黄圣平

（上海大学 哲学系，上海 200444）

“命”是中国传统哲学和郭象玄学思想中的重要范畴。早在20世纪初期，王国维就指出：“‘命’有二义：通常之所谓‘命’，《论语》所谓‘死生有命’是也；哲学上之所谓‘命’，《中庸》所谓‘天命之谓性’是也。命之有二义，其来已古，西洋哲学上亦有此二问题。其言祸福寿夭之有命者，谓之定命论（Fatalism）；其言善恶贤不肖之有命，而一切动作皆由前定者，谓之定业论（Determinism）。”[1]张岱年在论中国传统哲学中有关“命”的思想时指出：“孔子所谓命，是何意谓？大致说来，可以说命乃指人力所无可奈何者。……总而言之，可以说命是环境对于人为的裁断。”[2]307又说：“道家讲命，比儒家更甚。儒家虽讲命，而仍不废人事，实以尽人事为基本；道家则不谈人事，专言天命。道家所谓命，也是人力所不能及，人力所不可奈何的意思。”[2]309还说：“中国哲学中所谓命，尚有与上所述者（即‘环境对于人为的裁断’，引者注）不同之一意谓，即性命之命，乃赋予的意思。此意谓的命，源于《中庸》‘天命之谓性’一语。天所赋予者，是性。就人所受言之，谓之性；就天所赋言之，谓之命：性与命只是一事。……此意谓的命，《庄子·外篇》中亦有之。《庄子·外篇》屡言‘性命之情’，其所谓命即分于道之义。”[2]316韦政通论“性命之情”，说“这个观念始见于《庄子》，在《庄子》中曾多次出现。后来《吕氏春秋》也常用这个观念。它是指生命的一种本真的状态”[3]436，又说“命的涵义，就历代哲学文献所见，有高度的分歧性。综合起来，大抵可分为三类：（1）就个人而言，命的涵义有寿命、本性、性命、人性、人所禀之理等。（2）就与天所关连者而言，则命的涵义有天命、自然而不可免者、太一下降、分于道等。（3）就人与环境之间关系而言，命的涵义又有：命运、偶然性的遭遇、不知所以然而然、正命、随命、遭命等”[3]424。由此可见，所谓人之“性命”，主要探讨的是人的人性、本性、本质等，以及深入到对人的人性、本性、本质之依据和来源等的追问（所谓“天命”“太一”“道”的存在与作用等）；所谓人之“遇命”，则重在探讨各种境遇、环境（尤指他人、时势等）对人之存在，尤其是对人力的限制与裁断，进而引申出对人之寿夭、祸福、贵贱、穷通等各种际遇、遭际问题的思考①。由此可见，将“命”区分为“性命”与“遇命”是中国哲学“命”论思想研究的重要共识，也是笔者探讨郭象“命”论思想的基础和前提。

在《庄子注》中，郭象对传统中国哲学和《庄子》的“命”论思想既有继承，也有发展。所继承者，在于郭象所论之“命”也有“性命”与“遇命”的分别，在“性命”范畴上也赋予它以本真性、自足性等价值特征；所发展者，在于他对物之“性命”的本体化理解，以及将物之“遇命”的阐释建立在物、物间各自“独化”而来的“相因”与“玄合”上。在此基础上，他对物之“性命”与“遇命”关系的处理形成了一个以“性命”为本的“命论”思想体系。“安命”论是郭象“命”论思想的逻辑结论，可以从安于“性命”和安于“遇命”这两方面加以分析。

一、郭象视域中的“命”范畴及其意义

在《庄子注》中，“命”字的用例近百处。其中，除了作为命令和生命、寿命的一般性含义外，主要有“天命”“遇命”和“性命”等方面的含义。关于“命”之一般性含义，“心得纳养之中，故命续而不绝”[4]130，“夫至人极寿命之长，任穷（理）[通]之变，其生也天行，其死也物化”[4]422，“天下未有以所非自累者，而各没命于所是。所是而以没其命者，非立乎不贷之圃也”[4]521。其中的“命”主要是指生命、寿命的意思。又，“自古或有能违父母之命者，未有能违阴阳之变而距昼夜之节者也”[4]263，“夫自然之不可避，岂直君命而己哉”[4]242，其中的“命”主要有命令之义，发出命令的主体是父母或君王，这是在日常与世俗意义上使用的“命”。在《庄子注》中，郭象随文加注，他对“命”的一般性使用是较多的②。

