唯物主义原初的形成脉络。

关于《论犹太人问题》的研究历来被学界所重视，成果亦蔚为大观。然而“犹太人问题”作为马克思宗教批判的理论路径却长期处于被遮蔽状态。事实上，“犹太人问题”作为宗教问题不仅在早期马克思的宗教思想中扮有重要角色，更在黑格尔“早期神学阶段”中占据重要位置。青年黑格尔派宗教批判极大地促进了早期马克思的思想转向。它体现在青年黑格尔派所沿循的黑格尔“理性国家决定宗教”的基本结构在马克思那里嬗变成“市民社会决定国家与宗教”的全新命题。有鉴于此，本文以马克思在《论犹太人问题》中的宗教批判为立足点，并拟做以下三方面论证：（1）回溯黑格尔如何在其哲学体系变化之中考察“犹太人问题”;（2）早期马克思如何在“犹太人问题”中继承与超越青年黑格尔派;（3）马克思宗教批判与历史唯物主义形成有何内在关联。要深入把握上述问题有必要先回到黑格尔哲学体系变化之中才能窥其全貌，换言之，青年黑格尔派在何种意义上继承了黑格尔宗教哲学的遗产。

一、黑格尔：国家决定宗教的形成及其特征

对于犹太教的本质思考“隐匿在黑格尔哲学体系发展的不同阶段”，“犹太人问题”不仅关乎犹太教自身教义的问题，更触及宗教与国家之间的本质关系。青年黑格尔派宗教批判所秉持的理性国家观源于黑格尔宗教哲学，但黑格尔直到《哲学科学百科全书》（下称《哲学全书》）、《法哲学原理》以及《宗教哲学讲演录》等著作完成后才完成这一理论创建。在逻辑学中，国家与宗教是理念自身展开运动的产物;在精神哲学中，国家作为客观精神发展的最高阶段是“神的意志（gottlicher Wille）”在地上的进行（§270R），宗教则属于绝对精神发展的中间环节。在黑格尔那里，要实现二者的辩证统一直到“哲学全书体系（Encyklopadie-System）”的确立才得以真正证成。本文将黑格尔宗教哲学的演进路径归纳为神学化、哲学化以及伦理化三个维度，以此观照黑格尔思想中宗教与国家关系的变化过程。

（一）宗教神学化

早期黑格尔在反思康德与费希特“伦理神学（Ethikotheologie/Moraltheologie）”的基础上，经历了由神学批判向体系哲学的重要转变。在图宾根与伯尔尼时期（1788—1796），黑格尔整体上沿循了康德理性主义宗教观的思路，不仅倡导了一种关联生活的一切需要（Bedurfnisse）与政治行为的民众宗教（Volkreligion），还探讨了基督教异化为权威性（Positivitat）宗教的诸形态，尽管他试图用爱的和解（Versohnen der Liebe）克服这种异化，然而早期黑格尔还未能辩证地把握权威宗教（犹太教）产生的本源以及如何发挥民众宗教的现实功能。在法兰克福时期（1797—1800），黑格尔在其主要著作《基督教的精神及其命运》中不仅指出了基督教异化为权威宗教的原因在于犹太教律法主义的倾向，更借此批判了康德与费希特主观性（Subjektivitat）哲学的不足。这一时期黑格尔受荷尔德林的影响提出了生命与爱的结合（die Verbingdung）来克服基督教异化的命运，然而这种爱并非是生活之爱。进而，黑格尔从宗教精神的辩证转向了对哲学体系与伦理精神的重建。

简言之，早期黑格尔推崇希腊式的社群“伦理（Sittlichkeit）”并致力于拓深基督教神学的历史与现实面向，尤其是打造一个承载基督精神社团的可能性。黑格尔意识到教会与国家的分裂是基督教命运的决定性因素，这不仅使黑格尔早期神学思想止步于（aufhoren）哲学面前，还将祛除犹太教权威性的思考嵌入至耶拿时期的精神哲学之中。

