刘海鹏

处理天人关系问题，本身就是人抽身于浅层次的琐碎生活而进行哲学思考时必须面对的，这无关乎年代的早晚。天人关系问题分解开来，可以归结为两点：天人关系是什么？怎样处理天人关系？本文对阳明天人关系理论的探讨也将集中在这两方面展开。〔1〕

一、阳明的天人问题

曾经人们多将阳明的问题意识概括为初年问塾师时的问题——“何为第一等事？”但是这只是一种形式上的回答，并没有说明阳明问题意识的实质内容。在亭前格竹事件中，“天人一体”问题尖锐地摆在了阳明的面前。阳明所处的时代，朱子学已经确立起主流地位，从当时文献以及阳明之早年为学经历等等可以看出，朱子学之义理已经深深地嵌入到人们的思想意识当中。阳明之困惑乃是，天人一体这一基础是怎样成立的？阳明必须廓清这一问题，方能够成己成物，内圣而外王。

陈来教授在关于阳明亭前格竹的论述中，提出了一个质疑，即：阳明对朱子格物学说的把握的准确性问题，“其发生的结果，表明阳明当时过于年轻，还不能真正了解朱子哲学格物论的全部内涵。这样的事例在几百年的理学史上几乎是绝无仅有的，仅这一点就表明……阳明对朱子学的理解和他基于此种理解发生的对朱学的批判就难免偏颇之失”〔2〕陈来教授的质疑是有一定道理的，毕竟理论性问题很多时候并不能通过具体实践来直接加以检验。但这并不能动摇阳明的问题——“天人一也”——的重要性和迫切性，如阳明在后来谈道，“循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也”。亭前格竹事件中前见的真伪并不是关键之所在，处于中心位置的乃是“心物判然为二”这个问题，直接而又迫切地摆在了阳明面前，成了一个无法摆脱的疑难。阳明在晚年讲学中曾有言：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（SG119）阳明于此处点出了问题的关键，天人之同一或者合一，并不在于认知人自身外的直接对象。儒家倡天人合一之说，“其一体同物之心，譊终身，至于毙而后已；此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也”（SG40），但现实生活中天人关系经常处于紧张之中，这也是儒家所直接面对的现实问题。对象认识的深化，并不能自动地转化为天人之间的和解。

二、对阳明的诘难

阳明的心学理论多被学人理解为一种主观主义或者人类中心主义：将世界割裂开来，只去探讨人类的意义世界，而忽略了存在论意义上的世界。其中比较常见的一种指责是，阳明重伦理而轻物理。首先这种说法单从文本上来说，就是站不住脚的。阳明曾有言：“夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。”（SG245）指责之一即是“遗物理”。从义理上来说，对阳明的此类批评，其潜在的意思是阳明对世界的肢解，但在批评的理路上来说，这种对世界的肢解的根源被归结为对人的肢解，其潜台词即是说，阳明所理解的“人”或者说“良知”只能去认知和处理与意义世界的关系，而将存在论意义上的世界悬置不论。船山生于明末清初之际，有感于时世变乱，批评阳明理论是贼夫子之说，是以心解性，阳明所论述的心，在船山看来，仅仅是性之用，心与性乃体用之关系，而阳明则将心之知觉运动看作是性，以见闻之知的有限性来诠释性，从而得出了无善无恶之说。

静而不见有善，动而不审善流于恶之微芒，举而委之无善无恶，善恶皆外而外无所与，介然返静而遽信为不染，身心为二而判然无主，末流之荡为无忌惮之小人而不辞，悲夫！〔3〕

在前一种观点看来，阳明是通过将人的认知能力缩小到意义世界之内，从而规避了问题，实现了自圆其说。而在船山看来，阳明之良知是人的能力的缩小，从而导致了无善无恶的流弊，入于异端。虽然在细节上这两种批评存在着诸多差异，譬如阳明将人的能力缩小到何种范围等等。然而从义理上讲，二者的理路是相同，都是基于对阳明之良知的范围与天道之范围的非同一性来批评阳明。阳明之良知，似乎只是代表人的能力，所能指涉的只是世界的一部分而非全部，从而导致阳明之良知只是在自己划定的范围内自圆其说，终而流于偏疏。

