摘 要：政治现象学应该与传统的政治哲学和现代的政治学区分开，政治现象学既不是传统政治哲学的延续或新发展，也不是与当代政治学的交叉学科。政治现象学悬置传统政治哲学的形而上学思想以及当代政治学的自然主义倾向，其目标是让政治经验在自身之中显现自身。通过论述政治经验中的自我与他者的目光、事件（行动、运动和革命等）、语言、身体几个要素，可以阐释人如何在政治经验中发现自我和获得自我肯定，而这种寻求他者认可的过程在事件中使得时间空间化和空间时间化，从而构成了现象中显现与显现者中的显现的一端，成为社会存在和自然事态的出现的先验条件。政治现象学作为先验哲学，既抛弃了传统政治哲学的形而上学前提，又悬置了当代政治学的自然主义假设，面向政治现象本身。

关键词：自我的肯定;他人的目光;事件;语言;身体;政治空间

中图分类号：D0 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2020）01-0132-09

作者简介：郝长墀，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，武汉大学克雷茨曼研究所所长 （湖北 武汉 430072）

导 论

现象学经过一百年的发展，在研究领域上似乎涵盖了人类文化的所有最重要的现象：逻辑和数学、自然科学与技术、伦理和道德、宗教与神学、语言与艺术、自然与历史等。但是，一个非常突出的现象却没有引起它应该得到的重视，即政治现象。政治是人类社会中极其普遍的现象，前面提到的所有现象都与一定的政治背景相关，或者说，我们在理论上讨论的所有的问题都与政治有某种关系。纯粹的理论性研究有其研究的对象，但是，研究者和研究机构是处于一种政治环境之中，是受政治决策支配的。即使“纯粹”的自然事件也受政治因素影响，比如，长江是自然现象，而在长江上修建堤坝却是政治的决定，对洪水的治理也是由政治控制的。可以說政治渗透到人类生活的每个角落。然而什么是政治，政治的本质是什么，我们却未必有清晰的认知。

一直以来，政治没有得到现象学应有的重视，它始终是政治学或政治科学的研究对象。如果政治作为现象学的研究对象，那么政治现象学与政治学有什么不同呢？政治现象学是不是现象学与政治学交叉性的学科呢？一般认为，政治学在历史上经历过三个阶段：（1）在传统哲学中关注政治生活中的规范性问题，关注应该是什么样的问题;（2）关注现实世界中政治实际是什么样的，以经验事实为基础，研究“是什么”的问题，而不研究“应该是什么”;（3）近代以来，政治学受自然科学模式的影响，逐步发展成为一门对于经验材料进行量化分析的社会科学，即政治科学。政治科学模仿自然科学研究，提出假设，收集材料，对材料进行统计和分析，来验证假设，超出纯粹的经验描述的定性分析。政治科学也意识到，在重要的政治问题上，是无法获得经验材料并进行量化分析的，比如，总统或其他政治官员在做决定的时候，他们的头脑是如何运作，如何做出这个决定的，这是无法得知的。即使普通选民的投票，也是无法完全进行量化分析的，因为我们不知道投票的时候是什么因素在选民的头脑中起到了决定性的作用。尽管如此，政治学家还是把政治学作为类似于生物学的科学来对待，试图提出某种模式或通过一些案例提出一些普遍性的理论，而这些理论是建立在经验材料的基础上的。尽管不能做到完全类似于自然科学，但是力求近似于自然科学，成为尽量精确的科学，这是政治学研究的目标。因此，政治学发展的三个阶段是逐步脱离哲学思辨，成为一门经验性的量化性科学。

但是，现象学与政治学的一个根本区分就是，现象学是先验性科学（不是自然科学意义上的科学），是关于事物如何以自身的方式从自身之中显现自身的学问。政治现象包含多种的政治形态，如国家、政府、宪法、政党、政治结构和政治制度、政体、意识形态、公民权利，等等，而现象学关注的是所有这些政治现象中的共有的本质是什么。树的本质不是某一棵树，也不是树的整体，树的本质不同于个体的树。同理，政治现象的本质不同于任何一种政治的具体形态或关系。如何使得政治现象的本质显现出来，这是政治现象学的任务。而要达到这个目的，政治现象学首先需要做的就是现象学悬置，悬置在对待政治现象上的自然主义态度。这种自然主义态度把政治现象理解为与自然现象类似的存在，从而以研究自然现象的方法来对待政治现象，其结果就是政治现象被遮蔽了。政治现象学要悬置政治科学的假设和方法，而不是把现象学与政治学结合起来，发展一种交叉性学科。事实上，先验的现象学与经验的政治科学是没有交汇点的;关于政治的先验的经验科学与方的圆一样，是不成立的。

