葛志毅

（大连大学中国古代文化研究中心，辽宁 大连 116622）

20 世纪70 年代以来简帛的不断考古发现激发了人们对疑古思潮的反思，于是开始有“走出疑古时代”的呼唤，并对当时被疑为伪书的古书重予评估。其中，就包括被疑为魏晋时代成书的《列子》。其间，如许抗生、胡家聪等学者认为其不伪，应为先秦时期之文献。①许抗生：《〈列子〉考辨》,《道家文化研究》（第1辑），上海古籍出版社，1992年版。胡家聪：《从刘向的叙录看〈列子〉并非伪书》，《道家文化研究》（第6辑），上海古籍出版社，1995年版。

在《列子》的争议中，其《杨朱》②杨伯峻：《列子集释·杨朱》，中华书局，1979年版。因本文集中讨论《杨朱》思想，大量出自《杨朱》篇的引文不再一一标注页码。篇被认为是魏晋时纵欲主义思想的典型代表，此说得到较多认可。关于魏晋思想，昔人曾有评论，如顾炎武论正始风俗时论及“其弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然”③（清）顾炎武：《日知录》卷十三《正始风俗》，岳麓书社，1996年版，第470页。，此无疑是对两汉经学礼教人伦的最大反叛。钱穆则认为可用“个人自我之觉醒”，概括魏晋以下三百年之学术思想④钱穆：《国学概论》，商务印书馆，1997年版，第147页。，若用今日语言表述，“个人自我之觉醒”即要求人性解放之思想。较多人一直认为《列子·杨朱》代表了这一观念，并认为其表现出典型的纵欲主义思想。如果是这样，那么它是否就反映了杨朱的真实思想呢？对此必须要进行一番认真的评判与考量。

一、《杨朱》与杨朱思想辨析

先秦两汉典籍中关于杨朱的断片记载，罕见对其人其说较详细的直接称引，或如有学者指出竟系寓言⑤吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年版，第42—43页。，因此杨朱研究出现较大难度。像《杨朱》篇这样以“杨朱曰”形式较详细、集中地记载杨朱思想言论的专篇，实为仅见，故应引起注意。研究表明，《杨朱》作者并未真正掌握其轻物重生、全性保真的思想真谛，在纂集成篇的过程中，混入了魏晋时的纵欲享乐思想，使人误以为杨朱乃纵欲主义的代表。但其纂集者应该掌握了大量流传下来的原始资料，因此，我们仍可借助对其记载内容和文字的剖析，考求到杨朱重生思想的真谛。但《杨朱》篇与杨朱思想真谛又不是一回事，至少杨朱重生思想与纵欲主义绝对无关。

我们必须综括相关记载，总结出杨朱重生思想的宗旨真谛。《孟子》中三处提及杨、墨两家，他说：“杨子取为我，拔一毛利天下而不为也。”①杨伯峻：《孟子译注·尽心下》（下册），中华书局，1962年版，第313页。但孟子所言不全可信，实有偏颇。首先，他把墨子“兼爱”与杨朱“为我”，各说为一偏，以“子莫执中”为近道而赞之。这显然是为使其说模式化而对杨朱思想进行剪截规范。其次，他只说杨朱“拔一毛利天下而不为”，却不讲他“悉天下奉一身不取”的一面。所以孟子对杨朱宗旨的论说有保留和剪截、规范，不尽客观可信。但通过他“辟杨墨”的主张，从侧面可知杨朱思想在当时影响之大。《韩非子·显学》提到：“不以天下大利易其胫一毛……以为轻物重生之士也。”孟子“辟杨墨”，但《荀子》中不见“杨墨”之称，仅在其《王霸篇》提及“杨朱哭衢途”一事，值得关注。《吕氏春秋·不二》谓“阳生贵己”，可与孟子所谓“为我”相比勘。《淮南子·氾论》记孔子、墨子、杨子、孟子诸家先后相攻诘，又谓“全性保真，不以物累形，杨子之所立也”，是认识杨朱思想实质的重要记载。与孟子“杨子取为我，拔一毛利天下而不为”之说相比，倒是《杨朱》所述较全面可信。《杨朱》曰：“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”是乃杨朱理想中的天下之治。其认为，人生于世各安其位，既无利于人，亦无害于人，则天下实现大治。②吕思勉：《先秦学术概论》，第43—44页。考《杨朱》中亦有可与“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也”相对勘之言，即所谓“故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱”，以及“君臣皆安，物我兼利，古之道也”，皆可相互对勘、互阐其义，即君臣、物我各安其分，互不相扰，是乃合于道家清静无为、寂寞恬淡的自然致治理想。此外，儒家为美化自己学说的正义性，斥道家养生派为“禽兽”。当日孟子称杨、墨两派“无父无君是禽兽”③杨伯峻：《孟子译注·滕文公下》（上册），第155页。，后荀子斥道家养生派它嚣、魏牟“纵情性，安姿睢，禽兽行”④（清）王先谦《荀子集解·非十二子》，中华书局，2011年版，第91页。。察它嚣、魏牟学说应与杨朱相类，故荀子禽兽之说应承自孟子。无独有偶，《管子·立政九败解》亦有相类说法，即“滋味也，声色也，然后为养生。然则从欲妄行，男女无别，反于禽兽”。此或承儒家影响，亦以道家养生派为纵欲的禽兽。以道家养生派为纵欲禽兽，只表明儒家代表的一种学术门户偏见，并无多少道理可言。