但是，需要关注的是郭象对“命”的哲理性使用，以及他对“命”之不同含义的理解。首先，是“命”之为“天命”的含义。郭象说：

其有昼夜之常，天之道也。故知死生者，命之极，非妄然也。[4]241

人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿络之乎？牛马不辞穿络者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。[4]591

今无怪行而有怪征，故知其天命也。[4]859在郭象看来，“天然者非为也，故以天言之。[以天言之]所以明其自然也，岂苍苍之谓哉”[4]50，“凡所谓天，皆明不为而自然”[4]694，可见“天”不具有意志性或实体性的含义，只是对万物之自然性的一种表述。因此，在郭象那里，“天命”就不具有意志之天或实体之天的威权义，只是对万物所具有之自然性运命的表述。作为自然性的存在，万物之“天命”可以具有必然性（所谓“死生者命之极”），也可以具有偶然性（所谓“今无怪行而有怪征，故知其天命也”），甚至具有社会性和人事性（所谓“牛马不辞穿络者，天命之固当也”）③。概括而言，在郭象那里，“天命”只是对万物之“命”的自然性、天然性即非人为性特征的表述。所谓“命之所有者，非为也，皆自然耳”[4]508，说的就是这个道理。

其次，是“命”之为“遇命”的含义。郭象说：

知不可奈何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉！故冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中，……[4]156

天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知而弗能违也。[4]213

“冥然以所遇为命”，“吾之所遇，适在于是”，可见“命”之为“遇命”，是指个体在其生命过程中所面临的各种环境、境遇。个体所面临的各种环境、境遇之所以为“命”，是因为它具有偶然性，个体对它无法把握，只能承受。正如郭象所说：“命非已制，故无所用其心也。夫知于命者，无往而非逍遥矣，故虽匡陈羑里，无异于紫极间堂也。”[4]597“以有与者命也，故知独者亦非我也。是以达生之情者，不务生之所无所为；达命之情者，不务命之所无奈何也，全其自然而已。”[4]125郭象所强调的均是“遇命”之为人力所无可奈何，只有安而随之。作为环境对人的裁断，“遇命”无法改变，它们是人力的限制和极限。承认这种“遇命”之作为限制和极限的存在，就意味着承受与认同，并进而“安命”于其中。

再次，是“命”之为“性命”的含义。郭象说：

足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未闻也。[4]184

人之生也直，莫之荡，则性命不过，欲恶不爽。[4]364

在《庄子注》中，“性命”一词有30余处用例，其使用频率较高。而他对“性命”一词的高频使用，是直接与《庄子》中关于“性命之情”的思想相关的。《庄子·骈拇》篇曰：“彼正正者，不失其性命之情。”[4]317又言：“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”[4]327《在宥》篇曰：“天下将安其性命之情。”[4]367这里的“性命之情”指的是一种生命的本真状态。一方面，这种本真的“性命之情”，若落在人心，尤其是落在圣人心性上时，其性质主要是恬淡、寂寞和虚静、无为[5]。“人之生也直，莫之荡，则性命不过，欲恶不爽”，“若夫视听而不寄之于寂，则有暗昧而不和也”[4]413，郭象对“性命”的使用也是落在人心之上的，强调的是心性境界的虚静和平淡。另一方面，在《庄子》中，“性命之情”若落实在万物、群品的自然本性之上，则从共性的角度看可言之曰：“性者，生之质也。”[4]810而从殊性的角度看，则如《天地》篇所说：“有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；流动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”[4]424这是《庄子》对物性之殊性特征的经典性论述。显然，从“性”“命”之产生的角度看，“未形”之“气”处于阴阳分化，却有机合一、流行无间的状态，这是“命”，而后“气”化生物，物各有形有神，其形、神之仪就是它们的“性”，可见万物之“性”来自于对阴阳分化之“气”的分有与禀赋。从“气”之分有和禀赋的角度来说，它们是万物之“命”；从这种分有与禀赋之落实在万物之中，成为它们形、神之仪则而言，则是它们的各自之“性”。在此，万物之“性”“命”就因对“气”之分有、禀赋在类别、种类和厚薄、清浊等上的不同，成为了事物之殊性的依据，所以说物之“性”“命”是一体的。在《庄子注》中，郭象论“性命”，就其作为质料之气对个体的赋予而言，“卫君亢阳之性充张于内而甚扬于外，强御之至也”[4]142，即是指卫君的性格喜怒不节、暴虐无常，莫之敢逆。郭象的解释在于强调其本性之“亢阳”，他用阳气之分有和禀赋在质、量上的过于亢烈来解释卫君个性之暴虐。在郭象处，这种“性命之情”也是具有本真性质的，它们是事物的一种本然状态，无为无心的顺任是其真正的实现方式。当然，再对物之“性命”的来源和依据作进一步追问，可以发现，由于对“天”“道”等“造物者”之实体性含义的消解，更由于物之“独”性的“无待”“自生”性质，郭象更多的是从“理”而非“气”的角度思考物之“性命”的，他的思考具有魏晋玄学之本体论的特征。在这一点上，郭象之论“性命”又有他自己的独特发展。