“面向事物自身”是现象学的根本原则。如何使得政治现象以其自身的方式显现自身，我们面临的首要障碍是自然主义。自然主义在政治哲学和政治科学中有不同的表现，但是，它们的共同作用是妨碍政治作为政治自然而然（以其自身的方式）显示出来。下面，我首先论述自然主义在政治哲学和政治科学中的偏见，然后，依据现象学中的“现象”概念的定义、本质直观和人类活动的存在论结构等理论，探讨政治作为现象是使得社会存在物显现的先验条件，是不能够作为对象化的东西来看的。本文的目的是试图说明，政治现象学既不是传统的政治哲学，也不是现代的政治科学（政治学），而是作为严格的科学的先验政治哲学：它抛弃了自然主义的形而上学的假设，依据政治现象自身的本质特征来阐释政治现象。

一、政治哲学和政治科学中的自然主义

自然主义从古到今有不同的内涵，但其核心思想是不变的。自然主义把人类社会看作是自然界的一个组成部分，把人看作是众多自然物的一个种类。研究人类社会与研究自然物没有本质的区分。在自然主义看来，人类社会首先是一种自然现象，虽然有其独特的内涵和存在方式，我们必须以理解自然物的方式来解释人类社会。这里，我谈谈在政治哲学中的自然主义和当代政治科学（政治学）中的自然主义。

在政治哲学中，亚里士多德的形而上学思想的影响是极其深远的，亚里士多德本人的政治哲学就是他的形而上学思想的衍生物。亚里士多德认为，人仅仅是动物中的一个种类，无论是在个体还是在类上，人首先是动物。他说，“自然在所有人之中根植了社会性本能”，“人，当发展完满的时候，是最好的动物”参看Aristotle，Politics， 1253a。引文依据The Basic Work of Aristotle， edited by Richard McKeon， Introduction by C. D. C Reeve， New York： The Modern Library， 2001。。人与人之间的交往关系是自然界赋予人的一种自然本能，与吃、喝、性等行为一样，只不过是一种特殊的本能。“本能”本来用于自然物，是自然物的自然倾向，与人交往也是类似于自然本能的社会本性。人类社会和组织与蚁窝、蜂窝没有本质区别。正是因为人首先是动物，如果没有外来的束缚，如果没有法律和正义，人就成为动物中最危险的。“正义是城邦中人的纽带（bond）”Aristotle， Politics， 1253a。。这种纽带（bond）同时也是束缚，是灵魂对于肉体、理智对于情欲、主人对于奴隶、男人对于女人、雄性对于雌性、人类对于动物的束缚和统治。但是，亚里士多德又认为，政治不是外来的束缚，而是一种内在的需求，更是人的特征。亚里士多德指出，人比蜜蜂更具有政治性（更是一种政治动物），这是因为，人被自然赋予了一种逻各斯能力，即语言能力。纯粹的声音仅仅表达痛苦与快乐等情感，而语言使得人具有善与恶、正义与非正义的感觉。家庭和城邦（国家）就是基于这种关于善恶、正义与非正义的感觉之上建立起来的Aristotle， Politics， 1243a。。蜜蜂、蚂蚁、猴子等也有某种社会组织，但是，他们没有逻各斯，没有善与恶、正义与非正义的区分。

不过，亚里士多德并没有说人是唯一的政治性动物。他说，“人比蜜蜂或其他任何群居动物更是政治动物，这一点是明显的”Aristotle， Politics， 1253a。。逻各斯所代表的理性仅仅是自然现象中统治者对于被统治者的统治在人类社会中的表现：统治与被统治是自然界（动物界）中的一种普遍现象，而人作为一种特殊的动物，逻各斯是其特殊的统治方式。亚里士多德认为，统治和被统治的关系不仅仅存在于生物之中，甚至存在于宇宙之中。有的人生来就是统治人的，有的人生来就是被统治的Aristotle， Politics， 1254a。。家庭中的主人与奴隶、丈夫与妻子（男性与女性）、父亲与孩子就是统治和被统治的关系，城邦中的国王与臣民也是统治与被统治的关系。“奴隶或奴隶制既有法律意义上的也有自然意义上的”Aristotle， Politics， 1255a。。法律上或政治上的奴隶制是依据自然基础的。换言之，政治制度以及政治制度中人与人之间的关系是自然界的一部分。