以上批评本身的一个问题是，将人看作一种能力。诚然阳明亦多有类似话语，如“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”（SG121）等。将良知解释为视听言动知善知恶，但是拥有某种能力者自身与能力本身并不能直接划等号。将人看作一种能力，便不免陷于能所之分；的确，能所之分是不能简单地忽略掉的。但如上文所言，阳明之问题主旨为：天人何以为一。“一”的可能性是最迫切的，既然“天”与“人”为“一体”，那么“人”、“良知”就不能够被解释为一种能力，这是与阳明的理论相左的。若主张良知可以知善知恶，则可；然而二者是不同的，知善知恶只是良知的效能，但效能并不能等同于良知本身。

基于此，本文将通过对“必由事焉”和“意之所在为物”的义理解释来进一步论证这一观点，并对阳明的天人一体学说做进一步的梳理。

三、阳明万物一体理论

阳明万物一体之说，并非为救世而提出的权变之学。二程亦有言曰：“天人本不二，不必言合”，〔4〕阳明天人一体之说并非出乎异端，则明矣。就其义理来说，则必须从阳明对于“心”“物”的解释来入手。

机能说的一个理论缺陷是，由于人是一种机能，而天则不可避免地会被对象化，成为机能要加以认知和处理的对象，这样二者之间便不可能达到真正的“一”，而是处于一种主客对立之中。阳明在世时，便多有对王学的批评者，更遑论后世。而其中船山尤甚，并且不乏污言秽语。船山批评阳明舍能而取知，而忽视知能皆为人性所有。与阳明相反，船山则从知与能上来对天人进行解释和处理，“孟子言良知良能，而张子重言良能。……近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也”。〔5〕从这一点上来说，船山对阳明的批评更多的是基于王学所造成的后果——礼教沦丧、世风日下（当然这只是船山的看法，对错与否，此处暂存不论）——而发出的，进而船山之理论形态则更接近于对其所理解的“阳明学”的进一步的发展。船山所理解的“阳明学”即上文中所说的机能说，而船山则把机能说进一步深化。通过船山的论述，我们可以更直观地看到机能说的问题之所在。兹录船山《读四书大全说·孟子》解“万物皆备”文字于下，简析之：

孟子言“万物皆备”，备于我也。程氏乃云“所谓万物皆备者，亦曰有其理而已矣，则非我之备万物，而万物之备我也”。二气之精，五行之粹，乃得其秀而最灵者，唯人耳。唯君子知性以尽性，存其卓然异于禽兽者以相治而相统，乃廓然知禽兽草木之不能有我，而唯我能备物。即以行于人伦之内，君不能以礼使我而我自忠，则君不备臣而我备君；父不欲以慈养我而我自孝，则父不备子而我备父。至诚之动，且不恤他人之能备我与否，而一尽于己，况就彼悠悠无知、驳难駤戾之物，求其互相为备以灭等杀而丧人极也哉！故程氏之说，徒务笼罩以浸淫于释氏，而滞塞乖剌，则莫有甚焉者矣。〔6〕

“万物皆备”之说多被看作是对“天人一体”的另外一种表述。程氏对此的解释是，重在于理，以万物之理备于我，而不主张人拥有和主宰万物。而在船山看来，二程则显得过于消极无为以至于近乎异端。船山认为，人秉持二气五行之精粹，卓然而异于禽兽，禽兽不能宰制人，相反，人需要发挥自己的能力来宰制万物，“唯我能备物”，“相治而相统”。在此处，人与天之间的关系变成了主宰与被主宰的关系，人，作为集二气五行之精粹的生物，成为了宰制的主体。此处，船山并没有看到二程所谓“非我之备万物，而万物之备我”背后的义理根据。二程亦有言曰：“道体物不遗，不应有方所”，〔7〕“天人本不二，不必言合”。〔8〕天，作为形而上的主体，是天地万物之根据，无有偏私，虽有此热彼冷之不同，但就属天道，不可以说其中有偏私，其形而下者为物为人。形而下言，人与物皆是一物，有性相之分，而无有高下之别；形而上言，人与天一，更无等差之分。形而上与形而下的划分并不意味着形而上与形而下的割裂，程朱之所谓形而上形而下者，是从理上说，而不是意味着认同，形而上与形而下存在着事实意义上的分野。这是过分褒扬船山弥合程朱之所谓的“形而上与形而下的割裂”者的盲点之一。在船山那里，的确是将形而上与形而下混同在一起，但其后果是，形而下者失去了形而上的依据，当论述形而下者的合法性的时候，便只能依据于独断。程朱讲仁义理智，而船山重父父子子，船山在论述具体的伦理纲常时显得愈发僵化。以辟佛老为例，船山多从伦理制度着眼，而二程朱王多从义理出发。由于其理论难以获得形而上的支撑，这使得船山的理论缺乏有形而上依据的权变，而更多的是经验性的总结。机能说的过分强调会导致形而上学的理论缺位。天道绝，而人欲兴，诚非谬言也。