二、物之“性命”与“遇命”的关系

在《庄子注》中，“性命”是物之本性与本质，具有物之本体的意义。在以“性命”为本的基础上，物之“遇命”以其“性命”为依据。同时，物之“遇命”又关涉到它所“遇”之他物的“独化”，故需要从二者“性命”的各自“独化”，进而“相因”“玄合”的关系角度加以理解。

（一）“性命”是物之本体

在郭象哲学中，“性命”作为物之本性与本质，其主要是指逻辑性、抽象性的“理”的存在。关于这一点，汤一介指出：“‘有’是郭象哲学体系中最基本的概念，是‘惟一的存在’，其存在的根据不在自身之外，而即其自身之‘自性’。”[6]227又说：“郭象称‘性’为‘自性’，或为‘性命’，这都是说‘此事物之为此事物者’。”[6]230这样，在《庄子注》中，“性命”作为个体物之存在的依据，其主要不是指个体物在质料因维度对“气”的禀赋与分有，而是在形式因维度对“理”的获取和落实。郭象说：“德者，得其性也。……得其性则本至。”[6]318“以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于其本也。”[4]239“初者，谓性命之本。”[4]554其之言“性”“性命”之为“本”，都应从“理”而不是从“气”上去理解。由此，所谓“性命”之为本体，是指某事物之为该事物的依据，也即它的本性、本质，在认识论上则表现为该事物的相应概念，以及作为该概念之内涵的内在诸“理”。另外，郭象论物，重在事物的个性，因此，某个体物之“性命”，作为该物之本质及其概念，也应重在该物之个性方面。总之，“性命”是物之本体，此本体当重在“理”上而不能只从“气”上言之；况且，即使是在“气”上论物之“性命”，也应将它提升到本体论层面，重在思考“气”之禀赋的“所以然”，寻求“理”的根据和来源。

（二）物之“性命”的发生具有“遇命”的性质

与《庄子》中物之“性命”分为“道”“天”等不同，在郭象看来，“夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳”[4]111，所以，由于“众形之自物”，个体物各以其“自性”或“性命”为其存在之依据，而该个体物之所以有此“自性”“性命”，则没有原因和依据可言，而是“无待”和“自生”的。换言之，某个体物之为该个体物，其依据在于其“自性”本体，但是它之所以被赋予此“自性”本体，而不是其他种类的“自性”本体，此为“无因而自尔”，也即没有原因可言，而是自然如此，也是“命”定如此的。在此意义上，一物之为该物，是无法从“道”“天”“造物者”等处寻找依据的，而只能说这就是它的“命”。关于此物之“性命”的具体发生，郭象说：

初，谓性命之本。[4]554

初未有而欻有，故游于物初，然后明有物之不为而自有也。[4]712

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。……初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。[4]425