道家重生派认为身体生命重于天下国家，天下国家之价值不足以与身体生命相比。《吕氏春秋·重己》曰：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可易之；论其安危，一曙之失，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”此特别点明，在有道者眼中，天下无有可与身体生命之价值相比者，故有道者认为治身重于治天下国家。《庄子·让王》曰：“道之真在治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多为身弃生以殉物，岂不悲哉！”此以圣人之本在治身，王天下大业乃人生余事，唯全身养生之事无足与比者。出于这种认识，《吕氏春秋·先己》曰：“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者不于响于声，善影者不于影于形，为天下者不于天下于身。”《吕氏春秋·执一》记楚王问治国之道于詹子，詹子曰：“以为为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。”道家重生派由身及于天下，乃由重及轻之序；与儒家修身齐家治国平天下有根本的不同。道家养生派乃由重及轻，身最重故由身入手；儒家是由近及远，近从身起，依次推及家国天下。儒道两家由身及天下之形式似同，但立意根本不同。由此可考察《杨朱》“杨朱见梁王，言治天下如运诸掌”一章。有论者谓此不合《杨朱》篇主旨，故疑其伪作。其实明白治身重于治天下之意，此章自迎刃而解。对杨朱“治天下如运诸掌”之言，梁王反问：“先生有一妻一妾而不能治，三亩之园而不能芸，而言治天下如运诸掌，何也？”杨朱的回答中有曰：“将治大者不治细，成大功者不成小，此之谓也。”故此章完全是阐释治身重于治天下之义，反映了杨朱重生的本旨。“如运诸掌”乃袭用儒家语，见《论语》《礼记》。

战国道家重生派都主张制欲、顺性、养生，绝对反对放任纵欲，故杨朱作为重生派成员，绝不会是纵欲主义者。那么《杨朱》篇的纵欲主义叙述应如何理解，就成为必须关注的问题。杨朱重生，首先必须注意养生。《庄子·庚桑楚》有所谓“卫生之经”，纵欲绝非合理的养生方式，必为杨朱不取；而从先秦的相关记载看，所有重生、养生者都主张顺性节欲，反对放任纵欲，杨朱亦不当例外。《吕氏春秋·重己》曰：“凡生之长也，顺之也，使生不顺者，欲也，故圣人必先适欲。”按，“适欲”即节欲。《吕氏春秋·本生》又曰：“是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”对声色滋味应以利害加以取舍。《吕氏春秋·适音》又曰：“四欲之得也，在于胜理。胜理以治身，则生全以，生全则寿长矣。”按，“胜理”即合理地治身养生，这就必须节欲而非纵欲。《吕氏春秋·本生》又提出，因富贵而不知节制，反不如贫贱困难免于致患为好，故其又曰：“富贵而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之，奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹷之机。肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。三患者，富贵者之所致也，故古之人又不肯贵福者，由重生故也。”按，因“重生”而拒绝富贵，就是对于富贵淫侈易致病害生的恐惧。因此适度节欲止贪，是正确的养生态度。《淮南子·精神》曰：“若夫至人，量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行，余天下不贪，委万物而不利。”此主张“适情而行”，不贪不利。又提出“适情辞余，以己为度，不随物而动”的原则，即一定要适可而止，不要贪饕逐物不已。综之，所有养生、贵生、尊生、全生思想都主张合理节欲，反对放任纵欲。那么，杨朱“重生”，会是放任纵欲者吗？《杨朱》篇纵欲思想乃对顺性适欲之乐生观念理解偏失所致，或者也可以说，乃在以纵欲享乐的极端形式理解阐释杨朱的顺性乐生思想。作为重生论者，杨朱绝不会是纵欲主义者。