在本文的第一部分，通过对阳明早年经历的解读，我们可以看到阳明对天人一体问题的执着探寻，而亭前格竹事件更是加深了天人割裂问题的急迫性。而天人之一体，不可能是具体的人与具体的事物之间的直接为一。“不是说人心与草木瓦石为一体，而是说仁体与草木瓦石为一体，即其仁与万物为一体，故仁便具有了与宇宙万物同在的本体意义，因为本体是本然具足的，因此，不能亦不可对此有所增益”。〔9〕如上所述，人本身不能等同于机能，二者是一种谓述关系，我们可以说人本身“可以进行观察、进行思考”，但后者只是前者的谓词，而并不能等同起来。与谓词相对的天地万物人己，作为所见所闻所思的指向，同样也不能够作为与人本身相合者，并不能代表天人一体中的天，否则同样会使天人一体陷入到困境之中。阳明之良知乃是从本体意义上来说的，是事物之存在，自是本自具足。“一体之仁就不仅是圣人之心或天下人心的主观呈现，更是一种客观的本体存在。质言之，一体之仁就是宇宙万物有机联系中的”。〔10〕

阳明云：“意之所在为物”。对于物的这个解释非常容易让人联想到主观主义，有很大的“存在即被感知”的意味。而“存在即被感知”的典型案例即是阳明的指花公案：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（SG107-108）

此段文字给人的印象是，花之存在依赖于主体的感知。依此，阳明可能又会陷入到机能论的困境之中，心与天地成为一种宰制与被宰制、依附与被衣服的关系。此处存在着很大的解释困难，在此，阳明是否也陷入了机能论窠臼之中呢？阳明在此段话中，似乎是说，花围绕人心而寂灭显现，世界就有可能成为主观之世界，成为对于人而言的意义世界，而泯灭掉了世界的存在论意义。

阳明致纯甫的复信，可以为我们更好地考察这则公案提供很大的帮助：

来书云“学以明善诚身，固也。但不知何者谓之善？原从何处得来？今在何处？其明之之功当何如？人头当何如？与诚身有先后次第否？诚是诚个甚的？”（SG155）

纯甫之问言事事有个方所，待人去寻一番而后得之，其实亦不出机能论的范围。而阳明则直接点出了其病处，而言曰：

善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者乎？（SG155）

善无方所可定，是言天道之廓然博大，不可以一时一地言之。而吾心与天道一体，本无些许差别。纯甫失足之处，简言之是“支离外驰”（阳明语）。仔细分析其背后意蕴，乃是因为放却天人一体之本旨。“天人本不二，不必言合”（明道语），乃是对天人关系的最根本的规定，阳明亦承继明道本旨。假如失掉了这个根本规定，那么必然会跌入机能论、主观主义的陷阱之中。所谓“善即吾之性，无形体可指，无方所可定”，并非如船山所批评的那样是“无”，对于堕空的嫌疑，阳明在该信中已经做了解释，而是与天道合而无形体方所可言。若言方所，皆是有所凝滞、有所取舍、有所对待方成方所，皆非本来，不属究竟。阳明苦苦探寻之天人一体之学绝非为解决单纯理论上的问题，而是实学。“人多言天地外，不知天地如何说内外，外面毕竟是个甚？若言着外，则须似有个规模。”〔11〕二程其言与阳明同。

主观主义也是与阳明早期为学有所冲突的。阳明年谱中有载，阳明精通道术，亦有先知预测之能，若果真倾慕于主观主义，阳明何必抛弃道术而另求高明呢？这是对阳明主观主义的批评者很多时候都忽视的一个问题。如果套用先知预测之术，然后再加以“意之所在为物”，亦可自圆其说，阳明何苦劳神费力求寻“致良知”之学呢？一言以蔽之，凡言方所，凡说境界，皆是有所凝滞，皆非本来。阳明曾倾心佛学，对此不应不知。其次，从儒家文献，尤其是先秦文献来看，对境界并不看重。“先生问在坐之友：‘比来工夫何似？’一友举虚明意思。先生曰：‘此是说光景。’一友叙今昔异同，先生曰：‘此是说效验。’二友惘然，请是。先生曰：‘吾辈今日用功，只是要为善之心真切……若只管求光景，说效验，却是主张外驰病痛，不是工夫。’”（SG7）境界，虽有高低之分，但从根本上看，只是说达到某一阶段时的所知所见所成，而其事物之实际，并未可知。只有“人欲日消，天理日明”（阳明语），达到事物之实际，溥博与万物无异，方可以真正领悟到人我天之本来。“圣”在阳明那里，并非就境界言，而是天人关系之真实，故而满大街都是圣人，就是从根本意义上来说。