显然，此“初”乃指物之初生时，是一种将有而未有、将形而未形的瞬间性存在状态。依郭象所论，“初，谓性命之本”，不仅物“形”，而且物“性”都在此“初”的状态自有、自生。由于物“性”为该物之本性和本质，其自生、自有就意味着物“性”是无因亦无缘，从而是绝待、孤立的。以苏格拉底为例，若问何以有他之作为苏格拉底的独特“性命”？在郭象看来，这与天、道、神灵等无关，与苏格拉底的所有外在关系，诸如他的父母、妻友、学生以及社会和时代环境等均无关，是无待而自生的。换句话说，在此“初”的瞬间状态中，苏格拉底的独特“性命”被赋予在他的“形”中，成为其自身的本性与本质，并决定着他的“形”之为“形”的展开，而这一切的产生都是无因而自尔，是无待而自生的。可见，一物之所以有其独特的“性命”纯属偶然，完全是该事物的一种偶然性遭际和境遇，是“命”定而“突然”如此的，无从追因而只能顺受之，因此也是其自身之力所无可奈何之事。由此，可以说物之“性命”的发生具有“遇命”的性质。

（三）物之“遇命”的实现以自身和相关他物之“性命”的“独化”为根据和条件

物之“遇命”，作为环境对该物之存在的裁断与限制，是一个关系范畴，因此它包含该物之“遇”他物和他物之为该物所“遇”的两方面。在郭象看来，在自然状态下，某物之“遇”他物其实是以该个体物的“性命”为依据的，它的实现是该个体物“性命”之“独化”的结果；同理，他物之为该个体物所“遇”的方面，其实也是以他物的“性命”为依据的，它的实现也是他物“性命”之“独化”的结果。个体与相关他物各自依照自身的“性命”而“独化”，分别将该个体物之“遇”他物的方面，以及他物之为该个体物所“遇”的方面自然地实现出来，然后这两方面再彼此“相因”、玄合，即彼此协调、配合，从而实现和完成个体物与相关他物之间的“遇命”的关系。由此可见，物之“遇命”的实现是以自身和相关他物之“性命”的“独化”为根据和条件的。对此，郭象说：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣，斯相反而不可以相无者也。[4]579

这就是唇齿相依的道理。在现象上，唇、齿互济互助，所谓唇亡则齿寒，唇、齿互为对方之相依相待的一方，因此也可以说彼此互为“遇命”。在郭象看来，在“唇”处，依其“性命”的“独化”，“唇亡”的方面被实现出来；在“齿”处，依其“性命”的“独化”，“齿寒”的方面被实现出来。当“唇”“齿”同时将它们的“性命”各自“独化”出来时，“唇亡则齿寒”的“相因”“相济”关系也就自然实现和完成了。可见，个体物之“遇命”的实现不仅要以它自身“性命”的“独化”为根据，同时还要以其所“遇”对方之“性命”的“独化”为条件，而其所谓“遇命”，其实也不过就是双方彼此各自“性命”的自然实现而已④。若问在“唇亡”与“齿寒”之间何以具有此自然“相因”“玄合”的协调、配合关系？其答案就是自然之道所使然。因为是“自然”之道，则其乃自然而然，是必然如此的，谁能知其故，从而去责其所以哉[7]？既然无从知晓个中原因，个体所能为者，只有安“命”而已。

另，《说文解字·口部》曰：“命，使也。从口从令。”可见“命”的原始含义即命令之义。徐复观先生论《庄子》之“命”时指出：“庄子之所谓命，乃与他所说的德，所说的性，属于同一范围的东西，即是把德在具体化中所显露出了的‘事之变’，即是把各种人生中人事中的不同现象，如寿夭富贵等，称之为命；命即是德在实现过程中对于某人某事物所分得的限度；这种限度称之为命，在庄子乃说明这是命令而应当服从，不可改易的意思。”[8]在《庄子注》中，郭象说：“夫德形性命，因变立名，其于自尔一也。”[4]426可见，所谓“性命”可以合言，也可以分说之。合言时，性命一体，是指事物的本质、本性；分说时，以物之“性”为“命”，则此“性”作为事物存在的依据和所以然，是事物存在所分得的限度，不可改易，是必须服从而不能背逆的。从这一角度看，郭象是在“命令”的意义上使用“命”的，当然也可以将之含摄其中，统一到以“性命”为本的理论基础之上。

