高家鹏

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410000)

有评论家指出，汤素兰表达了对儿童的人格独立性、自主性、自尊心、自信心的尊重和理解，是爱与温暖的表达。[1]出身于湘东北农村地区的汤素兰自小就与自然有着更深切的联系，同时，她又是一名学者型作家，不仅坚持着为儿童写作的理想，而且将学者身份所秉持的现代教育理念运用到儿童文学的写作之中。所以说，汤素兰既与自然有着深切联系，并且在拟自然的场景中书写童趣，同时她又在自然和感性中划清了理性的界限，将教育技术学和符合时代的童年观注入到写作之中。《阿莲》正是这种双向书写的典例。

生态女性主义是20世纪60年代兴起于美国的文化批评理论，一开始，该理论是一门行动主义(activism)的学说[2]。生态女性主义理论一开始是社会活动家利用的理论武器，他们将生态与女性所共有的受压制状态提炼出来，希冀以该理论达到唤醒生态意识，提升妇女地位的联动社会效应。但近年来，文学研究界越来越重视该理论的文本阐释作用，已经有一部分学者自觉使用生态女性主义进行文本解读。美国学者克里斯(Chris J. Cuomo)总结了社会科学中生态女性主义的定义，即认为女性和其他人是完全的道德代理人，压迫及其相关因素应该被消除，社会对所有生物和系统应该给予最低限度的道德考虑。克里斯以及同为女性主义学者的玛丽·桑德斯(Mary Sanders)经常将女性与生态自然世界中动物的处境进行比较研究，最有影响力的结论是桑德斯的“女性-动物”的“视域裸体”论。她总结研究了情色杂志中女性的裸体展示现象，认为女性与动物同样丧失了衣物的遮蔽，完全赤裸地、毫无保护地被社会其他成员监视。所以，玛丽和克里斯两位学者的最终诉求都是要驳倒长期畸形存在的、自女性出生便缠绕自身的话语歧视。因此，依靠话语分析的生态女性主义是文本解读的新思路。生态女性主义展示的研究方法也与以往理论不同，它采取回溯式研究方法：论者在总结了生态-女性的现象之后，应采取逆流的研究方法，追溯导致女性、生态处于弱势地位的文化机制。

一、地域、风情、生态意识

《阿莲》的地理背景是真实可考的，故事发生在一个名叫千丘田的村庄，千丘田在地理概念上被瓜瓢山、洪家大山、番山、观音山四座大山环绕，在南面不远又有碧溪河孕育着该地。千丘田的环境优美秀丽，并且由于山林环绕，该地区因交通不便又保留了其地域特色和民俗，所以千丘田村可以说是乡土叙事的绝佳范例。

《阿莲》的地域意识首先体现在方言的使用上，小说虽然仍然使用普通话的语法框架，但是在框架之内，作者又适当地融入了湘语-长益片的方言架构。比如长辈在批评晚辈不听话时使用的“怎么得了”方言，亲嘴则是“打啵啵”。《阿莲》对方言的使用不仅仅体现在词汇的替换上，对于普通话语法体系也有方言化的调整和修改，最明显的就是倒装的运用。阿莲顶了伯母的嘴，伯母则说道“说她一句，她能回你十句，嘴巴就像翻栗树叶子一样，翻个不停！”[3]其中“翻个不停”的意思是指阿莲的嘴巴不停地说，原句应该是“不停地翻(嘴巴)”这是状语和谓语的语序颠倒。这样的倒装例子在小说之中随处可见，体现了宁乡地区人民在语言上的地域意识和特点。《阿莲》中方言的使用还有古语借用的现象。如阿公就经常说“寒凉时节”这个词，这是用来指代时间的典型古语。