中国古代崇尚中和之道，反对任何的极端倾向，由此论之，极端纵欲必在摈弃之列。杨朱顺性乐生即以适度满足生理需求为度，是适度的养生中道，绝非纵欲。《庄子·盗跖》有学者以为出于杨朱后学之手，其中多论养生之道，如曰：“无足曰：‘必持其名，苦体绝甘，约养以持生，则亦久病长阨而不死者也。’知足曰：‘平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。’”是既反对“约养以持生”，亦反对“有余为害”，主张“平为福”，即满足基本的养生需求，适可而止，以不“约”、不“余”为度。《杨朱》提出“忧苦犯性”与“逸乐顺性”两种态度。所谓“逸乐顺性”，即能保证基本生存条件，使人能顺适地度过生死自然过程。所谓“忧苦犯性”，主要指无法满足人的基本生存需求，陷入愁苦困顿之中，无法顺遂生死自然过程。所以“逸乐顺性”与“忧苦犯性”，乃建立在基本生存条件保证的基础上，并以能否顺遂生死自然过程为基线。《杨朱》篇记一事例曰：“原宪窭于鲁，子贡殖于卫。原宪之窭损生，子贡之殖累身。”且对此评论曰：“然则窭亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。”大贫损生，大富累身，那么，最适宜的办法即不贫不富，使人得以满足基本生存需求，过上“乐生”“逸身”的安适生活，从而保证“逸乐顺性”，避免“忧苦犯性”的人生状态。

《杨朱》篇提出了杨朱道家自然主义的重生观。据《杨朱》所述，因有感于人们的生生之苦，不仅含辛劬劳，复拘牵于名利，有如重囚累梏，不得释放人性自由，于是提出其自然主义的重生论。他主张服从人性自然，破除仁义礼法的束缚，率性而动，从心而行。道家崇尚自然，杨朱的重生论核心即顺性自然，以适情逸乐的方式，释放人性自然，表达人性自由。所以杨朱的重生论本是在贯彻道家的自然主义，放荡纵欲违背人性自然，必不为杨朱遵从。在《杨朱》中可见到这类表述，“故从心而动，不违自然所好……从性而游，不逆万物所好。”按，所谓“从心”“从性”皆即不违“自然”之义。《杨朱》中管夷吾告养生于晏平仲：“肆之而已，勿壅勿阏”，即顺性而行，不使自然之性有所壅闭阻阏。其又曰：“凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所谓养也。”即不假人为，听任岁月流逝，安然对待死亡，以尽自然天年，是即所谓养。管子又告以送死曰：“既死，岂在我哉！焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，袞衣绣裳而纳诸石槨亦可，唯所遇焉。”此亦不假人为干预，听任自然遭遇而随顺终老。循顺自然，因任大化，故管子自谓尽生死之道。《杨朱》又提出，人性生死作为自然过程，乃人力所无法干予左右者。孟孙阳问杨朱曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无永生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。”即生死乃一自然过程，不会因人存贵生爱身之心而不死，亦不会因人之祈求年寿而久生，因为此皆有违生死常道，人应理性客观地对待生死，即既生则应究心于性之所欲而顺性以行，直至终老，一任自然而不得有意加速或延缓其生死存亡的过程。故《杨朱》曰：“既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不尽，何遽迟速于其间乎？”此外，人亦因种种局限不得不取资外物以为养生之助，只是应理性客观地对待自身与外物的关系。因为自身与外物皆非人所能任意支配主宰者，二者俱客观地存在于天下，容不得人有丝毫私心在其间。《杨朱》曰：“然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身故生之主，物亦养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下之物，其唯圣人乎？公天下之身，公天下之物，其唯至人矣，此之谓至至者也。”按，身、物俱附于道，道为天下之公，人不可得私，故有此“横私”云云。那么，能以公天下之心看待身、物者，自应为圣人、至人。身、物俱附于天地之道，故因物全身者亦合于大道之公，如此循理合道，依于自然而行，可谓入于去已无我、冥合自然大化之妙的胜境。是乃道家虚无因任的物我观及生死观。因纵欲放荡有横私天下身、物以为我有之嫌，有违以身、物为天下之公的自然主义，故纵欲放荡绝非道家养生论所能容。