郭象的“命”论思想是其“性命”本体论哲学体系中的重要内容。之所以说郭象哲学形成了一个以“性命”为本的本体论思想体系，主要在于他的思想符合魏晋玄学之“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体”[9]的本体论式思考之时代潮流。在“命”论思想方面，沿着对物之“性命”的追因理路，郭象把自己的思考建立在对终极存在的追问上，否弃了“造物者”“真宰物”等的存在，得出了物之“性命”乃无待、自生的结论。由此可见，与作为整体主义的、一元化式的本体论思想体系的代表——王弼思想相较，郭象哲学确实是个体主义和多元主义的。但是，这并不能否定郭象“独化”论思想中的本体化特征，不能否定物之“独化”与“相因”必须建立在以物之自身的“性命”为本体性依据的基础之上，不能否定郭象哲学是一个“性命”本体论的思想体系。在《庄子注》中，郭象建构了一个以“性命”为本的“命”论思想体系。对这一点的理解，可以从两方面来思考：首先，在自然状态下的物之“遇命”是以其自身与相关物之“性命”各自“独化”而“相因”的结果，所以是建立在以各自“性命”为本的基础之上的；其次，所谓“天命”也不过是对物之“性命”和“遇命”等之自然性质的表达，而“生命”“寿命”则是“性命”的具体实现。郭象论“命”，无论是“遇命”“天命”，还是作为命令、生命、寿命的一般性含义，它们都建立在以“性命”为本的基础之上，是其“性命”本体论思想的具体应用和展开。同时，通过对物之“性命”与“遇命”关系的独特性处理，郭象的“命”论思想构成了中国传统“命”论思想的重要一环。分析郭象的“命”论思想，对于进一步理解中国哲学中的“命”论思想传统不无启迪。

三、安于“性命”与安于“遇命”

在郭象“命”论思想体系中，安命是其“命”论思考的逻辑结论。郭象在《庄子注》中将万物之“命”主要区分为“性命”和“遇命”两种含义，故其“安命”观也需从安于“性命”和安于“遇命”两方面加以分析。

（一）安于“性命”

在郭象看来，群品、万物之所以需安于“性命”，是因为“性命”既具有存在论上的必然性，又具有价值论上的合理性，因此，他将安于“性命”与其逍遥理论联系了起来。

关于安于“性命”的必然性，在郭象看来，物之“性命”是无待、自生的，在于其“初”时定型于物“形”之中是忽然与欻然而有的，亦即是无因和偶然的。但是，一旦它定型和发生之后，就具有了内在必然性，不可改易，也无法改易。所以，郭象说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”[4]128“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”[4]59“岂直贤圣绝远而离旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也。”[4]221也就是说，无论己之性命是什么，也不论自己与他物之“性命”有怎样的区别，它们都是无法凭己力去改易的，个体只有接受之和认同之。这是万物安于“性命”在存在论上的必然性。

关于安于“性命”的合理性，郭象继承了庄子以“性命”为事物之本真状态的观点，赋予了物之“性命”以价值论上的合理性，阐述了安于“性命”不仅是必须和必然的，也是值得和应该的。在《庄子注》中，安于“性命”的合理性的价值特征，可以从个体和整体两方面来看。从个体角度看，郭象赋予万物之“性命”以本真、自足、纯粹的性质，如“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也”[4]7，“凡非真性，皆尘垢也”[4]99，“大体各归根抱一，则天地之纯也”[4]1072等，就是视物之“性命”为其自身存在的价值依据和价值标准。在此意义上，万物之“性命”不仅是它们的形式因，也是它们的目的因。从整体角度看，郭象主张物、物之间存在着各自“独化”而彼此“相因”的独特关系。这种“相因”的特殊关系，在各“自为”而“相济”的情况下由个体的实现直接推动“相济”之他物，进而推动天地万物之整体性的和谐实现。就万物的“性命”之本体领域而言，虽然它们各自“无待”“自生”，彼此间不存在任何逻辑上的推演、生成关系，但是，在物之各自“性命”而“独化”的现象领域，物、物间却在“相因”中彼此协调、相互配合，共同构成了既有个体性的逍遥，也有整体性和谐的秩序状态。这是万物安于各自“性命”的价值合理性之所在。

