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王船山 “合两之道” 之生死观阐释
——以《西铭》与《太和篇》两篇批注为例

2020-01-18蔡家和

衡阳师范学院学报 2020年1期
关键词:船山太和朱子

蔡家和

(东海大学 哲学系,台湾 台中40704)

一、前言

(一)贞生死以尽人道

《正蒙》乃张子学问之精髓所在,其中,《太和篇》与《西铭》,又是《正蒙》之核心;《太和篇》为《正蒙》之首篇,而《西铭》本为《正蒙》之末篇,《西铭》与《太和篇》,义理可说一致。至于船山之《正蒙注》,则颇能把握张载之精神。本文拟透过船山对此二篇之批注来一窥船山、张子之生死观。

船山将所有对立概念,皆收摄于 “乾坤并建” 之义理,因此生死亦是阴阳的一种表示方式,此如张子之见。面对生死,船山提出: “贞生死以尽人道”,如张子所言: “圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣。”[1]圣人能尽道于天地、生死、祸福之间,而不觉累,对此两端能一以贯之;一致者,即神也,一以贯之者,则以德性贯通,无论生死、祸福,皆以德性面对。

船山晚年,舍弃程朱义理而归结于张子,其中《西铭》一文,更与船山 “乾坤并建,两端一致” 之义理相符。《西铭》全文之重点,当在末四句,即: “富贵福泽,将厚吾之生也,贫贱忧戚,庸玉女于成也,存,吾顺事,没,吾宁也。” 然本文主题为生死观,故仅举最后二句 “存,吾顺事,没,吾宁也” 以为探讨之对象[2]357,此二句大意是:无论天道、命运如何加诸于己,吾人都将以德性而为酬复①。若将此义推归为《正蒙》全文结论,亦无不可。

依于船山,《西铭》之指示重点,即在于 “贞生死以尽人道”,生与死皆有至道存焉![1]7生死、散聚皆性中本有,乃生命中真实之一环,并无虚妄;生死之间,皆应尽道,两端虽不同,然殊途而同归。

其中,生与死是一组对立概念,可以用来代表所有的对立概念,诸如聚散、往来、夭寿、穷通、阴阳等;而《正蒙》之精神,即是合两之学,所谓的 “一能合异”[1]63、 “聚亦吾体,散亦吾体” 。 “一能合异” 的 “异”,是指聚散、生死等对立差异; “一” 者,则所有差异都是吾人心性中实有,皆真实不妄之体,皆应平等正视而尽道其中。

(二)《易》《庄》之合两之道

船山《正蒙注》之《西铭》与《太和篇》二文中,引用《易经》处甚多。张子之《正蒙》,原本即是对 “四书” “五经” 做一诠释,而《易经》又占首位,张子本身也特别喜欢易学。《易经》中都是两两对立之概念,六十四卦即可分为三十二对概念;《易》本是变化之学,于变化中相反或相成,乃至相感、相生、相克、相成等,周流六虚,变化随时,然万变不离其宗,如《易传》言: “天下殊途而同归,一致而百虑。”[3]684意思是,虽处流变,然亦有不异者!而如何把这些变化之殊途,收摄归于 “一” ?此 “一” 又是何义?这便是张子与船山易学之课题。

张子认为: “一能合异” “两不立,一不可见” 等语,[2]35即是在正反不同处,找出一个共同点;又此共同点,并非超越于两端之外、气化之外。如张子言: “聚亦吾体,散亦吾体。” 聚散两端都是生命中真实不虚妄的一环,故能即气言道②,即气见体,尽性于其间,贞生且安死。

此如《易》之《大象传》,③虽有如此繁多的天道变化、世间万象,然在有德者心中,总能升起一股德行之念而来面对。因此,六十四卦即有六十四种取象,但吾人皆须贞德以对,以德行而来回复。依此,本文谈论船山之生死观,或曰 “生死哲学” “生命哲学” 等,这些都与船山 “乾坤并建” 之易学精神,相互一致。

船山所论生、死,乃其大原则之一环——其大原则谓 “乾坤并建”,阴中有阳,阳中有阴,而两端一致[4]34,同时,亦以此检视生死、聚散、往返等。这也令人联想到庄子的《齐物论》。《齐物论》一文,意欲破除吾人对于生死、美丑、寿夭等各种执念之对待,人们总习惯追逐享受、美好……并且厌弃贫困、丑陋……因着如此种种取舍、分别,而带来了许多烦恼与祸害。然《齐物论》告诉世人:大道既在高也在低、既在美也在丑,此得道者心中常无偏颇,亦毫无忧戚,藉由齐物之观,而能优游于一切命运与造化。