“方言、方言化的特殊语法、古语”这三种语言体系构成了《阿莲》独特的方言文字体系。而语言恰恰是最为重要的表述符号，表述出民族、地域的文化以及社会心理。方言又正是地域的重要符号，是独特地域上的人民的认同标杆。失去了方言，也就失去了地域意识，也就失去了自然的天性。如果将《阿莲》置入语言政治学的理论中，我们不难发现作者在《阿莲》中不时地暗示方言的受压制处境。“方言、方言化的特殊语法、古语”这三种语言体系分属于小说中的三类不同人群，形成了“青少年-零散方言、中年-特殊语法、老年-古语”这三种对不同方言化层次运用的人群对立。像“阿公”“阿婆”这样的老年人还坚持着方言表述，甚至在生活之中使用古语。到了淑平、阿莲的伯母这一代就不再使用古语，仅保留了方言的语法变种。而阿莲、亮伢子这一新生代群体对方言的运用就只停留在词汇了。《阿莲》中这种显性的语言压制关系形成的原因不仅是村民被动地接受普通话教育，如孩童使用国家教育部门编纂的教材，接受普通话教育，更重要的是村民对于“走出去”“吃上公粮”的渴望。这种渴望是对于人类隐性向上发展诉求的体现，千丘田的村民在“走出去”的渴望和标准化的语言教育中逐渐消磨自我认知，消磨了乡村地域的认同意识。作者固然对乡村振兴和村民的进取精神感到欣慰，但在创作表述之中，又不时流露出对千丘田方言消逝、以及方言消逝背后所象征的文化同质化的危机感。所以，《阿莲》中的方言现象甚至是新式的“文化-经济”的二元对立，是乡村女童视角中的外来入侵危机。

但《阿莲》的情感基调仍旧是乐观、豁达的。尽管身处地域同质化危机之中，作者依然积极地谋划千丘田的另一条生态文化出路——民俗(巫术)。《阿莲》中的巫术被表述成“正面”“维系乡村宗族”等功能作用。比如小说后半段中伯母家的小孩建伟偷了禁坛中的鸡蛋，却引出了伯母家食不果腹的困境，阿莲知情后用稀缺的白米饭招待了建伟，让建伟深怀感激。“巫术”引出了近似童话的温馨书写，一开始让阿婆担心受怕的“封建迷信”活动最后却维系、强化了宗族间的血浓于水的关系。《阿莲》中阿莲生活的家庭就是个典型的乡村大宗族家庭，一家人生活在一块屋场里，阿公阿婆、志远、志成三家在屋场里三片屋子生活，屋场的中央则是供奉祖宗牌位的堂屋，屋场的形式就是将宗族的生活牢牢地捆绑在一起。以阿公、阿婆祖辈为核心的三代家庭都居住在一个宗族意识是乡村生态中的重要一环的“大家庭”中，作者认可乡村的“大家庭”现象，同时，对“小家庭”秉持着中立、怀疑的态度。比如淑平不愿意阿莲去省城读书、也不赞同丁老师形式上认养阿莲的提议。在淑平深切的母爱之下，她的犹豫体现了乡村宗族对城市先行的“小家庭”和分居的忧虑和质疑。

《阿莲》这部作品的生态状态处于“大家庭-小家庭”“闭塞-开放”“民俗(巫术)-现代科学”等二元对立之中，对立状态中的前者被表述成积极、具有生命意义等功能。而后者虽然没有直接遭到批判和文艺化的攻击，却处在“无法真正融入乡村”的尴尬境遇，作者暗示着这种“反常态”“反生命周期”的进步是不可取的。

二、死亡与自然的跨界对话

探究自然也就是在探究生命，有生、那么就无法回避死。成人世界文学的死亡主题可以分为两类，“回避死亡”和“直视死亡”，“回避死亡”的文学作品多表现为衰老厌恶、患得患失的“青春滞留”症候群现象，而直视死亡的作品大多表现为主人公为了理想和集体利益牺牲的文学形式，死亡变成了一种暴烈的美，在夸张的手法之下，主角的那种残忍的死亡方式(1)如名雕塑《拉奥孔》所呈现的死亡美感。成为了某种“崇高”。但对于儿童而言，文学作品的创作就得另辟蹊径。因为“回避死亡”文学作品中的衰老迷信的主题是儿童无法理解和感触的，而“直视死亡”作品中的崇高则不可避免地沾染上了作家的抱负和理想，这种功利性是完全不符合“为儿童写作”的儿童文学创作观的。所以通常情况下，儿童文学对死亡会采取温和的处理方式，比如《爷爷有没有穿西装》就将死亡比作“上天堂”，《快乐王子》中的王子雕塑化作铅心，被上帝复活。温和地削弱死亡的恐惧感是儿童文学常见的死亡主题处理手法，死亡的真相反而被排挤到表述之外了，儿童所感知的只是各种形容死亡的难解词汇，他们在艰涩的符号之中缓慢地理解死亡。儿童文学中的消磨死亡真相和定义的技术可以说是一种现代教育上的妥协教育法。