亚里士多德说，如果人与法律、正义分离，人就是动物中最糟糕的。对于正义的实施，即政治，是政治社会的秩序原则Aristotle， Politics， 1253a。。也就是说，如果没有政治，没有逻各斯作为人类社会的统治原则来规范统治与被统治的秩序，人类社会就会崩溃。亚里士多德首先把人类看作是宇宙中的一种特殊存在者，而人类社会作为群居组织和结构与其他动物的不同就在于其被自然赋予了逻各斯的礼物。因此，我们可以说，亚里士多德政治哲学的假设是：（1）人具有与其他自然存在者一样的属性，是自然的一部分;（2）依据属加种差的逻辑原则，人与其他动物的差异就在于人被赋予了逻各斯（理性和语言）;（3）政治现象中的统治和被统治的关系是宇宙中的普遍关系，高级存在者统治低级的存在者，整体统治部分。低级的部分和存在者是为高级的存在者和整体而服务或存在的;（4）政治现象实际上是自然中普遍存在的，只不过人类社会中的政治现象是最高级的，换言之，人类社会中的政治现象实际上是自然现象，因为逻各斯是自然赋予人类的特殊礼物。

因此，在亚里士多德政治哲学中，政治现象就被还原成了特殊的自然现象（实际上，亚里士多德也用经验观察中的自然现象来说明政治现象），用自然现象来理解政治现象，这实际上是遮蔽了政治现象本身。当亚里士多德说，“甚至在没有生命的事物中也存在着统治的原则，比如在音乐样态中”Aristotle， Politics， 1254a。，他已經使得政治失去了任何意义，政治作为政治已经消失了。反过来说，亚里士多德的这种解释是不是把本来属于政治的特有现象进行泛化，错误地把统治和被统治关系强加给自然关系对于政治的自然主义理解在19世纪非常流行。尼采关于道德的自然化，遵循着同样的思路。尼采错误地把政治理解为道德，试图从动物行为理解人的道德行为，他所描述的现象都属于我们通常所理解的政治现象。尼采说，“道德在今天的欧洲是群畜物的道德”（尼采：《超善恶》，张念东、凌素心译，中央编译出版社2000年版，第202节）。在《朝霞》中，他说，“它们（动物）同样察言观色，辨别其他动物对自己的反应，并根据这种反应回过头来观察自己，将自己‘客观化，它们也有某种‘自我意识”。“它们和某些动物订下永久的和平协定，也能从其他动物走近的方式辨认它们是否具有和平友好的意向”（尼采：《朝霞》，田立年译，华东师范大学出版社2007年版，第26节）。，从而也遮蔽了其他现象的显现呢？下面我们会看到，统治和被统治的关系是与自我意识紧密相关的，是自我发现自己和肯定自己的一种方式，不能用于其他现象。

当代的政治学试图脱离哲学的思辨，用研究自然科学的方法和模型来研究政治生活，在经验观察的基础上，提出假设，收集素材，进行数据分析，揭示政治生活中的因果关系。以自然科学为标本的社会科学研究，看似科学，实际上是违背科学原则的。这是因为：首先，政治学接受了自然科学背景中的形而上学假设：自然已经不是亚里士多德哲学中的自然，而是由物质体或物质存在构成的整体，这个自然存在在时间上和空间上是无限延伸的，物质体之间在时间上是共存和相继的，都服从因果规律。这是唯一的最真实的存在，所有其他的现象要么是以物质现象为基础，要么是副现象，要么是幻觉。这种形而上学思想或科学主义不是自然科学研究的结论，而是它们的理论背景或假设。这样看来，以自然科学为模型的政治学并没有摆脱哲学思辨或理论。其次，政治学家已经注意到，在收集材料或进行观察的时候，在进行量化和分析因果关系的时候，很多重要的历史事件和过程是无法观察到的，也是无法量化的。凡是涉及到具体的决策、投票、判决等行为，不是秘密进行的，就是无法观察到的，更不要说很多被作为国家机密文件而永久保存的材料。比如，总统进行决策的时候，他脑子里到底想的是什么，无从得知，他给出的理由与他实际思考的理由常常是不一样的。再次，自然科学中的研究对象都是可以观察的，是有形（几何学意义上的）的实体，而政治学的对象，比如国家、政府、法院、宪法、公民权利、选举、革命、政党、意识形态等，都不能用物质对象思考的方式来对待。校园或图书馆不等于地理上的物质存在，恰恰相反，校园或图书馆的建筑等可见对象是从校园或图书馆不可见观念中获得意义的。如果我们用物质对象思考的方式来对待政治领域中的对象，我们就犯了“范畴性错误”。还有，社会事件是不可重复的，不可进行试验的。革命、政变、战争、选举等都是一次性事件，而对这些事件的前因后果是无法用简单的直线式因果关系进行分析的，其中所包含的要素和可能的结果，不仅是一个无限解读的过程而且还具有不可预测性。