若将庄子之齐物论,拿来看待船山之 “两端一致”,则现实人间虽有善恶、美丑、生死等种种不同,但当以道而通合为一,道之所平齐者,即是至道存焉!若能依此至道而贯通两端,则能逍遥其间,不为各种概念、际遇所缚。庄子思想与《易经》之两端并建,具备着形式上之相通;船山之儒家思想以为,无论聚散、生死,都应尽道其间,还之以德行;而道家之庄子则谓,无论聚散、生死都是道,都是自然,以道贯穿,则能逍遥,皆都能安生安死[5]72。

船山尝作《庄子解》一书,对于生与死的看法,依于《齐物论》精神而平齐视之,又其释《逍遥游》,亦曰: “小大一致,休于天均,则无不逍遥矣。逍者,向于消也,过而忘也。遥者,引而远也,不局于心知之灵也。”[6]81由此看出船山的小大一致、忘于小大,即是两端一致,生死致于一的意思。这与张子《正蒙》精神相似,庄子认为面对生或死都要逍遥,而船山、张子则谓面对生死都要尽道于天地之间④。

二、《西铭》之生死观

(一)《西铭》之道德创造义

船山之《正蒙注》便是以《西铭》为核心,并用以通解《正蒙》一书。而回到张子《西铭》本身,又是如何看待生死呢?如《西铭》结语: “富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存吾顺事;没吾宁也。”[2]357张子认为:生也可以,死也可以,有生必有死,此乃命运之不可违⑤、[2]20,非吾人所能掌控,要须安之若命。如《论语》言: “死生有命,富贵在天。”[7]134而不只生死如此,概凡贫富、寿夭等际遇皆然⑥。

然而,安之若命地看待一切,是否只是一种消极地接受呢?犹如道家所言: “无所逃于天地之间,……而安之若命” 、[5]86“安时而处顺,哀乐不能入也”[5]72,或如 “托不得已以养中” 等[5]89,而张子毕竟是儒家,面对生死、际遇等,并非只是消极地接受,尚有其积极之道德创造。

《西铭》一开始,便提到天地父母,曰: “乾称父,坤称母。” 除了天地父母之外,还有生身父母,《西铭》共列举了六个孝子的例子[2]356;亦是说,除了感恩天地父母,吾人亦须报答生身父母。至于报答的方法,可如曾子之全生而全归。曾子曰: “启予足!启予手!《诗》云: “战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。‘而今而后,吾知免夫!小子!”[7]103《西铭》即形容曾子: “体其受而全归者,参乎!” 曾子战战兢兢爱惜身体,不敢做恶以致受刑,保全肢体,不使有所残损,以此报答父母,而为全归。

至于 “全归” 者,亦非只是物质、身体上之养护,应当还包括精神、道德、心性等层面。船山在此注曰: “全角以归父母,全性以归天地,而形色天性初不相离,全性乃可以全角。”[2]356全角以归父母,这是顺着曾子所言 “启予足,启予手……” 而发。而全角之外,尚有全性,此性是天地之性,亦是程朱学之 “性理” 、仁、义、礼、智等,乃上天所赋予我,我固有之者。上天,即乾坤父母,授以天命之性,吾人若作恶则使此天性伤残,无法全归,以后天未能养其潜存之天性之故。⑦依于船山,此天性之意涵,即是健顺五常之德,而 “全归” 者,则包括了身体与天性。这在《西铭》亦有根据,其言: “故天地之塞,吾其体,天地之帅,吾其性。”[2]354张子在此是把 “体” 与 “性” 分开来做叙述,含括了气质身体与仁义之性。

船山又言: “形色天性初不相离。” 此乃顺着孟子之 “形色,天性也”, “性” 者,天生本有之义,仁义、性善是吾人天性本有,而身体亦然,形色之小体若能顺乎仁义之大体,则形色莫不是天性之展现。⑧形色与天性是乃一体而观,非分解而为二,此即船山之 “即气见道”⑨,即于吾人睟面盎背之身,得见于圣人之正道,故若全性则可全角。船山之论性,包括了气质之性与天地之性⑩、[2]123,也就包括了身体。

由上可知,张子《西铭》中 “存吾顺事,没吾宁也” 一句,不是只有消极、无可奈何地接受,其中更有道德之创生义,即无论生死、祸福等,皆应待以至道、尽道其间,贞生而安死,尽性至于命,如此而使生命挺立,并非一味地趋吉避凶,或任其花开花落、饥食渴饮而已,应当即于气化之中而来表现人道,以君子之自强不息与厚载之德行,而来面对一切顺逆之境,即气见道,至德以归天地!⑪