（二）宗教哲学化

黑格尔关于宗教哲学化的建构贯穿于现象学体系（Phanomenologie-System）与全书体系（Encyk-lopadie-System）形成过程之中。如果说黑格尔在现象学体系中侧重阐述了意识的经验中出现的宗教诸形态（Gottergestalten），那么在全书体系中则是以概念自身辩证运动去把握宗教的理念。其中，犹太教（judische）分别在两个体系中获得具体的规定。首先，黑格尔在现象学体系中描绘了意识运动发展过程中将宗教视为绝对精神发展的必经之路（见表1），它上承精神（der wahre Geist），下启绝对知（das ab-solute Wissen），是客观精神迈入绝对精神的中枢。具体而言，从“自然宗教（die naturliche Religion）”到艺术宗教（die Kunstreligion）再到“天启宗教（die offenbare Religion）”，黑格尔分别用意识、自我意识、绝对的自我意识与之对应并将历史上的宗教现象抽象为人类精神意识的发展过程。其次，黑格尔在全书体系中运用逻辑学理念阐述了宗教概念在其自身运动中的变化过程（见下页表2、表3），将宗教分解为宗教的概念（Begriff）、特定宗教（die besimmte Religion）以及绝对宗教（die absolute Religion）三个阶段;宗教的概念历经自在的、实存的转换从而达到绝对精神复归自身的运动过程。最后，黑格尔完成了理性与信仰、概念与表象相互统一的宗教哲学思想。其中，上帝既是精神又是理念，启示宗教成为绝对精神在自身中的变体，宗教与哲学達成了“永恒同盟（ewigem Bunde）”。

从现象学体系中艺术的宗教到全书体系中崇高的宗教（die Religion der Erhabenheit），黑格尔将犹太教的精神性特征逐渐转换为宗教哲学中的“形而上学概念（metaphysischer Begriff dieser Sphare）”加以把握（见下页表4），从“统一（die Einheit）”、“必然性（die Notwendigkeit）”以及“合目的性（die ZweckmaBig-keit）”三个方面形成了判定的准则。毋庸置疑，无论在哪个体系中犹太教都并非作为最终的宗教形态出现。如果说在现象学体系中，黑格尔已经试图弥合早期神学中犹太教的精神与社团（die Gemeinde）之间的裂痕的话，那么这一问题显然仍未彻底解决。应该说，直到法哲学中的伦理法体系的全面建立，黑格尔才在精神哲学的重构中实现了二者的辩证统一。

（三）宗教伦理化

早期黑格尔就试图以“社会性（Gesellschaftliche）”的整体视角把握宗教的真正精神。一方面，他考察了教会社团与公共宗教之间的关系，将道德与信仰的义务转向国家法制（die Verfassung）精神;另一方面，他又倡导民众宗教必须与人本身的生活需要与法制行为结合起来。这源于早期黑格尔反思康德伦理学与法哲学中关于实践理性的“动力（Treibfeder）”与“合法则的冲动（gesetzmaBige Trieb）”问题所形成的困境，它既成为早期神学走向体系哲学的理论伏笔，也成为耶拿时期未能解决的难题。