在自然状态下，万物的“性命”是本，其各自的“遇命”（是该物之“遇”他物的方面，而不是他物之为此物所“遇”的方面）是末，本末合一，所以“性命”与“遇命”合一。万物在现实的经验领域还存在着大量的“伤性”“失性”问题。在“伤性”“失性”状态下，“性命”是本，这一点无从改变，因为作为逻辑性、抽象性的“理”的存在，物之“性命”本身是不能改变和变化的，能变化和被改变的只是物之具体的、现象中的“遇命”。换句话说，在伤性”“失性”状态下，由于物之“遇命”的自然状态受到了来自他力与己心的干扰和破坏，因而在现实中它们并不完全是其自身之“性命”的自然实现，该物与相关他物之间也不完全是“相因”“互济”和“玄合”的关系。比如生死问题。郭象说：

死生犹昼夜耳，未足为远也。时当死，亦非所禁，而横有不听之心，适足悍逆于理以速其死。其死之速，由于我悍，非死之罪也。[4]263

夫心以死为死，乃更速其死；其死之速，由哀以自丧也。[4]707

灭其性矣，虽有斯生，何异于鬼。[4]799在自然状态下，物当生则生，当死则死，其生死的历程早已被其“性命”所设定，是一个自然和必然的过程，所以万物应该安于生死。但是，作为群品、众庶，倘若“横有不听之心”“以死为死”，其后果则是“适足悍逆于理以速其死”，“其死之速，由哀以自丧也”；或虽未死，但已经“灭其性矣，何异于鬼”。这样，由于“心”的干扰，个体的生、死之自然进程被破坏，则其之生、死的具体演进过程就不是其“性命”的自然实现，而是处于“伤性”和“失性”的状态了。那么，为什么万物会出现“伤性”和“失性”的状态呢？其原因在于“心”的“知欲之用”。郭象说：

人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。[4]230

言其知进而不知止，则性命丧矣，所以为戮。[4]521

以心自役，则性去也。彼我之心，竞为先识，无复任性也。[4]553

任性自生，公也；心欲益之，私也；容私果不足以生生，而顺公乃全也。[4]295

“凡根生者无知，亦不恃息也”[4]940，“夫息不由知，由知而后失当，失当而后不通，故知恃息，息不恃知也。然知欲之用，制之由人，非不得已之符也”[4]940。所谓“根生者”是植物，“恃息者”是动物，而人则有“知欲之用”。对于植物和动物来说不存在“伤性”“失性”的问题，因为只有人类才有“知欲之用”，从而才可能“人之逐欲无节，则天理灭矣”。在郭象看来，“性命”之失落，其根本原因在于人之“知欲之用”，在于人之有心、有为的实现方式。因此，郭象主张“安命”，其直接理论后果就是对人的“知欲之用”的否定，是对人之为人的有心、有为特性的抹杀。如果这样理解，郭象的“安命”论和自然论思想就是对人性和人生的否定。因此，针对此类观点，尚需要结合郭象对自然与名教关系的独特性处理来作相应的分析。

（二）安于“遇命”

作为魏晋玄学的主流思想家，郭象主张儒、道合一，名教与自然合一；他所说的自然是名教化了的自然，名教是自然化了的名教。将这种名教与自然合一的思想应用到“命”论思想上，就是以万物之“性命”为本，以它们各自在名教制度中的“名位”为末，并因为本末合一，所以“性命”与“名位”合一。依此而言，万物之安于“性命”，在现实生活中，就是它们之安于各自的“名位”。正如郭象所说：

凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业，故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失措也。[4]59

臣妾之才，而不安于臣妾之任，则失矣。故知君臣上下、手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！[4]58

可见，在社会生活领域里，自然状态就是名教状态。所以，在《庄子注》中，所谓“有心”“有为”与“无心”“独化”的状态，以及“逍遥”“自得”与“失性”“伤性”状态的区分，落实到现实社会领域，其具体的评判标准主要就看名教制度及其规范能否有效运转。因此，这就要求诸如：群品、众庶，士人、圣王等，均应安守于各自的“名位”之中。郭象说：

庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。[4]26

这是将“足性”逍遥等同于安位守职，故安性无为亦等同于守职而为。在郭象的思想中，无论圣王、群品和众庶，安于“性命”就是安于各自的“名位”，其逍遥都实现在各自的“名位”之中。相应地，在各自的名位之中，无论是“知欲之用”，或是积极、有为之举，都获得了合理性和必要性的证明。郭象说：

夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。[4]61

夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣，斧能刻木而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得而无为之理至矣。[4]465

郭象在物各有“性”的理论立场上对《庄子》所贬抑的“成心”予以了肯认和因循，并对群品、万物各自的“知欲之心”表现出了宽容态度。与此类似，在社会名位之网中，无论圣人或是万物，均各有其名位和职分，将积极、主动的有为心态与行为贯穿于他们各自守职而为的名教人生之中。在郭象看来，自然性的人生就是名教性的人生，群品、万物均应安于各自的名位之中，而不越分妄为，否则就有羡欲之累。同时，在各自的名位、职分之内，无论是相关的“知欲之用”，或是守职而为所需的主动心态与有为行动，郭象都予以肯认，并予以推崇。在评价郭象的“安命”论思想时，需要将这两方面结合起来考察。

但是，问题在于，郭象所处的魏晋时期正是社会失序的动荡乱世。在动荡乱世，由于社会名教秩序失落而无法发挥其应有的维护社会正常运转的各种功能，万物、群品也普遍处于“伤性”“失性”的状态，此时他们是否也应“安命”于各自的“名位”之中呢？针对此问题，郭象说：

信哉斯言！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣！天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！[4]348

这是对《庄子·胠箧》篇中“圣人利天下也少而害天下也多”的注释。在这段解释中，所谓“圣知”与“圣道”，是指名教、名法等“圣知”之作为“名”“迹”的存在，而“天下之知”则是指群品、众庶各自的“知欲之心”。对于群品、众庶之“知欲之心”，只要他们还安守于各自的名位之中，则理应顺应和因循之；但是，一旦他们欲图越分妄为，不甘于安守己之“名位”，有造成“无圣之无治”的状况时，则“须圣道以镇之也”，也就是需要通过名教、名法等制度对之加以规整和制裁。正常的社会名教秩序的保持和维护是郭象社会政治思想的底线所在，也是我们理解他主张群品、众庶之安于“遇命”的理论动机之所在。郭象说：

夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。故才全者，随所遇而任之。夫始非知之所规，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必变者，岂于终规始，在新恋故哉？虽有至知而弗能规也。逝者之往，吾奈之何哉![4]213

我生有涯，天也；心欲益之，人也。然此人之所谓耳，物无非[天也]。天也者，自然者也；人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。[4]226

由于所“遇与不遇”的是个人之“不舍昼夜”的“命行事变”，以及社会的“治乱成败”，因此，“遇命”就涵括了动荡乱世和正常时世。在动荡乱世，由于万物“性命”的自然实现过程，以及物、物间自然的“相因”“玄合”关系受到了干扰和破坏，他们的“遇命”与“性命”出现了相互背离的情况。在这种情况下，无论万物之内外境遇是何种状况，郭象都主张万物“安命”，群品之各“安命”于己之“名位”中，这种思想中的消极和保守性质以及体现于其中的阶级立场是比较清晰的。

但是，郭象同时也是动荡乱世的解释者和批判者，他力图对时世扭转做出理论说明，找到扭转时世的实践路径。郭象说：

厉，恶人也。言天下皆不愿为恶，及其为恶，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思复，而厉者自思善，故我无为而天下自化。[4]452

复之不由于识，乃至也。[4]230

混沌无知而任其自复，乃能终身不离其本也。[4]391

郭象说：“夫心以用伤，则养心者，其唯不用心乎！”[4]390可见有心、有为是万物之失性的祸因所在，故对其治理之路就在于重新回到无心、无为的状态中去。这是从消极方面来说的；从积极的方面看，郭象认为万物的性命中有其自动的恢复机制，且“复之不由于识”，其关键在于为上者能为他们的“混沌无知而任其自复”提供一个正常的、整体性的社会环境。而这，也是郭象主张万物之“安命”于各自的“名位”之中，从而即使是在动荡乱世，也力图确保社会名教秩序及其功能正常运转的原因。