因此，政治科学把自然科学作为模板来研究政治现象，把研究物质对象的方法应用于研究政治现象，这里面包含了两种预设：首先，把政治理解为与物质自然类似的存在;其次，把自然科学的方法作为唯一的科学方法。这里已经违背了科学概念本身的精神：真理就是要使得事物以其自身的方式显现自身，是事物自身决定了研究方法，而不是研究方法决定了事物显现的方式。把自然科学研究方法作为唯一的研究范式，这是方法决定研究对象。在方法中，对象被遮蔽了。

这里需要特别指出的，政治现象学不是把基本的现象学方法应用到政治领域，把政治现象学看作是一种应用性现象学。这是与现象学的根本原则相违背的。所谓的方法，已经包含了对于对象的前设和理解。不是方法决定对象，而是对象决定自身的显示方式。在现象学研究中，如何使得理论与对象之间同步，调适理论使之与对象显现的方式一致，而不是把对象预先纳入某种在先的固定模式。在悬置先见和偏见的基础上，发现对于事物的洞见。所谓洞见（insights）就是与事物本身相一致的调适。

二、政治现象学的基本要素

胡塞尔是通过研究逻辑和数学进入现象学的，人们也可以通过研究其他事物进入现象学。政治经验是我们每个人都时时刻刻经历的东西，对于政治经验的分析和描述，既揭示出政治现象的特殊结构，也对于一般现象学理论有更深刻的说明。政治现象学不是把现象学的理论和方法运用到分析政治经验，而是政治现象自身显示自身的过程。

政治现象学研究的是人类社会中人与人之间的关系，是主体间性的某种本质特征：人与人之间的主体间关系在政治上主要表现为人总是通过另外的人来获得自我肯定和自我确定性，而这种主体间性的展开构成了一种特殊的公共空间。作为政治的公共空间与我们通常所理解的空间性的根本区别在于，政治的公共空间是事物呈现的先验条件之一，其空间性不具有任何我们所理解的空间的维度。简言之，现象学揭示的是显现与显现者之间的关系（现象学关于现象的定义），特别是通过显现者来揭示显现者显现的先验条件，而政治作为公共空间就是显现的一个方面的含义。政治空间或结构是精神性的，是物与（政治）人显现的先在条件（transcendental and anterior conditions），比如，在奴隶制度中，人显现为奴隶主和奴隶，而主奴关系不仅是权力和财富分配的关系，更是人的自我肯定和自我确立。财富、权力、名声、社会地位、婚姻、家庭、学校等都是自我表现和肯定的方式。奴隶与奴隶主、佃农与地主、资本家与工人，以及与之相伴随的财富分配方式，都是以政治空间为先验条件。农业生产、手工业、机械化生产以及科学技术都是在一定的政治空间下进行的，是以一定的政治空间为前提的。政治现象中一个突出的例子就是国家。国家的本质是什么？国家不是一个实体（substance），它是公共空间作为政治空间的一种体现。霍布斯、洛克、康德、黑格尔等哲学家都把国家作为一种意志来看待，把意志作为国家的本质。但是，作为意志的国家不是某种主体，而是政治空间的展开，在其中，既定义了人与人的关系，也定义了人与物的关系。对于我们日常生活中所说的任何政治现象的分析都包含下面几个要素：自我与意识以他人目光为前提、事件、语言、身体。