杨朱又提出人性自然之变异问题。

《杨朱》认识到了人性欲求对人格导向及社会文化的多方面影响和作用。人性欲求有自然性的一面，亦有社会性的一面，二者间有交集渗透，不是恒定不变的。《杨朱》曰：“生民之不得休息，为四事故，一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑；此谓之遁民也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。天下无对，制命在内。”杨朱指出，人们烦扰不宁，只因受贪欲支配，汲汲于对长寿、名誉、势位、货财的过度追求所致。此欲为身累者，唯恐不得所求，故常怀患得患失的诸多恐惧，此所谓违背自然本性的遁民。此身为物累者，失去内在自我人格，只能听任外物的支配主宰。继又提出不违背命运，何羡慕长寿？不看重显贵，何羡慕名誉？不追求权势，何羡慕地位？不贪图富有，何羡慕货财？此可谓之顺从自然本性之民。此身无物累者，不受外在因素干扰诱惑，一切受内在人格主导。此实指出欲望膨胀对人可产生违背自然人性的误导。但此影响也会因人格观念之异而不一定如此，可以改变。而这需要社会文化教育的配合，强化对道德人格理念的启发、塑造、引导。《杨朱》接下去说：“故语有之曰：‘人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。’”即人若不婚娶做官，情欲会丧失一半；若无衣食需求，君臣之道就会止息。此指出一些社会制度的设计与人性欲求互为关联，故人性欲求在社会层面的反映影响是深入和多方面的，欲完全加以阻止，殊非易事，因势利导不失为一个办法，只是需要社会文化教育的配合。总之，人性欲求既与社会文化密切相关，二者间又具有交集互渗，那么，所谓人性自然也不是简单的自然属性可以概括。人是社会性动物，人性自然中必然会有社会属性的渗透交集。这点具有认识上的重要意义。