耶拿初期，黑格尔在《伦理学体系》中引入了以“劳动（der Arbeit）”、“承认（Anerkenung）”为中介的经济学要素丰富了法哲学的基本议题，以否定性的劳动要素作为建构普遍性伦理的基石，这些理论在《精神现象学》中得以系统地阐释。首先，黑格尔在“自我意识”章向“理性”章过渡中运用抽象劳动要素指认了主人与奴隶（Herrschaft und Knechtschaft）关系的自为存在，在理性实现自我意识中又通过“双向运动”分别走向伦理世界与道德世界。待进入“精神”章后，黑格尔展开了具体劳动对于伦理意识与伦理世界的影响，它成为伦理世界走向法权状态（der Rechtszustand）的根本动力。在教化王国（Reich der Bildung）与本质王国（Reich des Wesens）向道德世界观的过渡中，黑格尔运用劳动及其关联的财富（Reichtum）论证了精神从异化状态向“自身确定性”（gewisse Geist）的复归过程，从而完成精神向绝对知的迈进。应该说，黑格尔在现象学体系中对宗教与国家的界定仍未找到有效解决之匙，对二者的论证仍陷于主观精神的窠臼。直至纽伦堡与海德堡时期完善全书体系后，黑格尔才通过辩证理性重新诠释了“三位一体”（圣父、圣子、圣灵）的神学教义，进而以教会社团作为主客观精神的枢纽彻底确证了宗教与国家之间的关系。在全书体系中，圣父作为上帝的普遍理念，圣子作为差别性与圣父共存于上帝统一体之中，圣灵则是前二者的统一体。教会作为绝对精神的载体成为圣灵世界的复活场所即宗教社团（die Gemeinde），黑格尔认为教会倡导的自由平等的精神原则须经历主观世界向客观世界的过渡，宗教精神的自我认证要从属（Subaktion）于伦理与国家的生活，也即说，这种由内而外的自由精神（freie Geist）要来到伦理法（die Sittlichkeit）中方能实现。因此，发生在犹太神权政治国家中“宗法关系（patri-archalischen Verhaltnis）”的分裂只有用自由精神的原则才能统一，达到这种统一形态的国家在黑格尔那里即是基督教新教国家。

如上所述，尽管宗教与国家分属精神哲学的不同阶段，但黑格尔运用自由精神作为共同原则加以统摄。黑格尔在法哲学中阐述了作为自由意志的法（Reicht）经历了“抽象法”到“道德法”以及“伦理法”三个阶段并将“自由设定为一种善的理念”，伦理作为活的善（das Lebendige Gute）得到了概念与实存的统一即“现存世界与自我意识本性”（PR§142）。黑格尔认为伦理精神在经历了客观规定的抽象法（das abstrakte Recht）与主观规定的道德法（die Moralitat）的阶段后，最终在以家庭、市民社会以及国家构成的伦理法体系中真正获得主客观统一的现实性（Wirklichkeit）自由。其中，黑格尔在伦理法的最高阶段即国家中详尽地阐述了教会与国家之间的关系（PR§270R），这是理解黑格尔宗教伦理化的重要内容。一方面，黑格尔再次强调了宗教与国家之间的关系需要回归它们自身的“理念（Idee）”才能加以界定。黑格尔断定二者的本质区别在于宗教缺乏伦理的现实性向度，进而认为现实的宗教应上升为具有伦理性质的宗教才能走向绝对精神。另一方面，黑格尔明确了宗教依附于理性国家的客观依据。那就是教化事业需要“地产（Besitztumer）”“财产所有物（das Eigentum）”以及“教会供职人员（der Gemei-nde gewidmeter Individuen）”提供动力，这实际上是将教会及其教义都纳入到伦理法体系之中，也是理解黑格尔“理性国家决定宗教”命题的要害之处。因此，他认为宗教不构成国家的基础也不应干涉政治，它应该依附于理性国家的整体结构之中，但是这种结合绝非仅仅作为“制度的统一（institutionellen Einheit）”，而是作为理念的统一。至此，黑格尔意义上的“犹太人问题”就成为理性国家自身的问题，这种解决宗教与国家的基本思路被青年黑格尔派所继承。