1.政治是一种自我意识，是以他者的目光为前提的

政治现象学的起点是悬置对政治现象的自然主义偏见或先见。自然主义的一个假设是把人作为某种类似于物质存在的东西，把人看作是自然界产生的某种现象。这种把“物”作为思考问题的背景，即没有任何东西不具有“物性”的形而上学假设，没有把人作为人（men qua men）来看。在英语中，人被理解为human beings，这是一种形而上学的理解：人首先是一种being，而关于beings的思考是形而上学（形而上学研究的是being qua being），因此，人仅仅是具有某种特征（理性或逻各斯）的存在者。那么，人作为人是如何显现自身的呢？或者说，政治现象学追问的问题是，如何使得人作为人以自身的方式显现自身？在胡塞尔那里，我们看到，意识总是指向某个对象，而这个对象可以是实在的对象，也可以是理念的对象，还可以是想象的对象，虚构的对象，甚至是荒谬的对象。即使没有实在的对象，也不影响意识的意向性关系。意识不仅仅局限在人的意识，人的意识符合意识的普遍本质和结构。意识作为精神性的存在，是先于任何一个对象的显现的。在胡塞尔的现象学中，意识作为经验统一体，尽管不可避免使用“我”这个词，但是，在严格的现象学分析中，先验自我无法呈现自身，因为它是所有其他对象呈现的先验条件。而在经验的层面上，我们对于经验统一体的分析不得不得出这样的结论，意识是以虚无为前提的，或者说，虚无是意识的本质。胡塞尔现象学的另外一个后果是，先验自我，依据严格的现象学自明性原则，无法在它的直观中使得其他先验自我呈现出来，对于他者的理解，只能类比于物质存在者显现的方式，推测他者如我一样，是一个经验统一体。他人作为他人是如何呈现的，在胡塞尔现象学中成了一个难以突破的问题。而这个难题恰恰是我們更深层次理解自我的突破口。

在胡塞尔现象学中，由于其局限于认知现象学，无法对于自我与他者的关系作出正确的分析和描述，自我与他者都无法呈现。我和他者的关系与一张书桌和一个凳子之间的关系是不一样的。我永远不可能在物质的对象中获得自我意识：我只有在他者的目光下，在他人注视我的情况下，我感觉到自己处于一种被审视和被评价的地位，这个时候，我发现，我在他者的目光中发现了自己是他者的意向性对象，是被构成的对象。他者既不是一个物质体也不是一个与我并列的另外一个认知者。不仅如此，我在他者的目光下，处于一种完全的被动性之中，永远无法知道他者是如何评价自己，因为他者是永远无法在我的先验自我的直观中把他的意识生活呈现给我。他者的目光不首先是认知上的视觉，而是一种不可见的语言，在其中，我向他者呈现出来，尽管我不知道自己究竟是以什么样的形象呈现给他者的。这是一种根本的共在关系;人不是一个原子式的物质体，与他人具有一种精神上的共在关系;这种共在不是如偶然性一样强加给作为实体的我，而是规定我的本质的关系。对于他者的目光，我可以选择逃避或忽视，但是这不等于逃避了这种关系，相反，逃避或忽视恰恰说明这种目光的先在性。我可以选择对视或对抗，甚至动用武力来消灭对方，但是，这种目光并不会因为对方的肉身的消失而消失，相反，这种目光会一直在那里盯视着我。在他者的目光下，人发现自己赤裸裸地被暴露出来，无法隐匿自己的存在，因为自身的存在正是在这种目光下才被意识到或者被定义的。这不是说，首先我自己存在，然后在他人的目光下，我意识到自己的存在。恰恰相反，胡塞尔现象学已经说明，在抽离了与他者的关系的情况下，我是虚无，是不存在的，我作为我仅仅是在他者的目光（逆意向性关系）下才呈现出来的。因此，我们可以理解，为何在胡塞尔的经验统一体中无法找到自我的地位，他者也无法显现。在政治关系中，在他者的目光中我意识到了自己，尽管我不知道自己在他者的眼中是谁或是什么;他者先于自我而出现，是自我的评判者，不是一个面对世界或对象性存在的认知的先验自我。

在他者的目光下（不是视觉），我选择隐匿自己，隐匿自己的欲望、想法以及爱好，因为我不愿意成为他人目光下的物质存在，不愿意被对象化，不愿意被控制。就如韩非子所说的，君主要在臣民面前隐藏自己的爱好和想法，因为一旦臣民知道了君主的欲望和爱好，就会在表面上迎合君主的爱好，而实质是通过这种迎合来控制君主。臣民觊觎君主的地位，时时刻刻隐藏自己的真实想法，表明上会表现出对于君主的忠诚。君主在臣民胆怯和顺从的目光中看到了自己的优越地位，获得了自我的存在感;同样，臣民在君主的威严的目光下，意识到了自己的卑微和低贱，同时也看到了自己希望自己所是的样子。臣民即使在低着眼皮看地面的时候，也是盯着君主的。在这里，无论是君主还是臣民，都不会消除这种关系，因为任何一方的消失，也意味着另外一方的消失。而在现代社会中，“不自由毋宁死”的口号并不是要选择消灭这种主体间关系（因为人无法消灭它;人本身就是在其中获得自己的存在的），而是寻求一种新的自我肯定和确认关系，一种平等关系。平等关系不是指两个互相独立的原子式存在（物质体本身谈不上独立与不独立，因为它们根本不是自由的），而是一种新的地位关系，一种新的自我显现。平等关系体现在权力、财富、权利、名誉、地位、法律、教育、职业等形式中。