“自然”是道家思想中的一个重要概念，其属性内涵相对固定，乃指与社会文化相对的世界存在本色形态。相关人性自然概念则前后有所变化，最早应指人类原本的生理属性特征，如目能视、耳能听、鼻能嗅、口能食、四肢能勤动等，即未经社会化之前的人类生理本能。但杨朱谈到的人性自然已包含若干社会化因素在内，这点很重要。察社会中不同阶层因生活内容及生活质量之异，对生活条件的适应要求亦有不同。所谓人性自然，会因其生活经验或习惯的熏染较前有所变化，所谓习与性成，习惯成自然，皆乃讨论人性自然时应予关注者。后来较前变化的人性自然已不是自然本能，已有了欲求倾向，即目欲色、耳欲声、鼻欲香、口欲味、体欲逸等，已是社会化的人性自然，此已为杨朱注意到。《杨朱》曰：“周谚曰：‘田父可坐杀。’晨出夜入，自以性之恒；啜菽茹藿，自以味之极。肌肉粗厚，筋节腃急，一朝处以柔毛绨幕，荐以粱肉兰桔，心悁体烦，内热生病矣。商、鲁之君与田父侔地，则亦不盈一时而惫矣。故野人之所安，野人之所美，谓天下无过者。”按，此“晨出夜入，自以性之恒”已不是先天的人性自然，而是已渗入习性文化因素的后天人性自然。“日出而作，日入而息”的长期劳作方式，已使“晨出夜入”被认为是农夫的“性之恒”。农夫们晨出夜入，食粗饭粝，身体变得粗壮结实，已适应此简单粗糙的生活方式。一旦改变其生活条件，被以轻软，食以粱肉，农夫反会因不适而生病。假使宋、鲁之君与农夫换位生活，他们因身为贵族很快会因疲惫痛苦不堪而生厌弃。所以农夫出于久已习惯此粗陋生活的人性自然，必会认为天下之美无以过此。遵循此自然人性养生的理论，必会因社会阶层之不同而有所差异，很难一概而论。上举贫穷与富贵二者间循自然养生的观念，彼此截然不同。《杨朱》下述宋国田夫自美负暄之乐，或对乡豪称道戎菽、甘枲茎芹萍子者，皆野人田夫之所安、之所美，而为富室、乡豪所甚不堪而厌弃之例，是乃人性自然受生活条件浸润熏染，借助贫富之异而表现出的不同。故所谓“逸乐顺性”与“忧苦犯性”二者间的界限，及其在社会生活中的具体命义究竟如何，不可简单一概而论。一定要顾及人性自然如何在社会生活中变异，是杨朱重生思想对人性自然概念认识的深刻之处。杨朱认识到人性自然的这种属性特征，也为其通过宣传自己的重生理论而使之影响人们的认识并进而奏效提供了可能。此乃杨朱关于人性自然理论的积极意义所在。

二、对《杨朱》所涉及几个问题的辨析

（一）关于《杨朱》与“名实”问题

《杨朱》中多讨论名实问题，此“名实”问题与魏晋玄学关系甚深。汤用彤曾提出：“玄学的理论，原是上承魏初名家思想变来的。”①汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年版，第302页。他又说：“约在魏文帝的时候北方风行的思想主要是本于‘形名之学’（形名或作刑名，省称名家），特别偏重于人事政治方面（名教）的讨论。这个‘名家’的根本理论是‘名实之辨’。”②汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第298页。汤氏还有一个重要见解，他认为魏晋玄学思潮有二源，其一为汉末三国时的荆州派《易》学，其二为曹魏“形名家”言。③汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第304页。当然，汤氏又指出魏晋名家与先秦惠施、公孙龙之不同。汤氏谈魏晋名家名实之辨的由来，乃从汉代察举征辟的人才选用制度入手。因为选举制度涉及人物品鉴，即主要关于士人名行的考察品题，亦即对士人行为操守的名实之辨。他在《读〈人物志〉》一文中说：“溯自汉代取士大别为地方察举，公府征辟。人物品鉴遂极重要。有名者入青云，无闻者委沟渠。朝廷以名为治（顾亭林语），士风亦竟以名行相高。声名出于乡里之臧否，故民间清议乃隐操士人进退之权……历时既久，流弊遂生，辗转提携，相互揄扬。厉行者不必知名，诈伪者得播令誉……则知东汉士人，名实未必相符也。及至汉末，名器尤滥……天下人士痛名实之不讲，而形名之意见重，汉魏间名法家言遂见流行。”以下举崔寔、仲长统、王符、徐干、刘廙等人著作中有关综核名实，正名督实的论议，证明其时关于“形名、名形之辨，为学术界所甚注意之问题”④汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第202—203页。。据汤氏所论，可见汉魏时代新名家言的讨论成为一时潮流，其影响甚广。《杨朱》中讨论名及名实问题较多，必是受到此汉魏晋时代名实讨论的若干影响所致。