(二)《西铭注》重视气化世界

以上,是张子《西铭》之生死观,而船山在此基础,更做了发挥,于《西铭注》前有一大段序言:

然濂溪周子首为《太极图说》,以究天人合一之原,所以明夫人之生也,皆天命流行之实,而以其神化之粹精为性,乃以为日用事物当然之理,无非阴阳变化自然之秩叙而不可违。然所疑者,自太极分为两仪,运为五行,而乾道成男,坤道成女,皆乾、坤之大德,资生资始;则人皆天地之生,而父母特其所禅之几,则人可以不父其父而父天,不母其母而母地,与《六经》《语》《孟》之言相为跖盭,而与释氏真如缘起之说虽异而且同。则濂溪之旨,必有为推本天亲合一者,而后可以合乎人心,顺乎天理而无敝;故张子此篇不容不作,而程子一本之说,诚其立言之奥而释学者之疑。[2]351-352

船山以为,周子之《太极图说》,虽主张天人合一,即天道、人道一以贯之,但其谈天道论多,而人道论较少;如其 “太极动而生阳,静而生阴” 之说,即容易启人疑窦⑫,此类似佛教之缘生法,重点在于缘起,而生身父母亦是缘起的一部分,本真/生身父母便不那么重要。

即《太极图说》较偏重乾坤阴阳/根源父母,而不重视世间之人伦孝道。因此,张子之《西铭》,便是要填补这个缺憾,强调人论孝道的重要,落实天人合一之理想,《太极图说》与《西铭》之旨趣,其实是一致的!《西铭》一文,强调天人合一,且重视人成,因此举了六个孝子的故事,孝子不只事奉乾坤之天道父母,对于本生父母更能尽奉孝道,如此成就天人合一之学,此亦同于程子的一本之说⑬、[8]13-15。

可见船山之生死观,或生命哲学,乃是守住儒家之本色,重视气化人伦。他也经常顺着张子,批评佛学之不知性、往而不返——指佛教对于涅槃之追求[2]20,此与《易经》之生命观 “原始反终” 之论,并不相同[3]521。

船山又强调: “性者,生也。” 生命者,既是身体形骸,亦包括仁义道德;又 “饮食男女,皆性也,乌可灭!”[2]362身体、食色等,都是生命的真实之一环,并非虚妄,不需鄙弃,但要以大体养其小体,小体合于大体即可。因此,对于儒家 “尽性知命” 之学,船山以为 “尽性” 者,除了道德实践,亦不废身体、饮食男女等。此与佛家学说有着根本不同⑭,亦开启后来戴震以血气心知论 “性” 之先河⑮;乃扭转程朱的性即理之说,而回到孟子的本意。

三、《太和篇》之生死观

(一)《太和篇》之兼体不累

《西铭》本为《正蒙》之末篇《干称篇》,乃该书之精要,文中提到,不论生与死、贫与富等,都是生命中真实之一环。而《太和篇》为首篇,在此提出来与《西铭》做一比较,藉以说明《正蒙》之生命哲学,亦正是《西铭》之义理。

如《太和篇》谈生命之生死聚散: “太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间,兼体而不累者,存神其至矣。”[2]20意思是,气化之生死、聚散、往来,非吾人所能控制,如曰 “不得已而然” ;然圣人所能做的,便是于生死聚散之中尽道其间,兼体而不累。兼体者,即所谓 “聚亦吾体,散亦吾体” 是也,诸如生或死、聚或散等二体,皆是生命真实之一环,皆应贯通以道德,不能偏废[2]22。若有偏废,则为不知性;此指无论生或死都要能尽性,而非只是生时尽性,死时逃避,此非君子之学。君子之学,存神至矣!存神则能所过者化——所存者神,则能感化万物,妙万物而成其化,且能有阴阳不测之妙,在阴亦可尽性,在阳亦如此,生死寿夭,无不如此。此即所谓的夭寿不贰,修身以俟:无论夭寿祸福,皆以道德而贞定之。

(二)船山释《太和篇》

而船山对此段《太和篇》之诠释:

气之聚散,……,皆理势之自然,不能已止者也。不可据之以为常,不可挥之而使散,不可挽之而使留,是以君子安生安死,于气之屈伸无所施其作为,俟命而已矣。

圣人所存者神尔。兼体,谓存顺没宁也。神清通而不可象,而健顺五常之理以顺,天地之经以贯,万事之治以达,万物之志皆其所涵。……使与太和絪缊之本体相合无间,则生以尽人道而无歉,死以返太虚而无累,全而生之,全而归之,斯圣人之至德矣。[2]20