2.事件

由于我眼中的自我和他人眼中的自我，以及他人眼中的他的自我与我眼中的他人是无法一致的，在政治关系中，人与人之间永远无法取得真正的认识和理解，而人又希望认识自我和认识他人，更准确地说，人希望能够在对方获得自我肯定的欲望根植于共在的结构，而这种欲望可以表现为事件。政治事件非常广泛，小到穿衣、表情、沉默，大到革命和战争。典型的政治事件包括行动、运动和革命。运动和革命是行动的突出表现形式。胡塞尔的内时间意识和海德格尔的此在的时间性都可以具体化为事件。海德格尔的关于此在的行为（comportment）通过方向性与去远性成为我们生活世界的空间性前提，即生活世界的空间是在此在的comportment（行为）中呈现出来的。政治事件包含了时间和空间两个要素，不是被揭示的对象性时间（客观时间）和空间（我们通常所理解的空间），而是后者显现的前提。在政治事件中，事件的发生是一种涌现，是时间的空间化（场所）和空间的时间化（空间因时间而获得具体的意义）。政治事件与自然事态、政治行动（运动）与物理运动的一个重要区分就是，自然事态和物理运动属于显现者一方，它们是以政治事件（和行动）中所开拓的时间性空间和空间性时间为前提而发生的。准确地讲，政治事件是事物显现的先在条件，比如，修建大坝，疆域划分等，都是政治事件的结果。无论是总统的秘密决定，还是重大和持续的政治运动，特别是革命和战争，都是指向未来的时间。未来不是将来的某个时刻，而是通过当前的行动呈现出来，当下也不是从虚无中突然出现的，因为在其中还渗透着过去。这种过去-现在-未来的互相渗透是时间的展开，也是事件发生的过程。这种指向未来的行动，是一种冒险，这种冒险改变了社会形态和自然面貌。社会和自然中的任何变化都显现为时间和空间中的变化，而这些可以观察的变化是以使得它们成为可能的某个或某些政治事件为前提。因此，在胡塞尔现象学中的内时间意识，可以通过政治事件来理解，两者具有共同的结构。它们都是视域的本质结构，时间的对象化就是空间性，孕育了新的时空概念。空间在本质上必须通过时间才能得到理解。事件的空间性展开，是在时间中的展开，是时间的外化，时间的空间化。比如，美国革命开启了一个新的时代，新的时间和空间概念，这就是我们通常所理解的美国文化。美国文化不是对象性的东西，而是使得对象呈现的先验条件。

由于人在本质上是共在，任何一个行动都是社会运动，其效应不是某个人可以预料的，行动本身所包含的意义，对于行动者以及行动波及的对象，都是可以无限解读的。比如，某些组织的秘密会议，它的发生、发展和未来效应，不是参与会议的人所能够控制和预料的。政治事件最突出的特点就是开创或改变或拓宽社会的公共領域。人与自然物的关系，或者说，自然物呈现的方式，是与政治空间分不开的。在政治空间中，国家的主权和个人的权利，都不是某些复合体或个体的某些属性，而是人与人之间，群体与群体之间的自我肯定，它们涉及的是我是谁以及我们是谁的根本问题。这不是对于某一个自然岛屿或某些土地或房屋的拥有问题，而是在根本上对于自我的本质的理解。侵犯一个国家，不是简单地越过疆域，而是涉及到在根本上伤害这个国家中的个人与集体的自我，是一场你死我活的争斗。因此，自由概念在这里与人的本质相关，涉及的是如何定义自身的问题。国家的疆土概念首先不是一个自然地理概念，而是一个政治概念，其本质与人的骄傲或自豪或傲慢（pride）紧密相关。所谓骄傲或傲慢不是指个人或集体的某个心理特征，而是人与人之间的自我肯定问题。

因此，政治事件的另外一个显著特征是，人在政治事件中，从对象化的行为中，获得自我肯定。这种肯定是双重性的：一是个体自我的肯定;一是我们的自我的肯定。政治事件中人与人的关系既表现为我与他人的关系，也同时表现为我们与他们的关系。任何看似个体的行为都具有集体性的特征，因为人在本质上是共在。政治事件在规模上越大，影响也就越广。人数的多少，是政治事件的一个重要指标。一个人在个人生活中不能够获得比较多的肯定和认可，但是，在其所属的共同体（比如国家）中，可以获得更大的自我存在感（自豪感），比如，观看国际体育比赛，国家队的输赢在个人情感上的反映是个体获得自我存在的一种重要方式。