名与利相关，名乃可以满足人性欲求的工具，从而让人享有安乐舒适的种种实惠，名也因此成为人们最大的追求目标。《杨朱》篇因此把“名”作为一个核心概念来讨论，在篇首与篇中及篇末的论述中前后照应阐释。篇首提出“名”可为人带来当身的富贵及死后的荣名，同时“名”亦可惠及宗族、乡党、子孙。名的诸种好处外，其最大弊病是“苦其身，燋其心”，逐名对人身心的这种伤害，应是带给人生的最大不幸。篇中论及了如何享名之利及除名之弊的首要问题，又针对现实中“实名贫、伪名富”的荒唐诡诈现象，指出那些使用权谋伎俩骗取荣名且又坐享实利的事例：“尧、舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死于首阳之山。”可见，对此“实名贫，伪名富”的现实，《杨朱》作者显然持批判摒弃的态度。此外，作者还对前文相关的“实无名、名无实、名者伪而已矣”进行了论证。即舜、禹、周、孔四圣，“生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也”；桀、纣二凶，“生有从欲之欢，死被愚暴之名，实者，固非名之所与也”。对名实关系的这种透辟论述，回应了有关前文名实论题的讨论。作者于篇末又提出如何正确对待名利的问题，即指出享用名利要以适度为宜，不使之成为人性之累。其曰：“名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾？但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉！”即名不可摒弃不顾，因为名之得失关系到“忧苦犯性”与“逸乐顺性”的性命得失问题；而由人的生存所决定，性命生死又是任何人都无法摆脱、必须面对的基本人生问题。因此，其主张在坐享名利所致逸乐之实时，须适度满足人性欲求，使逸乐感觉有个适宜度，切不可纵欲无度、贪求无厌。过度逸乐乃至沉溺淫侈，必累及身心年寿，招致失性丧命之祸，如此则救死恤亡之不暇，何来逸乐顺性之可言？适度逸乐，乃人的生存所必需，可以轻松身心，有益年寿养生，且可避免前言因过度求名计算所致“苦其身、燋其心”之害。由此《杨朱》在篇首、篇中及篇末关于“名”及“名实关系”的讨论，可见其有通体全面的思想内容设计，并运用首尾一贯、通篇照应的方式给予了深入阐释。可以认为，《杨朱》篇对人性的自然欲求基本持肯定态度，只不过主张应控制在适度范围内，且加以理性把持，以顺适自然与益生而非害生为度。因此，历来关于《杨朱》篇反映了魏晋时代纵欲主义的说法，颇值得商榷。以上的分析证明，杨朱重生之义的真谛在逸乐顺性，他反对忧苦犯性，但决非放荡纵欲，这层意义始终贯穿于其关于名实的深入讨论中。