这里,船山是以《西铭》 “贞生死以尽人道” 之精神,用以解释《太和篇》。由此可见出端倪有二:(1)《西铭》正是整个《正蒙》大意;(2)《太和篇》义理合于《西铭》。而《西铭》与《太和篇》之间,又是如何相合呢?此二篇皆在申议 “两端而一致” :生死、祸福等所有对待之两端,君子皆以德行而为贯通。

《太和篇》第一段谈太和之道: “太和所谓道,中涵浮沉、升降,动静相感之性。”[2]15太和之道就表现在阴阳、乾坤等动静相感之中。而《西铭》中的对待概念,则是采用生与死、富与贫等,其意旨,人的一生际遇、命运如穷通祸福等,吾人虽无法选择,但可以做的,便是尽道其间:即不论际遇之祸福、聚散如何,都是吾人尽性之好时机!此所谓的 “即器言道”[9]。如《易传·大象传》里谈到天地之垂象,其以君子之德行而为比配,即不管在六十四卦的任何时位,吉凶、祸福等,都应以德行而为面对,以为贞定。

船山释曰:气之聚散等变化,非吾人能力所及,故君子只能安命;面对无法有所施为之运命,当要无入而不自得,顺任它,接受它;若不知命,而行险徼幸或趋吉避凶,可能只是妄作而惹来祸害。此与《西铭》所主张 “存,吾顺事,没,吾宁也” 相合,君子当居易以俟命,夭寿不贰以俟之,而足以立命也。

船山于 “圣人所存者神” 一段认为,圣人面对气化之来往聚散,虽是无可施为而选择安之若命,但所谓安之若命,并非只是消极地无可奈何,而是有其道德生命之创造。此即孟子所提出之 “立命” ——要去挺立人之价值生命。

人若只是顺着生命之生死寿夭、浮浮沉沉,而没有道德、德行之建立,岂不是如同动物一般,只有生物之本能,只知趋吉避凶?因此,在生物层次之保存上,君子还须学习圣人之尽道其间,使吾人之价值生命能够挺立起来,而能立命⑯!而圣人之用心存主处,便在于能够神化而感通万物。神者,两在而不测,两在者,在阴法阴,在阳法阳⑰;在生尽生道,在死贞死道,此合两之学也。

又 “兼体” 者,乃 “存顺没宁” 之存没两体,此清楚看出船山是以《西铭》做为整部《正蒙》之诠释根基。张子之兼体,即 “聚亦吾体,散亦吾体” 。此聚散往来,船山以存、没表示—— “存没者,生死也” :而贞生死则足以尽人道,活着时,做好人、做好事。 “尽人道” 者,船山训以健顺五常之理,以儒家之德行,用以回报天德父母、亲生父母,而当死亡来临之时,亦是如此。

以德行贞定生死,方能与太和絪缊之本体相合无间,此谓 “人法于天” 。意思是天道亦有聚、散两端,然而皆是道;人也有生死两端,都要尽以德行。这些说法,系本于张子之 “天人合一” 。而张子之 “天人合一”,其实是 “以人合天”⑱;因为天道不过是阴阳之曲伸而已,即于气化垂象便是道德之展现,吾人面对气化虽不得已而然、无所施为,但至少能够坦然以对,并尽以人道,即所谓的 “贞生死以尽人道”[2]21。

末句 “全生全归” 者,天地父母既生吾人健顺五常之德,则于返回太虚之体时,亦当实践此般德行而以完归;形色天性,既全而给予,亦将全而还复。

四、船山对轮回观之回应

(一)《大易》不言有无

谈论生死观,也就必须去探究生命之起始与归终。孔子尝言: “未知生,焉知死。” 对于不可捉摸、不知如何使力之事项,暂先不做讨论,而把心思用在生命当下,尽心于生命当下;庄子言: “死生,命也,其有夜旦之常,天也。”[5]此把生死与昼夜相互比配,到了王阳明有言: “知昼夜即知生死。”[10]而佛家则主张 “三世轮回” 之说,凡夫若未能跳脱六道之纠缠,将永远受困于三世轮回之中, “三世” 者,指过、现、未等三段接续不断之时空,此亦代表着无止尽沉浮六道之生命途程。