二、青年黑格尔派：从国家走向市民社会的宗教

19世紀40年代，青年黑格尔派宗教批判不仅是在批判黑格尔哲学理念基础上形成的新启蒙运动，更是早期马克思走向历史唯物主义的肇基之处。黑格尔宗教哲学理念在青年黑格尔派那里分裂成三种形态：（1）囿于主观精神的理念，以施特劳斯人化（Menschenwerdung）与费尔巴哈类（die Gattung）的宗教批判为代表;（2）囿于客观精神的理念，以赫斯基督教的小商人世界（Krammerwelt）的宗教批判为代表;（3）囿于绝对精神的理念，以鲍威尔自我意识（SelbBewuBtsein）与施蒂纳唯一者（der Einzige）的宗教批判为代表。应该指出，在马克思尚未针对黑格尔法哲学的伦理法体系展开全面批判之前，一度秉持了鲍威尔“自我意识宗教观（die Religion als Produkt des Selb BewuBtseins）”，这是黑格尔宗教哲学理念在早期马克思思想中仅存的骸骨。《德法年鉴》前后，鲍威尔与赫斯为马克思宗教批判转向提供了双重逻辑进路，前者凸显了黑格尔理性国家中政治制度解决宗教的困境，后者则蕴含了市民社会的经济性质制约宗教的可能性，这对于判断历史唯物主义的原初形态极为重要。

（一）宗教与国家的关联与分野

无论是少年时代的试卷还是诗歌习作，宗教精神都浸染了早期马克思。《博士论文》时期，尽管受到伊壁鸠鲁理念论（Idealismus）哲学影响，马克思依然在哲学反思中洞察到个体自我意识所具有的能动性，探索了将人类从宗教神学的超验现象中解放出来的可能。当早期马克思视野转入现实后，他的宗教批判思想迅速与政治国家发生联系。尤其在《莱茵报》时期《（科隆日报）第179号的社论》中，马克思将基督教批判与政治国家批判结合，不仅以黑格尔有机整体的国家（den Staat als den groBen Organis-mils）立场批判了海尔梅斯的社论，更提出了“不是古代宗教的灭亡引起古代国家的毁灭，相反，是古代国家的灭亡引起了古代宗教的毁灭”的重要观点。尽管马克思此时仍是黑格尔理性国家观的拥趸，但情况很快发生转变。从《克罗茨纳赫笔记》到《黑格尔法哲学批判》的理论进程中，马克思不仅初步提出了“市民社会决定国家”这一论断，更将其延伸到市民社会与宗教之间关系的思考中。

《德法年鉴》时期，马克思以人的解放（die menschliche Emanzipation）為主题批判了鲍威尔试图依靠理性国家的政治制度来解决宗教问题的局限性，根本上揭示了黑格尔宗教哲学的困境。鲍威尔对马克思的影响所形成的a局面（见下页表5）是马克思从国家走向市民社会（die btirgerliche Gesellschaft）的重要环节，虽然马克思认同鲍威尔追求犹太人的解放从而对基督教国家展开批判的做法，但问题在于鲍威尔并没有反思理性国家的限度，因为他不仅提出犹太人要获得公民权需要放弃犹太教，更认为宗教的彻底废除有赖于政治制度的废除，这显然是对黑格尔宗教哲学的片面阐释。马克思认为鲍威尔误解了关于政治解放与人的解放的限度，鲍威尔政治解放的方式属纸上谈兵，因为人在政治解放后又会分裂为公民（citoyen）与个体的人（homme），这种悖论既揭示了黑格尔理性国家的内在矛盾，又凸显了鲍威尔对黑格尔理性国家观的误读。

马克思将宗教批判率先转向了政治国家批判即政治制度对于人的解放的有限性，进而分析了鲍威尔政治解放所形成的矛盾并展开了对基督教国家的批判。首先，马克思先后描述了犹太人问题在不同国家的现实状况，论证了只有在共和制的北美各州以及发达国家中宗教与国家的关系才能够呈现出本原形式，二者的完成不相矛盾。马克思认为：“一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，那么，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。”马克思认识到政治解放仅是政治制度范围内人的解放形式，它属于非现实的普遍性（unwirklichen Allgemeinheit），因而鲍威尔强调的政治解放是有限度的。换言之，犹太人即使在政治国家层面得到了解放，但在市民社会层面却依然无法改变受压迫的现实。其次，马克思集中批判了鲍威尔论述的基督教国家的形式虚假性，指出鲍威尔并没有观察到所谓基督教国家的“人的基础（der menschliche Grund）”。与鲍威尔坚持民主制国家（demokratischen Staat）能够实现犹太人解放的观点相反，马克思认为犹太精神反而在民主制国家得以体现，但马克思强调的民主制国家并非国家政治制度而是蕴含经济性质的市民社会。