《阿莲》中的死亡就呈现出另一种表现方法。汤素兰在死亡的处理上，没有选择妥协、安抚的方法，而是将死亡直视成“自然”的一部分，是一种无法消除的普遍现象。这种自然的死亡观在儿童教育学的角度上是基于9-12岁孩童的心理的，我国儿童文学研究先驱周作人认为“稚童”“幼童”是应该区分开来的，汤素兰将写作群体对准“稚童”这一年龄稍大的儿童群体，《阿莲》就是作者针对这一群体的创作落实。

首先，《阿莲》中的人物死亡方式就极其自然，阿莲的班上有名叫小娥的女孩子，某天暑期她走在草丛中不幸被蝮蛇咬伤，毒发不治身亡，校长在学生大会上直接宣布了这件事情。似乎小娥的死也没有激起村民的波澜，有的只是孩童们对玩伴的逝去感到惋惜。中国的农村地区，儿童的观念现代化层次较低，长辈以及教育从业者往往很少顾及儿童对死亡的感受如何，儿童通常会直接接受亲人、朋友的死亡讯息，像欧美地区宗教化“上天堂”等削弱恐惧的比拟也很少使用。《阿莲》中没有永生、也没有复活，作者表述的就是真实、不掺杂修饰的死亡观——“死”是自然的。作者在教化死亡概念的时候，唯一的迁就是小娥的死法——被自然界生物致死。作者认为，对“稚童”继续书写“幼童”的想象以及童话是不合适的，正如她本人在阿莲后记所言“儿童文学是‘浅语的艺术’，却不是‘肤浅的文学’，我们给孩子看的东西，不可以太幼稚”。这看似“残忍”的教育法却起到了很好的效果，即让孩子更深切地感受死亡，珍惜自己的生命。方伢子就在得知小娥的死后，不再靠近草丛。千丘田的小孩也都开始注意草丛的动静，再也没有毒蛇伤人的事件发生。感受死亡，便是最直接的教育，死亡事件会让儿童从中看清自我，理解生命，从而会更加珍惜生活、善待生命，形成积极向上、努力进取的人生态度。[4]适当地给与孩童“伤痛”也能起到警醒孩子的效果。

汤素兰早期的创作也模仿着传统儿童文学，比如《小朵朵与大魔法师》就是这一种模仿创作的典型。《小朵朵与大魔法师》就是典型的童话奇幻模式书写，漫游式的写作解构让我们不难发现安徒生的影响。但她随后的作品很快就开辟出了自己的写作模式，《阿莲》这部儿童文学并不是传统意义上的童话，它取材于作家的童年生活，基于湘东北地区的乡村真实体验，是非虚构作品的典型，具有很强的现实性。

小说结尾处，阿莲的弟弟铁砣不幸跌入池塘中，阿婆拼命将铁托救上岸，自己却因为有常年的冠心病，在剧烈运动的情况下心脏病发作，突然地死去了。《阿莲》中阿婆的死亡这一情节毫无疑问是有成人文学的影子的，即死亡成为了一种浪漫化的方式，成人文学的作家甚至想要篡改死亡的“终结”意义，生等同于死，生死不再有差别。成人文学中的牺牲，服务的不是读者，甚至都不是作家本人，而是指向作家所处阶级的共同理想。阿婆的死亡不仅仅是血浓于水的亲情兆显，而是一种由死向生的创作冲动所致。阿婆的“死”挽救了弟弟的“生”，死本身的终结意义也就化作了生命意义乃至生产意义，小娥的死的确让人惋惜，但阿婆的死让世人真正感到敬畏，死的表面之下是生的伟大，生命的终结反而突显了生命的活力与能动。阿婆这样一位年逾古稀的老太竟然守护住了他人的性命，人的生命力在《阿莲》中被弘扬、放大。同时，这一救人情节也是在暗示，“原生”的、居于乡村之中的人具有城市人不具有的更强的生命力，这种生命力的一部分来源于由于农村人从事农活、身体健壮的原因，更大一部分原因是乡村尚存的宗族关系的作用，作为维系乡村社会关系的基础，宗族以及其表现形式——大家庭强调亲人的亲情系带，同属于一个大家庭的阿婆才会不顾自己安危跳水救人。