那么,关于生命之始、终,只有佛、老有谈到吗?其实,儒家《易经》中的来往聚散,便是生死之道理;贞下起元,《既济》卦后,起《未济》,宇宙生命,终而复始,如《易》言: “原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。” [11]597生死一气而已,如同终与始,终而复始,原始返终,死而复生,生而又死。气一旦聚集成形则为物,一旦气散则为游魂,此如鬼神之情状。神者,伸也,气之往外伸展出来;鬼者,归也,气之收敛而为鬼。此鬼、神为二气之良能[2]33。亦是说,生死情状便是一气之两端回返,聚了又散,散了又聚。

以上乃《易经》之一气流行,一气推行于两端,在此是采张子义理而为诠释,若在程朱,便非如此;程朱之释 “形而上者,谓之道” 一句,乃称之为理,或为太极,而 “形而下者为器”,器即等于气,是为阴阳二气。此乃理气论家之诠释,不同于张子。

在张子 “气化二端之流行” 中,生死同于聚散,气成形则聚,聚了又散,聚散二端,是理势之必然,非吾人能用力于其中,故张子言: “聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。”[2]23聚与散,都是吾人生命真实之一环,气散了,并非归于无,若归于无,则是灭断而不存在。

张子又言: “《大易》不言有无;言有无,诸子之陋也。”[2]272此是以《易经》来往聚散之精神,用以批评诸子的浅陋,若说存在、不存在,则为浅陋,因为都是存在,只有气聚、气散,或可见、不可见之差别而已,没有所谓的 “无” ──不存在。

而船山则释曰: “聚而成形,散而归于太虚,气犹是气也。神者,气之灵,不离乎气而相与为体,则神犹是神也。聚而可见,散而不可见尔,其体岂有不顺而妄者乎!”[2]23此是说,气聚或气散于太虚,都是气,只有可见之气与不可见之气的差别,不能说不可见者就是不存在。神者,即气而见,非离于气外以控制气,否则非为气之自化,而为他化,气外有道。故聚亦是真实,散亦是真实,皆为吾人生命之具体一部分,毫无虚妄。

若如此,则知张子为何言 “死而不亡者,可与言性矣”,死后不是归于不存在,只是成为不可见之气,如此才是知性;性者,生而本有也,生命之真实的聚散两端,都是吾人之性,当求尽道其间。

(二)张子聚散说乃大轮回?

1.程朱之批评

续前文,张子、船山如此诠释生命之聚散,似乎面临一个问题,即类于佛家轮回说之嫌,程朱便如此批评张子[2]21,如朱子言: “《正蒙》说道体处,如 “太和” “太虚” “虚空” 云者,止是说气。说聚散处,其流乃是个大轮回。”[12]朱子的这一段话,可分为两个部分来做讨论:

(1)前段认为,张子所言 “太和”,只是形而下,未达形而上。形而下者,便有对待,如清浊、虚实等,若是形而上者,或不得已,只得以 “道” 形容。而张子却用 “清虚一大” 形容太虚,若是 “清” 者,即与 “浊” 相对,此为现实之相对,如虚实、一多、小大等,这些都谈不到道体本身。

程朱如此批评张子,显而易见,是以自家理气论套到张载身上,未必真确。张子重气,即气言道,并非如程朱之二元理气论——先做分解而为形下之气与形上之道二者。而船山则站在张子这一边,继续发挥即气言道之理论,其注《正蒙》时,便将 “理气” 二字连用,视为一概念,不做二元区别。

(2)关于后段。张子 “往来聚散” 之说,有佛家之 “轮回” 意味。其实,张子作《正蒙》,正要纠正蒙昧无知者,特指佛、老二家。然张子的说法,到了朱子这里,竟变成了大轮回!

关于轮回这一点,船山也曾为张子辩驳。然在此之前,程朱自身又是如何避免轮回之说呢?⑲如伊川言:

若谓既返之气复将为方伸之气,必资于此,则殊与天地之化不相似。天地之化,自然生生不穷,更何复资于既毙之形,既返之气,以为造化?近取诸身,其开阖往来,见之鼻息,然不必须假吸入以为呼。气则自然生。人气之生于真元。天之气,亦自然生生不穷。……自然能生,往来屈伸只是理也。盛则便有衰,昼则便有夜,往则便有来。天地中如洪炉,何物不销铄了?[8]148

此乃伊川用以避免轮回说之论述。其以为,呼出之气不同于吸入之气,若是同一气,则为一气之回返而为轮回。近取诸身,可与天地相比配,整个天地是个大洪炉,而人的身体则是个小洪炉,万物销铄于洪炉中,而又从这洪炉中创发出崭新事物,自然而生生不息;然此生生不息,并非同一气之往返,如此则可避开佛教之轮回说。同样地,吸入之气,到了身体后,便销铄而不见,然后再创发出新的气,以为呼出之气。