3.语言

人在会说话以前就可以听懂很多话，人首先是倾听他人的话语，而不是表达自己。胎儿已经开始倾听外部的声音。甚至在胎儿出现之前，即将成为父母的夫妻已经听到胎儿的无声的语言。语言作为人的本质要素，不是后天习得的，而是内在的构成部分。倾听揭示了语言的本质是交流，而不是关于外在事实或对象的陈述。但是，由于我们把抽象的理论语言看作是典型的语言，我们一般把语言理解为对于某种对象或事态的表述，语言的功能就是向他人传递信息，表述自己头脑中关于认知对象或事态的观念或命题，语言是工具，对于认知者而言没有实质性影响。但是，在政治生活中，语言不是关于某个对象或事态的表述，而是一个人与另外一个人的对话，是互相说话，语言是人与人之间的本质构成要素。语言在源初意义上体现的是主体间关系。说人是共在，那是因为语言，正是语言使得人作为人不再是个体的抽象存在，而同时与人分享共同的本质。因此，语言不是因为头脑中有一个想法、观念、命题等，希望传达给另外一个人。语言也不是为了表达自己内心的感受和情感。在具体的政治生活中，语言常常是以正确性为标准，而与命题上的真假无关。一个非常明显的例子是，在政治现象中，人们关心的不是语言的真假，而是语言是不是我所赞同或反对的。谎言与神话在政治语言中随处可见，这是揭示语言在政治现象中的本质的很重要的线索。语言首先表现为与他人说话，其次才表现为认知上的关于对象的揭示。在民主体制的选举中，候选人为了赢得选民的选票，为了快速扩大政治影响，在提出竞选核心理念和口号的时候，考虑的不是自己真实的想法和信念，也不是重大的社会问题，而是如何通过一个响亮的口号在瞄准的群体中产生极大的回响，给选民一个他们希望看到的被选举人的形象。口号和政治许诺的目的都是为了赢得选举，而口号和政治许诺是在向选民宣传一个即将上任的符合选民意志的官员（选民眼中的他者）。人们无法把口号中的形象与“实际”的候选人进行比较，因为隐秘的心理生活是无法被另外一个人所窥视的。实际上，对于选民来说，候选人实际想什么并不重要，候选人的主张是不是与事实相符合也不重要，因为在理想的候选人身上，选民看到的是自己的形象。这是政治语言比较柔弱的一面。在另外的情况下，语言以命令等形式出现，充分显示出对话者的不平等地位，奴役和被奴役的关系在语言上表现得淋漓尽致。这里的问题是，在说话者和听众之间，无论是服从与命令的形式，还是说服与被说服的对象，都不是指首先有两个不同的个体，它们之间利用作为中介的语言工具来达到自己的目的;而是意味着，正是语言使得说话者双方以不同的自我的形式表现出来，语言塑造了说话者和听众。

上面我们提到，在政治上，对于自我的肯定和认可，主要体现在他者的人的数量上;赢得的票数越多，集会的规模越大，掌声越响亮，人就越有成就感，自我就会越高大。因此，在政治经验中，语言往往表现为言简意赅，用词响亮，容易被大多数人所理解和接受。辞藻华丽，句子冗长，是没有政治效果的。在政治关系中，他者自身的道德品德和宗教信仰是无关的，重要的是我能够通过对方获得自我的肯定。在现实政治生活中，道德成了迂腐的表现，而在宗教信仰问题上，政治是中立的，这是与政治的本质有关的。政治不是关于你自己的内涵或成就，而是你在别人眼中的形象或地位或名声，是关于自我肯定的方面。