（二）从国家转向市民社会

在对政治国家批判的同时，马克思又展开了对市民社会的批判。在另一篇《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中，马克思深刻揭露了私有财产导致的实际需要（praktische BedurfniB）与利己性（Ego-isums）塑造了市民社会中的宗教精神。马克思指出：“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。”也就是说，如果消除产生犹太人的市民社会（der Gesellschaft），那么利己式“犹太精神（Judenthum）”也就趋于消失，犹太人才能真正解放。

如果说鲍威尔在处理犹太人问题的思想还立足于a层面，显然马克思已从b层面去考察上述关系，这意味着黑格尔理性国家的大厦在马克思那里趋于崩落。马克思发现了犹太教对于基督徒来说不是鲍威尔所理解的已经被克服的宗教，反而恰恰是更符合现存市民社会的宗教意识，从而人类的真正解放不在于废除民主制国家制度而在于废除资本生产方式。赫斯在《来自瑞士的二十一印章》匿名发表的《社会主义和共产主义》《行动的哲学》与《唯一而完全的自由》三篇论文对早期马克思影响甚至延续到《德意志意识形态》的创作过程中。除了恩格斯，赫斯批判基督教利己主义的小商人世界（Kramerswelt）思想促使了马克思将宗教批判思想转向市民社会，进而在《1844年经济学哲学手稿》中将宗教现象融入经济学研究之中。虽然赫斯先于马克思将德国思辨哲学与法国社会主义学说进行了融合并提出唯一而完全的自由（die Eine und ganze Freiheit），这一结构看上去与《〈黑格尔法哲学批判〉序言》相似，但实则已然不同。因为马克思在批判鲍威尔的过程中不仅发现了黑格尔理性国家观的实质并不在于理性国家的政治制度，更在于市民社会中的经济性质。换言之，黑格尔理想的宗教精神形态乃是资本生产下精神的代言者。

《德法年鉴》后，“犹太人问题”在马克思那里与早期黑格尔一样都被转换为宗教问题加以全面的考察。如果说黑格尔运用了哲学全书体系的多重维度加以把握，那么马克思则将其锁定在客观精神中进一步消解为伦理法体系中的市民社会加以考察。马克思先后以市民社会为基础在三个视域论证了犹太精神本源于资本的生产结构（见表6），与此同时，马克思对于国家共同体（Gemeinwesen）的认知也不断加深。

三、马克思：作为上层建筑的宗教与国家

传统历史唯物主义研究通常根据列宁对早期马克思的“两个转变”思想（从唯心主义向唯物主义、革命民主主义向共产主义）展开的，但依据马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中所阐述的情况来看，这一结论还可进一步深入。因为这一时期的马克思正是以黑格尔伦理法体系为标靶展开全面批判的，他以宗教批判（犹太人问题）为中介实现了从国家向市民社会的转向，换言之，黑格尔在伦理法体系中遗留的隐秘课题真正被马克思继承并改造，马克思分别在市民社会中的劳动、分工以及商品等视域中探寻了宗教与国家等上层建筑（Superstruktur）产生的根源，历史唯物主义的内在原则也得以彰显。