此外,朱子在评论胡宏之《知言》,当提到 “心无死生” 时,亦曾批评其流为轮回观,朱子云:

“心无死生”,则几于释氏轮回之说矣。天地生物,人得其秀而最灵。所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。在天地,则通古今而无坏;在人物,则随形气而有始终。知其理一分殊,则亦何必为是心无死生之说,以骇学者之听乎?[13]

“心无死生” 是胡宏的观点,遭到朱子的质疑,认为其流为释氏之大轮回。

那么,朱子又如何避免轮回之说?天地之心,则为 “理一分殊” 之理一,而分殊者,则为变异坏灭,吾人之心当随分殊者而坏灭,但理一仍是亘古如一;此 “理一” 正如伊川先生的 “天地之大洪炉” 一般,生生不息。

且在朱子理论之中, “心者,气之灵”,心为虚灵知觉,气则有生灭,心将随形气而生灭。故可见 “心无死生”,在朱子理论而言,自是行不通,因为将沦为轮回之说。

且朱子的 “心为气”,气之生并非依着消散之气的再生,若是如此,则为轮回。朱子理论采取 “理一分殊”,解决天地万物之生成问题,天地万物之生成,并非因着所散之气的聚而成形!因为天地之洪炉,如同 “理一”,此 “理一” 乃生生不已,已灭之气则消散无余,继而再从 “理一” 生发出新的万物。朱子以此巧妙地避开了轮回之说,而在儒家与佛家之间划清了界线。

2.船山为张子辩护

船山归宗于张子,自然不同意程朱之论。船山言: “朱子以其言既聚而散,散而复聚,讥其大轮回,而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言,而与圣人之言异。”[2]21船山反批朱子更近佛学,认为其说有如佛家灭尽之论。然佛家则是反对断见、常见,主张中道正见,如《大智度论》: “见有二种:一者、常,二者、断。常见者,见五众常,心忍乐;断见者,见五众灭,心忍乐。一切众生,多堕此二见中。菩萨自断此二,亦能除一切众生二见,令处中道。”[14]若然,为何船山要说释氏是灭尽说呢?

船山此言,恐是受到张子 “彼语寂灭者,往而不反” 一语影响[2]20,此批评佛家之涅盘说。而张子既依《易经》天道来往聚散之精神,做为衡定,也就没有往而不复的道理;天地间若只有去而没有复回,《易经》也就无法圆说天地之化。而依于小乘佛教,修行者经历四禅四定之后,最后达到 “灭尽定”,得罗汉果位,并得进入涅槃,永远摆脱轮回之苦,此 “灭尽”,正是指去而不返。船山以此批评朱子之说,若物灭了,不再回头,如呼出之气不是吸入之气,则吸入之气已灭尽无余,此乃往而不返,反而更接近佛家小乘之论。

船山继续批评,而其方式,类似于批评唯物论者⑳。船山言: “且以人事言之,君子修身俟命,所以事天;全而生之,全而归之,所以事亲。使一死而消散无余,则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者,又何恤而不逞志纵欲,不亡以待尽乎!”[2]22此是基于生命之价值而来论究;依于气化论,人死后,肉体僵坏,精神也随之消散,没有未来、没有来生,没有业报,生命没有延续,赏罚等都将变得不可能,则伯夷、盗跖同归一丘,大善人与造恶者结局一致,亦无需积功累德、乐善好施,倒不如及时行乐,恣意而为?

然船山依于张载之易学观,以气化之生死聚散、一气往来,来做推论:必有来生,气散后必聚!虽然这种推论,无法以闻见之知而来确定,但在德行之知的天德良知下,必要如此肯定,肯定生亦吾体,死亦吾体,死而不亡,死只是气之散,散后亦必将再聚。因此,船山之重气思想,不同于唯物论者,唯物论较近于古人说的 “人死如灯灭” 。

船山强调,张子之生死观、生命观,乃是顺着《易经》而来,非出于佛学,亦不同于佛学;张子提出一气之流行,此一气之中,自有德行之价值,因此,吾人于生死聚散之中,都应尽己本份,全生而全归,且意识与肉体亦无二分。

五、结语

本文以 “生死观” 之讨论,而来凸显生命哲学之意涵,特以船山之《正蒙注》为核心。船山是以《西铭》之精神,而来通论张子之《正蒙》,其中心思想是为 “合两于一”,两端者,生死、寿夭、祸福等,合一者,要须以德行而为贯通、处之泰然,如《西铭》语: “存,吾顺事,殁,吾宁也。” 合两之学,在《西铭》与《太和篇》,可以说被发挥得淋漓尽致。

船山亦以合两之道,用以批注《周易》,同样强调: “为君子谋,不为小人谋”,不论世态如何,吾人都将要以德行面对,不投机取巧、不特别趋吉避凶,以此而来挺立人之道德生命,此亦是全部生命之价值所在!如船山诠释 “干” 之六爻:无论吉凶、祸福,皆是吾人尽道之契机,皆有龙德存于其间㉑、[4]73。此即船山贞生安死、尽性知命之所在!