阳明体上立言，而船山多从用上用工。正德十一年，阳明巡抚南赣汀漳，平乱之前，作《告谕浰头巢贼》晓谕贼寇，亦是先从体上立说，再循循善诱，其言曰：

尔等久习恶毒，忍于杀人，心多猜疑。岂知我上人之心，无故杀一鸡犬，尚且不忍；况于人命关天……今谓我全无杀尔之心，亦是诳尔；若谓我必欲杀尔，又非吾之本心。

阳明曰：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”（SG262）也就是说，道本一体，天人本一，曰仁曰知，在乎其见其闻，而道未尝异于一。譬如有人行车途中读书，于路边花草无所见闻，于其而言，花草即无，但是并非是存在意义上的无，而是人未曾着意。阳明之形而上与形而下，并不是截然割裂，本末二分的，譬如：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”（SG122）并没有一个脱离形而下而独存的形而上之体。人的良知虽有昏昧，但是时时在事上。前文已经提到，明道亦有“天人一体，何必言合”的训示。我们可以通过对“必有事焉”的解释，来了解二者的不同。二程的一条解释如下：

“必有事焉”，有事于此也。“勿正”者，若思此而曰善，然后为之，是正也。“勿忘”，则是必有事也。“勿助长”，则是勿正也。后言之渐重，须默识取主一之意。〔12〕

阳明的诠释是：

必有事焉者，只是时时去集义……其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助……今却不去必有事上用工，而乃悬空守著一个勿忘勿助，此正如烧锅煮饭，锅内不曾清水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。（SG83）

无论是二程还是阳明，都看到了工夫修为过程中，可能会出现执持过度而心形枯槁的情况；但双方的差异也是明显的，阳明重视“必有事焉”，二程重视后面的“勿忘勿助”。其背后是二者不同的理论前提，正是基于不同的理论前提，阳明与二程在对待“必有事焉”的态度上也有很大的不同。虽然阳明与二程都说“天人一体”，但是关注点却有很大的差异。二程重视“勿忘勿助”，而阳明则重视“必有事焉”。在阳明那里，良知虽时而有寂，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”，但是良知并非与世界相隔绝。二者依然是一体的，是相互关联的。“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”，只是从用上来说，从体上来说，“良知”与“花”未尝有隔。“问：‘格物于动处用功否？’先生曰：‘格物无间动静，静亦物也。孟子谓必有事焉，是动静皆有事。’”（SG25）不落于两端，不落于能所，是机能论的前提设定。出处语默，人未尝不与天道一体，这是阳明提出良知说的一个前提，也是其所以不同于主观主义、机能主义的重要根据。

九川有疑，“物在外，如何与身心意知是一件？”（SG90）这个问题可以说已经触及阳明理论的根本，因为如果天人非一体，那么所谓致良知之学就会从根本上被动摇。而阳明给出的说法是：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心……意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。”（SG91）在分析这段对话时，人们往往将之与指花公案相并论，看作阳明主观主义的又一明证。但如果仔细体会，就会发现，本段文字比指花公案更加细致地阐明了阳明对天人关系的观点。“意未有悬空的，必着事物”，这句话乃是其回答天人关系的重点。物与身心之一体，并不是有时合有时分，而是天人本一体。天人一体并不是一种主观意愿性的问题，而是天人关系的实际。所谓诚意格物均是在此基础之上展开的，换句话说，并不存在所谓的意义世界与存在论上的世界的划分或者说割裂。这也就使得所谓的主观主义丧失了其所必要的前提，即主客、能所在存在论层面上的对立和分裂。

过分抬高船山的学者所秉持的一个理由是，朱、王都造成了形而上与形而下的割裂，而船山则是集理学与气学之大成，弥合了这一裂痕。但是无论对于朱子，还是阳明，乃至船山，其理论之主张、指向，皆不能仅仅凭借其人所说的一言半语而妄下论断。譬如朱子虽然对形而上与形而下分开来说，但是并不意味着朱子学就导致了形而上与形而下的割裂。形而上与形而下的割裂，不是孤立单一的话语可以造成的，而其弥合也同样如此。单纯拿朱子的一句话来说明朱子割裂天人是有欠妥当的。朱子亦有言：“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”〔13〕而形而上者与形而下者的割裂或者说弥合，无论在朱子那里，还是在阳明那里都是至为重要的。承接上面对于能所之对立在存在论层面上的弥合，形而上者与形而下者之间的关系就变得清晰起来。