（一）异化劳动视域

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思初步考察了人的“异化劳动与宗教”等意识形态之间的关系。在笔记本Ⅰ[异化劳动和私有财产]中，他认为国民经济学掩盖了劳动的本质，如同宗教掩盖了人的本质一样。马克思指出宗教是“神灵的或魔鬼的活动发生作用”，它造成了人的自我丧失（der Ver-lust）。这种存在于经济学哲学中的异化现象只有通过实践的方式才能改变，他提出：“自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。”马克思将这种实践的（praktische）活动指向了生产劳动。在笔记本Ⅲ[私有财产和劳动]中，他进一步指出：“正像路德把信仰看成宗教的外部世界的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定。”马克思借此发现了国民经济学“由外向内”与路德改造教义的转向具有某种同构性，因而他进一步提出：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些‘特殊方式（besondre Weisen der Production），并且受生产的普遍规律的支配。”此时的马克思已经初步明晰了宗教、国家等上层建筑的产生源于人的生产劳动。

《1844年经济学哲学手稿》中费尔巴哈对于马克思的影响是显而易见的，马克思大量运用类（die Gattung）、对象性（gegenstandliche）活动以及“受动的（Leidend）”等感性思想去批判黑格尔哲学。但是结合《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》中的宗教批判思想来看，马克思很快意識到费尔巴哈感性立场的缺陷，他在强调个体是社会存在物（das gesellschaftliche Wesen）的基调下再次迂回《德法年鉴》时期的b进路，继续追寻市民社会的经济性质对于宗教的影响。毋宁说，费尔巴哈的宗教批判始终局限在黑格尔的主观精神中不能自拔，虽然他将黑格尔思辨神学转变为人类学（Anthro-pologie）并视为一种突破黑格尔的进路，实际上人类学向度在黑格尔宗教哲学中并非不存在，但它只是作为一种开端或者起点而已。此外，黑格尔客观精神中伦理法体系批判的缺失始终让费尔巴哈的宗教批判止步不前。从这个意义上讲，不宜称早期马克思经历过一个所谓的“费尔巴哈阶段”。

（二）分工视域

马克思在《德意志意识形态》中明确指出，人的意识并非思辨哲学所能终结的，只有现实社会的物质生产（materielle Produktion）才能消除。马克思将人的生产劳动作为满足生产生活需求的第一前提，从而把市民社会中的物质生产活动与交往形式（Verkehrform）视作历史发展的基础与思想观念产生的本源，宗教、国家、法律等观念已经转换为上层建筑的内容。在考察分工（die Theilung der Arbeit）的起源及其与所有制（Eigenthum）的关系的过程中，马克思还对宗教与国家给予了特别论述。一方面，马克思指出在人类认识自然的初期，原始（自然）宗教的出现正体现了人与自然的这种关系，这一时期自然属性决定了人的分工。马克思认为，“真正的分工是应是物质劳动和精神劳动的分离才开始的”，因为这不仅仅标志着人与自然之间关系发生变化，同样标志着人类意识发生了本质变化。另一方面，马克思指出国家共同体的产生与分工密切相关。分工不仅产生了阶级，更促使了个体与共同体之间的博弈，由于特殊利益与共同利益所产生的矛盾，统治阶级采取了国家共同体的形式，这已经完全迥异于黑格尔建基于伦理精神的理性国家观。更进一步，马克思塑造了原初共同体（Gemeinwesen）、虚假共同体（Gesellschaft）以及真正共同体（Gemeinschaft）三种国家共同体形态，从而将国家共同体的本源指向分工及其所有制形式。与之对应的是，马克思区分了四种所有制形式，分别是：部落所有制（Stammeigen-turn）、古代公社所有制和国家所有制（antike Gemeinde-und Staatseigentum）、封建的或等级的所有制（feudale oder standische Eigentum）以及资产阶级社会的所有制。在此基础上，马克思既对国家和法同所有制（Eigenthum）之间关系进了深入考察，还指出宗教、国家以及法律等上层建筑乃是意识形态家的本末倒置（umkehrung），国家作为“虚幻共同体（illusorische Gemeinschaft）”的演进历程与宗教观念具有同构性。从而宗教与国家作为上层建筑都不能诉诸对意识形态的（idealistische）批判来消灭，只有实际地推翻它们所置身的分工及所有制形式构成的社会生产结构，上层建筑的诸要素才能真正消亡。