注释:

① “存,吾顺事,没,吾宁也”,其可比配于 “天行健,君子以自强不息,地势坤,君子以厚德载物”,即气言道,即气尽道。无论在天、在地、在存、在没,都以德行而来面对。

②道、气不可分别,否则道于气外,道高于气,则人伦气化不被重视。故只能即气言道(理想性在具体世间中),不能离气言道。

③《大象传》上句讲天,下句讲人,以人法天,然天是什么?天亦不离气化;即此诸般垂象而为天,不是离气化之垂象而为天。

④庄子之说,与船山、张子可谓相似,即 “合两端而为一”,在形式上,双方相同,但在内涵上,庄子的 “一” 是逍遥,而船山的 “一” 则是德行。此可参见施盈佑: “船山以为君子之道是不卤莽以师天,而近思人所自生,德凝实不如修德从人道契入来得真切,遂有对庄学未立人道之极的质疑。” (施盈佑.王船山庄学之德凝观──评骘庄学为何通君子之道而又未立人道之极[J].国文学志,2009[19].)船山以为,庄子之一气流行可通于两,谓天道之两端,然其逍遥之道,却比不上君子之修德以待,来得更为真切、彻底。

⑤用张子的话形容,乃 “循是出入,是皆不得已而然也。” 指生死、祸福等,盖非人力所能及,是乃性中本有,命之必然者。

⑥ “吾人同意‘本末上下,贯于一道’乃是贯穿张载全幅思想的核心精神。” (陈政扬.张载思想的哲学诠释[M].台北:文史哲出版社,2007.)又由陈政扬教授看法,可以推出:“面对富贵、贫贱一以贯之,即以德行通贯之。”

⑦船山以为,本有之性,更待后天之扩充,先天与后天同样重要。

⑧ “轲氏惜之,故曰:吾此形色,岂容轻视也哉?即所以为天性也。惟是生知安行,造位天德,如圣人者,于此形色方能实践。实践云者,谓行到底里,毕其能事,如天聪天明之尽,耳目方纔到家,动容周旋中礼,四体方纔到家。只完全一个形躯,便浑然方是个圣人,必浑然是个圣人,始可全体此个形色。若稍稍勉而未能安,守而未能化,则耳必未尽天聪,目必未尽天明,四体动容未必尽能任天之便,不惟有愧于天,实是有忝于人也。故邵子天根月窟之咏,始之以耳目男子之身,而终之曰:三十六宫都是春。” (李庆龙编.罗近溪先生语录汇集[M].首尔:新星出版社,2006.)此罗近溪之解,是以 “一体之仁” 而来做出诠释,并与 “概念分解,何为性,何为情,何为形的分解” 意思不同。近溪之说,类似船山的 “形色天性初不相离”,形色与天性不可分别为二,否则导致重天性而贬形色、重理而贬气。但如此一来,是否将造成理想性不够呢?不会!因为理想性即存在于本有之气,此为善,若是后天污染之气,方为恶。近溪或船山的意思是:理想即在世间,不在世间之外。

⑨船山言: “阴阳者,太极所有之实,……合之则为太极,分之则谓之阴阳。” 此与蕺山之重气思想相近。蕺山认为,太极者,万物之总名;而船山认为,太极者,阴阳之合名。

⑩船山言: “因形而发,则有攻取,以其皆为生气自然之有,故皆谓之性。” 船山认为, “性” 包括 “气质之性” “攻取之性”,指口腹于饮食,鼻舌于嗅味等。

⑪道、器不可相离,不可分解,否则道于气外,气将被贬低。

⑫船山对于《周易内传》之 “太极图说”,亦有质疑,故提出自己重气思想而来重新诠释,其言: “其谓动属阳,静属阴者,以其性之所利而用之所著者言之尔,非动之外无阳之实体,静之外无阴之实体,因动静而始有阴阳也。故曰『阴阳无始』,言其有在动静之先也。……故可谓之静生阴,动生阳,而非本无而始生,尤非动之谓阳、静之谓阴也。” (船山全书第1册[M].湖南长沙:岳麓书社,1996.)此对〈太极图说〉之 “动生阳、静生阴” 做一说明,即在未动以前,阴阳本有;阴、阳不可被生,若被生,则有灭,则阴阳不是最重要、最根本,变成仅追求理而遗弃阴阳。船山重气,故不遗弃阴阳。