（二）《杨朱》篇论及的“君臣道息”问题

有学者指出，魏晋时儒微道盛，“而道家门户之中，王充所激动之自然主义与无君思想一时较仅主清静之治者尤为盛行”①萧公权：《中国政治思想史》（二），辽宁教育出版社，1998年版，第335页。。又曰：清谈祖述老庄，“其政治思想，则可按其消极程度之深浅，分为无为与无君两派”②萧公权：《中国政治思想史》（二），第337页。。此指出自然主义与无君思想之关联，以及魏晋思想中的无为与无君两派。《杨朱》中两次提到“君臣之道息”，是因其思想中有提倡人性自然的一面，而君臣之道恰有违碍束缚人性自然的一面，因此它提出“君臣之道息”的说法。无君应为太古自然之世的黄金时代，它体现了人类社会原初状态下的自由童趣。随着国家的建立，君臣制度设立，人们失去了最初的朴拙自由，开始受到礼法仁义的约束。魏晋思想中的无君论，即是对原始社会历史的回顾。首先是阮籍，他指出原初时代的自然清静之治，“昔者天地开辟，万物并生。大者恬其性，细者静其形……强者不以力尽，弱者不以迫畏。盖无君而庶物定，无臣而万事理”③（魏）阮籍：《大人先生传》，见《全上古三代秦汉三国六朝文》（二），中华书局，1987年版，第1315页。。后因文物声明日启，导致“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神”④（魏）阮籍：《大人先生传》，第1315页。。即随文明进化而来的是机诈欺虐，并由它取代了自然完美的太古时代。原来无君无臣，事物安定自治的清静之世，被继起的虐贼并兴的君臣世道所代替，势力祸乱与纷扰不宁自此而起。继之有鲍敬言所倡“无君论”。《抱朴子·外篇·诘鲍》记鲍敬言“以为古者无君胜于今世”。他认为君臣之道的设立，既非天心，亦非人愿，而是强凌弱、智诈愚社会斗争的结果，太古自然之世本无君。《诘鲍》曰：“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。汎然不系，恢尔自得，不竟不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐；势利不萌，祸乱不作。干戈不用，城池不设，万物玄同，相忘于道……其言不华，其行不饰。安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑穽……降及杪季，智用巧生，道德既衰，尊卑有序……澶漫于淫荒之域，而叛其大始之本……尚贤，则民争名；贵货，则盗贼起；见可欲，则真正之心乱；势利陈，则劫夺之塗开。造剡锐之器，长侵割之患……使夫桀、纣之徒……肆酷恣欲，屠割天下，由于为君，故得纵意也。君臣既立，众慝日滋。而欲攘臂乎桎梏之间，悉劳於涂炭之中；人主忧慄于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中，明之以礼度，整之以刑罚。是犹辟滔天之源，激不测之流,塞之以撮壤,障之以指掌也。”鲍敬言描述了太古之世静谧淳朴的田园生活，日出而作，日入而息，无竞争欺夺，无战争攻伐，无人聚敛民财，无刑罚压迫之法，人物相安，各得其所，社会生活在平静安宁之中自然进行着。一旦物质与精神发展，引发了文明进化，启发了人们的利欲之心，社会的纷争攘夺也便就此开始，而且愈演愈烈，不可止息。为寻求一种秩序，于是君臣制度设立。但由君臣制度带来的礼乐刑罚秩序，与文明社会开启的社会纷争与矛盾冲突相比，二者关系有如杯水对车薪那样无济于事。鲍敬言虽明确提出无君论，但将由原始自然状态进入到国家文明的种种不适，归罪于文明进化，却同老庄尤其是庄子一脉相承，表现了道家反文化的蒙昧主义立场。无君论的出现与庄子有很大的间接关系，如阮籍、鲍敬言俱好老庄。老庄倡导自然放任，反对礼乐仁义秩序，其所谓自然无为就是无礼乐仁义制度的原始社会状态。庄子等虽颇多对太古自然无为之世的描述，但并未明确提出无君论。鲍敬言之高，在他又指出君主的专制权势，使之具有鱼肉世人、作恶天下的资本，君主的设立开启了文明社会的万恶之源。其说虽有偏颇，但不可谓无理。庄子虽多描述太古清静无为之自然状态，但对君臣制度代表的秩序仍给予厚望，其《庄子·人间世》曰：“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。”无君论的提出，应是受现实启发，对原始社会反思而产生的升华。魏晋时代政治斗争的残酷挤压，使人产生原本无君的想望，并伴生企盼人性彻底解放的要求，《杨朱》盖是受此影响，才出现“君臣道息”之说。有学者评价说：“故严格言之，魏晋以前未尝有无君之思想。致阮籍乃首发其端，鲍生复大鬯其说。秦汉数百年尊君之传统思想，遂遭遇空前之抨击。”①萧公权：《中国政治思想史》（二），第350页。是可见无君思想发生于魏晋之世，其影响及于时代之意义。儒道两家政治理想互异，因此两家社会理想亦异。道家政治理想乃自然无为，因此恬淡淳朴的原始社会成为道家社会理想的寄托。儒家政治理想乃礼乐仁义，因此唐虞三代太平之治成为儒家理想的社会模型。先秦时代的“道德废有仁义”之说，道德既为道家的自然本体概念，那么，其说亦为太古原始社会向其后唐虞三代社会转进的意义提供了借鉴。《礼记·礼运》有关于大同、小康的论述，后人认为此大同之说杂有老庄道家因素，其由盖与此有关。鲍敬言在魏晋之世倡“无君论”，亦使道家关于太古原始社会的理解深入一层，亦应加深人们对原始社会的认识。相关《杨朱》“君臣道息”之说，应同“无君论”之间，存在某种影响联系。