所以，《阿莲》的特殊性就在于其现实性与教化性相结合的传记式书写，作家将童话因素中的魔法和幻想置换成自然书写与说教，《阿莲》可以说是一部传记式寓言作品。

三、女性胜利与知识型

《阿莲》是一部书写女性的全面胜利的儿童文学作品。首先《阿莲》中的成年女性，勤于劳作，生产效率高，又热爱自己的家庭，同时担当起了创造收入和管理家务的艰巨任务。在身体机能和头脑方面，《阿莲》中的女性丝毫不输于男性。淑平这一形象就颠覆了传统意义上的农村妇女形象，淑平“有一双好看的丹凤眼，瓜子脸盘”，说明她是一名外貌十分出众的女性，而且淑平上门给人家做衣裳，是当地有名的裁缝，以致在当地，阿莲家里的经济条件比其他家庭要好上许多。淑平外貌上出众、并且具有很强的工作能力，她是农村中少有的女强人。《阿莲》中的其他女性也走出乡村妇女常态的“歧视阴影”，各自都有鲜明的特点。伯母“刀子嘴，豆腐心”，和淑平一家形成互补的关系。明秀“厚实、温暖”，给予了阿莲不曾有的母亲关怀，明秀甚至愿意给淑平的儿子铁坨喂奶，更加突显其母爱的伟大，展示了女性高度重视生命价值的观念。阿婆聪明，见识广，并且是阿莲实际上的监护人。在文学中光学原理的视域下，《阿莲》中的女性处于光亮处，色彩突出，形象生活、鲜明，她们占据了全文很大一部分的视角，以至于这好像就是一部讲述女性的文学。《阿莲》中的女性虽然互相之间有博弈，如淑平和明秀之间的爱恨瓜葛，但女性最终放下偏见，牢牢抱作一团迎接生存的机遇和挑战。这是以往乡村文学或者乡村叙事之中不曾有的女性全面胜利场面。反观《阿莲》中的男性，处在光学原理上的昏暗处，形象十分模糊。乡村中老一辈的男性，如阿公、梅三少、丁老师等男性性格怯懦，在做决定时十分犹豫，根本无法契合其户主的身份。阿公、梅三少痴迷于迷信，好说古文，显得迂腐、呆板。丁老师在拜访阿莲家时得知阿莲不愿意被他认养，便“拔腿就往外跑”，没有丝毫乡村中男性身份的担当。而阿莲的父亲志远常年在外地务工，导致对阿莲的父爱缺席。匿名的志远在家庭之中显得卑微，没有真正意义上存在于宗族之中，是典型“空壳”人物。在视域的表现上，女性总是处在看得见的明亮处，而男性隐藏在读者的阅读视角之外，作者吸收了西方后现代中的“视觉权力理论”[5]阿公、志远或疲弱、或匿名的暗处状态标志着父权的衰退，小说中女性在经济、家庭、人格尊严等方面逐步地攻克难关，在作者的深切关注下，逐步在父权制秩序败退之时取得了主动权。

《阿莲》中的女性夺得经济主动权，并且在劳作以及教养孩童的事务上证明了她们强于男性的事实，进而证明了女性在身体机能上也不输于男性。以丁老师认养阿莲这一事件为分水岭，在《阿莲》的前半段的书写里，女性在经济、技术、抚养能力、身体机能等方面全面战胜了男性。在小说后半段中则是女性在智力和知识层面的胜利赞歌。

阿莲就是小说中女性智力胜利的旗手，阿莲出身在一个重男轻女的家庭，受过教育的阿公和父亲并不重视阿莲，在生活之中无意识地排斥着教育女童的责任，阿莲的教育都是从学校和学校衍生出的其他教育者而来的。阿莲对于学习十分渴望，在弟弟出生后，母亲淑平出于家庭人手不够的考虑，希望阿莲晚一年上学，阿莲对此坚决反对。在如此苛严的家庭环境中，阿莲仍然在重重困难下坚持学习，她后来考上高中，进而考上大学，赶上改革开放的时代，成为一名真正意义上的大学生，而不是在公社时代，依托家族基因或者先进身份推举入学的农业大学生。[6]