⑬ “居处恭,执事敬,与人忠,此是彻上彻下语,圣人元无二语(明)” 程颐,程颢.二程集第1册[M].台北:汉京文化事业,1983. “尝喻以心知天,犹居京师往长安,但知出西门便可到长安,此犹是言作两处,若要诚实,只在京师,便是长安,更不可别求长安,只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,更不可外求。” 此云 “天人不二” 。

⑭程朱批评张子学为大轮回,而船山如何辩护呢?船山言:(1)张子类似轮回之说,乃源于《易经》,非源于佛家;(2)张子之气化宇宙论、一气流行等说,与佛家之身心二元说法,并不相同;(3)船山与张子皆曾指出,小乘佛教之往而不返,与儒家易学之原始反终,亦不相同。

⑮ “性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故《易》曰‘成之者性也’” (戴震.戴震集[M].上海:上海古籍出版社,1980.)。戴震以血气为性,而人性之血气中有理,并非只有血气而无理。戴震此说似乎源自船山,然未能确定。

⑯张子所言: “易为君子谋,不为小人谋。” 此与船山相同。如船山言: “而传易者或谓但为筮设,其因象立辞,不过如火珠林之卦影,为学者所不必学,则夫子作传,又何为而加以象外之理乎?此通儒之蔽,不可不辨者也。” (船山全书第1册).船山反对《易传》只是算命或小人谋利之学,否则《易传》所欲彰显的人之立命——道德生命之挺立意义,将被泯没。而如此想法,几乎贯穿船山之《周易内传》,看出船山对此,甚为重视。

⑰ “在方法方,在圆法圆”,本是王弼、道家之用语,在此笔者借用而改为:在阴法阴,在阳法阳。王弼之言: “在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违,自然者,无称之言,穷极之辞也。” (王弼.王弼集校注上册[M].北京:中华书局,1999.)然船山此处所释,与道家之间,只是形式相似,内涵上则不相同。形式相似者,即面对生死、祸福等二端,都要一以贯之。内容不相似者,道家之一以贯之,是逍遥以待;而船山所秉持之儒家义理,则要以贞德、仁义礼信等,尽道于其间,一以贯之,如船山云: “即以木火金水言之,坎之彖曰『行险而不失其信』,则君子之取于水者,取其不舍昼夜之诚,非取其曲流委顺,遇员而员,遇方而方之诡随也。” (船山全书第12册,第287页)

⑱明道反对天人合一,认为天、人本来即是一,不需再多个 “合” 字。似乎张子 “以人合天” 之学理,不若明道来得高明。

⑲然而,轮回之说是否一定要回避呢?其实,张子与船山都是顺着《易传》而发言,与佛教本来就有相似之处,应当不用刻意回避;而《易传》与佛学关于生死、精神物质等说,并不相同,简单讲,佛教之神识与身体乃区别为二,而张子之气中有理,并不为二。

⑳唯物论者,以物质为终极之本体,如借用康德之定义: “移除物质时,一切思想,甚至思维存有之存在,必被破坏。” 物质既是最终之本体,则当物质消散,精神亦随之湮灭,无所谓人死后之灵魂的存在。而佛家则批评此为断灭见,佛家亦不讲 “灵魂”,勉强用个 “神识” 来说, “神识” 的意涵,与 “相对于身体来说的灵魂” 并不相同, “神识” 本身亦是瞬息万变,这牵扯到佛家之如何认定 “我” ;又关于色、心(物质与精神)二法之关系,佛家则以 “非一非异” 来形容。另外,有人质疑张子之反对有无之论,似乎未先进到西方之唯物论,然而,这种评论乃是站在西方本位来说,并不公平。关于人死后之存在或不存在,中国哲学史上亦有神灭或不灭之论,其脉络与样貌,自然不同于西哲。而船山与唯物主义亦不同,唯物论者认为物质灭后,精神亦不存在,而船山则无所谓物质之灭,物质只有隐显之不同而已。

㉑ “忠臣孝子,一往自靖,不恤死亡之极,亦有圣人之一体,虽有悔而固为龙德,时乘之,亦所以御乱世之天也。” (船山全书第1册[M].湖南长沙:岳麓书社,1996.)此言亢龙有悔,本不应高昂,适可而止;然船山认为,不恤死亡之极,即是 “殁,吾宁也” 之写照:生时尽道,死时亦然。

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