（三）关于老庄与放荡纵欲思想之蔓衍流行

从汉代黄老至魏晋老庄，前后经历了很大转变。陈澧引洪稚存语：“自汉兴，黄老之学盛行，文景因之以致治。至汉末，祖尚玄虚，于是始变黄老而称老庄。陈寿《魏志·王粲传》末，言嵇康好言老庄。老、庄并称，实始于此，即以注二家而论……注《庄子》实自晋议郎清河崔譔始，而向秀、司马彪、郭象、李颐等继之。”②（清）陈澧：《东塾读书记（外一种）》，三联书店，1998年版，第238页。按，黄老与老庄思想精神互异，黄老乃道法结合，其中含申韩刑名，因此黄老的基本思想是因循督责精神，重在以道法治世，故成就了汉初政治。老庄乃纯道家思想，其基本精神乃虚无放任，故颓废纵欲之风与老庄于魏晋之际的得势不无关系。《晋书·向秀传》中记载向秀注《庄子》，“发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”，可证魏晋玄学风靡一世，《庄子》的影响有极大作用。当时士人受《庄子》放任思想影响者多有其人，如嵇康自言：“又读《老》、《庄》，重增其放，故使荣进之心日颓，任逸之情转笃。”③（唐）房玄龄等：《晋书》卷四十九《嵇康传》，中华书局，1982年版，第1371页。《庄子》放任颓废思想在当时的流风影响可见一般。这里的问题是，何以黄老盛行于汉代，而庄子在汉代的影响则不甚大，非要到魏晋之世才突显其影响？是乃社会历史时代使然。即《庄子》放任颓废思想风靡士林，还与魏晋之际特殊的政治环境有关，这可举《晋书·阮籍传》的记述为例说明之。其曰：阮籍“尤好《庄》、《老》，嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴……籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免……籍闻步兵厨营人善酿，有贮酒三百斛，乃求为步兵校尉。遗落世事，虽去佐职，恒游府内，朝宴必与焉。会帝让九锡，公卿将劝进，使籍为其辞。籍沉醉忘作，临诣府，使取之，见籍方据案醉眠。使者以告，籍便书案，使写之，无所改窜。辞甚清壮，为时所重……籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之……由是礼法之士疾之若仇……籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我设邪！’邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉便卧其侧。兵家女有才色，未嫁而死，籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还……时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。按，所谓“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者”，指当时司马氏集团向曹魏夺权，士人夹在二者之间，如何全身自保便成为一个必须思索的问题，不善应对，就会成为此政治斗争的无谓牺牲品。阮籍本有济世之才志，但面对这样的局面，设法佯狂做出些违背礼法之态，是为借此回避尖锐的现实矛盾以明哲保身之举。他有意昏酣纵酒和违背男女大防，皆为借此瞒过世人之不得已。但他积郁心中的隐忍悲愤，充满无处倾述表白之痛苦。他借此佯狂放荡，亦可得某些发泄自慰。至驱车穷途，恸哭而返，完全是其愤懑无奈压抑悲情的一种自然喷发。阮籍是魏晋士人在此险恶政治斗争中明哲保身的典型代表，是不愿做统治集团争权斗争牺牲品的苦苦挣扎。他为全生自保故意纵酒和违背男女大防的行为，虽已有违当日礼法，但仍有相当的清醒克制，未至太过极端程度。不及他的等而下之者，所为纵欲放荡程度往往超过他许多，其通常做法大抵不出酒、色两道。《杨朱》中公孙朝、穆兄弟分别纵欲放荡于酒、色，其极端激烈纵欲超过阮籍无算，可为当时这类纵欲士人之代表。总之，《杨朱》中的纵欲放荡描述，必与魏晋的特殊时世及世风有关联。其中《庄子》一书的盛行，又扩大了虚无放任的思想影响，士林响应，也更助长了纵欲风气的流衍风行。

结 语

综之，《列子·杨朱》篇应为晚出文献，但不可否认，其纂集者应掌握了大量流传下来能够反映杨朱真实思想的原始资料，可是其纂集中显然又未能完全掌握杨朱轻物重生、全性保真的道家自然主义性命论真谛。如《杨朱》篇纵欲思想乃对杨朱顺性适欲之乐生观念理解偏颇所致，其中可见庄子虚无放任思想影响的魏晋士风。其他如涉及到的“名实”及“君臣道息”等问题，亦无不可见魏晋以来之思想影响的痕迹。