九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”（SG91）

消除这种依能所之别所导致的着空着有，偏执两端的弊病，乃是阳明之学的重中之重，而其关键正在于认清天人关系之实际，即天人一体。

一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。（SG33）

与阳明不同，在船山那里，形而上者是见之无形之物，而形而下者是见之有形之物。通过有形无形来将二者划分开来，继而由人之机能将二者主观化。“盖形而上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效。形而下之有色有声者，本耳目之所司，心即阑入而终非其本职，思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物，而仁义不可谓之物，以其自微至者，乃至功效已成，而终无形。”〔14〕阳明则在此不分先后、不立有无，“沦于无者，无所用其心者也，荡而无归；滞于有者，用其心于无用者也，劳而无功。夫有无之间，见与不见之妙，非可以言求也”。（SG262）有无之辩，在阳明那里，并不是区分形而上者与形而下者的标准。在陈赟等人看来，将有无看作形而上者与形而下者的对应标准是船山之前哲学家的通病。但事实并非如此。当然，诚如陈赟等人的说法，以有无规定形而上与形而下，只会使得形而上与形而下更加的割裂。而阳明将天解释为“有无之间，见与不见之妙”，根本的还是基于其天人一体的理论。而天人一体理论经过其“有无之间”、“动静皆有”的解释，则更可以看出，阳明之立论并非主观主义。由此方可以解释，在《答罗整庵少宰书》中，阳明对性理内外的说明：

夫理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。（SG76）

天人一体，实为阳明理论之基石，这个基石不是一方压倒一方的结果，天与人并不存在谁裁制谁的关系，其一体乃是天人关系的实际，在此基础上方才出现人认识事物、利用事物，“必有事焉”并非人一定要去执取一物，而是天人本来如是，无有割断。“万物皆备于我”，而我实未曾出离于物。而对于阳明主观主义或者人类中心主义的指责与批评，往往将阳明“花与吾心同寂”等等言论看作是将外在内化，使世界成为对人而言的意义世界。而这种指责的出现源于一种先入之见，即内外之别，非外在则必然内在的知性矛盾律，忽视了阳明之心物关系理论本身的逻辑前提，即天人一体。而将阳明的天人一体理论建立在其心物关系理论之上，将前提与结论相混淆，从而得出了主观主义的结论；将天人一体理论置于内外对立之中进行说明，那么天人一体无论怎样加以说明，至多只是主观范围内的天人一体。而如果将天人一体，如上文所论证的那样，当作前提，我们就不难解开心中的困惑，而阳明之心物理论在其基础之上同样亦可以远离主观主义的阴霾。

四、总结

阳明早年求学问道，其所求一言以蔽之，即天人何所一。而后期经过龙场悟道，体认到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。但这种不求理于事物的训示，并不意味着求理于内心，而只是说明天人一体，无内外之别。在阳明看来，这是天人关系的实际，是其立论的前提。故而阳明云：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。”（SG33）只有体认到“天人一体”，方才有工夫入手处，否则难免着有落空。这也正是阳明之学的困难之处，其理论的起点是难以付诸言语的，说之太繁，恐有心理主义的嫌疑；而论之太简，则难免又会被指责为独断主义。但是根据阳明在天人一体基础上所作的阐释和发挥，以及早年求学问道的经历，我们基本可以确定，阳明之学并非机能论，也非人们所普遍指责的主观主义或者人类中心主义，这种指责往往带有先入之见。相反，阳明通过天人一体的立论从根本上去除掉了主观主义的根源——主客二分。

阳明的天人一体理论看似是一个循环，从天人一体出发进展到天人一体。但是这种解释论的循环恰好完成了对自身的论证，正如同黑格尔对逻辑学的论证一般。绝对者的论证本事是以自身为基础的，唯其如此，方为绝对者。通过论证的展开，其内涵被展开，但是其自身并未发生改变。阳明天人一体思想既是其脱离佛老回归儒家的原因及求索真理的出发点，同时也是其九死一生之后所探索到的真理本身。通过这样一个论证过程，阳明的天人一体理论方才不再是空洞的、主观的，而是客观真实的。