事件是语言中的事件，语言是事件中的语言，两者互相渗透。我们所说的物在事件与语言的空间中展示自身或隐蔽自身。

4.身体

前面我们看到，亚里士多德认为，纯粹的声音表达的是痛苦与快乐，而语言作为人的特有本质使得人具有了善与恶、正义与非正义之感，从而使得人能够束缚自己的动物性欲望，理性战胜情感和欲望，男人统治女人，国王统治臣民，奴隶主统治奴隶。政治制度（家庭和城邦）就是人的语言的结果。统治与被统治的关系是人作为人（men qua men）的政治体现。但是，亚里士多德又说，统治与被统治的关系不仅在动物界，甚至在物质自然界，也普遍存在。奴隶与奴隶制不仅是法律上的，也符合自然规律。亚里士多德的自相矛盾，除了可能是意识形态的表现，是不是还蕴含着更为本质性的意义？统治与被统治是人的自我肯定的一种典型的政治表现形式。但是，人如何获得其他人的认可呢？我们已经说过，人永远无法真正知道他人是否对自己心悦诚服，因为他人的内心世界和感受永远无法被外在化，无法在我的直观之中显现出来，因此，在政治生活中，怀疑（suspicion而不是doubt）渗透了人与人之间的关系，有声的语言是难以达到互相的理解和信任的。沉默可能反而更能反映一个人的真实想法。理解政治的语言就不是理论上的逻辑能够做到的，其模糊性与不透明性是建立在，一个人的内心世界和情感永远不可能在另外直观中显现这一根本事实之上。统治在征服心灵上的无保障使得其退而求其次，那就是通过可以观察和体会他人的身体语言来征服他人。一个人的穿着、表情、说话的音调、身体的动作、眼光、步伐等这些无声的语言是解读他者的重要渠道;更准确地说，他者是通过这些举动和外部表现来呈现自身，因而从中可以窥探他对于我的评价。人从来就沒有亚里士多德所说的纯粹的自然物意义上的声音，痛苦与快乐的声音是人的根本性语言，因为人的身体在其本质上是生命的语言。正是因为如此，从古到今，政治总是试图通过施加在他人身体上的酷刑来逼迫他人服从自己。面对着严刑拷打，无论是屈服还是顽强抵抗，肉体所遭受的痛苦达到了极点，在其中，人的意识几乎完全消失，人与自己的疼痛完全同一，人完全成了自己的肉体存在。酷刑虽然是一种极端行为，但它说明，人的自我肯定在政治上永远无法达到，因为对于肉体施行酷刑已经承认了自己的失败和无能，从而在他人面前透露出了自己的软弱。伤害与谋杀的对象是身体，监狱囚禁的也是肉身，同样，国界限制的还是身体的移动。古代的鞭尸行为不是把身体作为纯物质性的存在，而是说，身体就是政治的对象。人的身体从一开始就不是所谓的自然存在或动物性的;它是政治关系之网中的交叉点。没有身体，没有痛苦与快乐，就没有政治。人不是两个不同属性（理性与动物性）的复合体，人的身体不是外在的语言或理性控制的对象。善与恶、正义与非正义不是通过亚里士多德的逻各斯或语言来规范身体，恰恰相反，身体本身是逻各斯的根源：如何对待他人的身体，就是善与恶、正义与非正义的根源。人的身体既是行动也是语言，更是人与人之间关系的具体体现。政治的问题归结为身体的问题，或者说，如何对待他人身体的问题。

结 语

本文在开始的部分主要澄清一个误解，即把政治现象学理解为现象学的方法与当代政治学的交叉，是一种交叉性学科，一种应用的现象学。事实上，政治现象学不是一门交叉学科，不是现象学与当代政治学融合的产物;政治现象学恰恰要悬置当代政治学的自然主义假设。政治现象学也不是应用现象学，把现象学的基本原理应用到政治经验中。现象学不是首先有一套假设、原理和方法，然后套在其他的研究领域中。严格来说，根本不存在应用现象学（applied phenomenology），因为现象学就其自身而言，就是先验的，探讨的是事物在何种视域或境域中使得事物以其自身的方式显现自身。对于每一种现象的讨论，都是进入一般性现象学的路径。政治现象学在本质上是先验的，因为它揭示的是在政治空间中事物显现的先验条件。因此，政治现象学是先验的政治哲学。

（责任编辑：轻 舟）

Abstract： In this essay I first make a distinction between traditional political philosophy and political science on the one hand， and political phenomenology on the other hand， and argue that the latter is neither a development of the traditional political philosophy nor an inter-disciplinary science between phenomenology and political science. In political phenomenology， we should first suspend naturalism which can be found in political science as well as traditional political philosophy. In political experiences， we can see that the relation between the ego and the gaze of the other， events （behaviors， movements and revolution， etc.）， language， and body are fundamental in our understanding of the self both in the individual and collective sense and obtaining self-recognition. In the process of seeking to be recognized， the impossibility of knowing what one shows in the eyes of the other make the objectification of what is inside necessary， and this constitutes the spatialization of time and the temporalization of the space， which is the transcendental condition for what appears in nature and society. Political phenomenology， as a transcendental political philosophy， in bracketing the metaphysical premises of traditional political philosophy and suspending the naturalism of contemporary political science， goes to political phenomena themselves.

Keywords： Self-Recognition;the Gaze of the Other;Events;Language;Body;Political Space