在分工阶段，马克思实现了对青年黑格尔派的全面超越。尽管赫斯较早发现了“商业世界（Sacher-welt）”与基督教的内在关联并有意推进到市民社会的经济研究之中，然而限于经济学水准，赫斯的市民社会批判思想只能是“点到为止”。马克思则在分工视域下再次深化赫斯的交往（Verkehr）、生产力（Productionskraft）以及共同活动（Zusammenwirken）等社会关系要素，使之成为历史唯物主义建构的重要范畴，其中宗教与国家已作为上层建筑的内容出现。可以说，赫斯对早期马克思的影响也绝非是“压倒性的”。

（三）商品视域

《德意志意识形态》常被视为马克思建构历史唯物主义的完成态，宗教与国家也已明确作为基础结构所制约的上层建筑。那么，是否可以就此认定马克思对历史唯物主义的思考告一段落了呢？正如上文提到的，马克思并未在异化劳动与分工视域中将宗教与国家等意识形态的起源与消亡给予全面地论证，这些疑问留待其政治经济学研究中解决。

马克思在《资本论》中“商品的拜物教性质及其秘密”（Der Fetischcharakter der Waare und Geheim-niB）一节专门阐述了商品拜物教或物神崇拜（Fetischismus）的性质，这种“很简单很平凡的东西”不仅产生了人的精神属性的宗教，更产生了人的劳动属性的宗教。马克思将两种属性的宗教现象纳入“社会生产过程”之中去把握，尤其后者需要考察商品世界运转机制以及商品社会的生产诸要素才能明晰。在以私有制为基础的商品经济发展过程中，马克思不仅剖析了三大拜物教（商品一货币一资本）形成所对应的生产结构并初步勾勒了拜物教从起源、发展到消亡所需要的社会生产关系，还认为劳动生产力处于不同发展阶段所产生的宗教诸形态。在此基础上，马克思揭示了自给自足的小农社会经济中奴隶制与农奴制情况下只会产生原始的自然宗教，商品拜物教则只能产生于商品经济发展过程中。最后，马克思更指出了拜物教的消亡需要在自由人联合体（Gemeinschaft）的共产主义社会才可能实现。也就是说，只有当人与人之间的生产分配关系是“极明白而合理的”状态下，商品拜物教才能消失。

此外，马克思本打算在《资本论》中专门论述国家与法的问题，然而未能付诸行动。即便如此，马克思对于国家的思考仍贯穿其中，他不仅在第一卷中分析了资产阶级国家产生的经济根源，论证了国家的政治强制对于资本生产方式起到的巩固作用，更在第三卷阐述劳动地租涉及的生产工具所有者与生产者之间的关系中指出了一切上层建筑的秘密都根源于生产关系。毫无疑问，国家的类型要受到经济基础结构的制约，宗教、法律等其他上层建筑也都会随生产方式的转换而趋于消亡（见表7），因此将马克思拜物教批判局限在经济学中的理解是极其片面的。

结语

恩格斯晚年书信中提出的历史唯物主义观念影响深远，并长期作为经典表述流传于世。然而，这种通行的解读也引发了后世学界的诸多争论。20世纪晚期以来，哈贝马斯、望月清司以及阿尔都塞等都尝试从不同视角解读历史唯物主义的内涵，也提出了颇具震撼的观点。但无论哪一种观点，都尚未对历史唯物主义思想精髓切中肯綮。正如柄谷行人所指出的：“马克思的确要比恩格斯晚些把握到历史唯物主义。这种‘落后来自于马克思身处黑格尔左派之中而执着于‘宗教批判。他把国家和货币作为另一种宗教来把握，《资本论》便是这种志向的发展和延伸。”事实上，在青年黑格尔派对于黑格尔思想的继承与批判中惟有马克思青出于蓝，然而这种超越也并非一蹴而就。从这个意义上讲，我们不仅要回到马克思，还要回到黑格尔，历史唯物主义的原像才能水落石出。

[责任编辑 付洪泉]