阿莲的奋斗是圆满的，在小说尾声《爱莲说》中，虽然因为录取被人顶替，阿莲没有上成县一中，去了八都中学，但她最后还是成为了知名校友，可见阿莲完成了自己的理想，走出了深山，甚至在她的事业上取得了很高的成就。《阿莲》中的女性最后在智力上也盖过了男性，阿莲的成功不仅颠覆了乡村妇女的附庸地位，而且标志着新时代女性从附庸走向平等，从平等走向引领的进步。

阿莲并不是传统意义上的受教育者，至少，她绝不是一个学校规训下所产生出的个性消磨的考试机器人，她作为农村女性通过接受教育改变人生的典型，她的求学过程又有着反城市教育常态的特点。阿莲对于知识的吸收，是分为“学校”和“生活”两个部分的，在她个人的生活之中，她喜欢看连环画，然后和弟弟讲述连环画上的故事。阿莲的知识形成是自然与教化结合、人文主义和实用主义融汇的结果。阿莲在接受以“走出去”理想为主导、考上大学为目的工具知识之后，又恪守了生态主导下的孩童自然式教育的底线，没有在学校规训式的教育中失去本心。在《阿莲》之中，自然知识与工具知识也存在着排斥、相互对立的状态。最为突出的矛盾就是丁老师与农村学生之间脱节的师生关系。丁老师“在内心里对学生是忌惮甚至害怕的”“唯独对一个学生有些例外，那就是阿莲，”因为丁老师“喜欢学习认真的孩子”，在课堂处在绝对统治地位上的丁老师却对小学生感到恐惧，因为丁老师来自长沙，而学生是植根于大山的农村孩童。这当然可以说是地域差异所导致的乡村人口与城市人口在农村课堂上的一次小小的博弈，但更深层的意义则是乡村宗族制以及生态概念的知识型和现代文明所主导的知识型的二元对立，这就是福柯所言的“相似性”与“确定性”的对立。《阿莲》中，乡村是习惯于宗教、巫术等仪式来认知世界的，所以阿莲一家才会如此敬重神灵，这是一种模糊、比拟式的认知方法，所以他们是通过“相似性”来考究世界的。而丁老师这一批受教育者被称为古典主义者，古典主义者认为“相似性”是骗局，必须用“确定性”的方法，古典主义者只通过“能指”“所指”进行“二维认知”[7]，其中相似性的认知方法被完全抛弃掉了，所以丁老师重视“考量”和精确性，对于学生的考试成绩他非常的关注，阿莲因为学习成绩优异才让他放下了戒心。这是现代文明与自然生态在教育上的博弈和对立。

阿婆的死是另一个重要的事件，由于丧偶，阿公去了姨妈家居住，阿莲的三代同堂的宗族居住模式最终瓦解。而阿莲的乡村故事已经结束，她去了县城上学，之后还可能去了大学，乡村叙事也就无法再进行下去了，她今后的道路便完完全全是在都市中打拼的故事。阿莲的成功又有了另一种象征意义，在阿莲个人成功和乡村女性集体胜利之后，代价便是童趣、自然生态和宗族、巫术等乡土元素的全面撤退。“自然-女性”在《阿莲》中体现出融合贯通的一面，但表述的更多的是取与舍的痛苦选择，所以《阿莲》是无法续篇的小说，因为在阿莲告别农村的生活之后，是作者难以填补的自然空虚。

《阿莲》的伟大之处在于完美地再现了乡村生活，重拾了当代社会中从农村到城市的中年人的集体乡村记忆。现实中严峻的城乡对立和“自然-女性”的选择悖论则体现了作者对于农村现状的重视和忧虑，《阿莲》是一部儿童文学，一部童趣小说，一部家族简史，但更多的是一部哲思文学，是选择宗族还是选择个人胜利？在工具教育之下，如何恪守住自己的本性？作为一个已经被归化的“乡村都市人”，回忆有没有意义呢？作者抛下了诸多问题。