在动荡乱世，作为在上位的圣人，他的作为，与群品、众庶之“安命”于各自的“名位”之中是不同的。郭象主张圣人需当机而为，大胆作为，乃至于无所不为。郭象说：

言二圣均以乱故治之，则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负于其间也。[4]444

惜名贪欲之君，虽复尧禹，不能胜化也，故与众攻之。而汝乃欲空手以往，化之以道哉！[4]140

因众之所欲亡而亡之，虽王纣可去也；不因众而独用己，虽盗跖不可御也。[4]1001

由于身处社会名教制度的中枢，圣王肩负着对天下和时世之整体性的责任，其“安命”于“名位”之为，在正常时世下表现为“君逸臣劳”的行为方式，在动荡乱世下表现为“无为”而又“无所不为”的因应之道。在动荡时世，圣王之当机而为，大胆作为，乃至于无所不为，其目的在于因时而动，扭转社会时世的动荡局面。总之，在动荡乱世下，郭象既主张下位者的群品、众庶应“安命”于各自的名位之中，以确保社会名教和整体秩序的正常运转，又强调上位者的圣王应该因应时世，当机而动，推动社会整体向正常时世和理想状态逐步回归。正如郭象所说：“夫率性而往者，自然也；往而伤性，性伤而能改者，亦自然也。”[4]281可见他对社会时世之逐步回转是充满了期待的。

总之，安命论是郭象“命”论思想的重要内容。对此思想的分析与评价，学界看法不一。郭象主张万物、群品均应安于己之“遇命”，对此，钱穆认为这是“一种极端的委天任运的悲观命定论”，它“有自然，无人生。有遭遇，无理想。有放任，无工夫”[10]。刘笑敢认为庄子的逍遥是超越现实，而郭象的逍遥是满足现实，“郭象之逍遥实现的关键则是满足于个体及其存在于其中的一切现实”，因此，郭象对庄子思想的阐发属于“逆向性诠释”[11]的典范。此外，余敦康以魏晋时期名教与自然、超越与现实的辩证关系为思想背景，认为郭象的思想如同黑格尔是“在现实的十字架中去认识作为蔷薇的理性”，“郭象并没有把十字架都说成是蔷薇，也没有片面地去证明‘凡是现实的东西都是合理的’”[12]。王晓毅则指出郭象的“命运”论与其“性”本论哲学密不可分，正是在“独化”与“相因”的哲学基础上，郭象建立了以“性分”与“时遇”结合的命运学说，并将命运的终极原因归于“性分”之上而不是归于“时遇”[13]325。如全文所析，笔者认同王晓毅对郭象哲学之“性本”论的理论分析框架，强调自然状态下物之“时遇”“遇命”不仅在于己之“性命”的“独化”，也需要付诸于所“遇”他物之“性命”的“独化”，需要付诸于它们在自然状态下因各自“独化”而来的彼此之“相因”与“玄合”。如前所述，郭象的安命论在一定意义上将自然与人生、遭遇与理想、放任与工夫等有机地结合起来，在正常的社会时世下具有合理性和必要性，在动荡乱世具有确保名教秩序，反对无政府、反对暴乱的底线思维之价值和扭转时世乱局的积极意义。由此，笔者认为，郭象主张“安命”论，其目的主要不在于证明“凡是存在的就是合理的”，而在于努力证明“凡是合理的就是存在的”。郭象不是简单的庸俗主义者，也不是主张“无君”论的空想批判家。他的政治思想既具有理性的批判光芒，更具有现实的实践价值。这是我们对郭象哲学思想，尤其是他的“安命”论思想之基本性质的一种把握和分析。

最后，谈一点史料问题。萧统《文选》卷五十四载刘峻《辩命论》云：“萧远论其本而不畅其流，子玄语其流而未详其本。”对此条史料，唐代的李善注曰：“李萧远作《运命论》，言治乱在天，故曰语其本；郭子玄作《致命由己论》，言吉凶由己，故曰语其流。”[6]311在承认郭象撰有《致命由己论》外，李善之注中的内容与郭象《庄子注》中的命运论思想似有冲突。学界已经注意到这一点。有些学者如王晓毅等通过解释“吉凶由己”之“己”为万物各自的“性命”来对两者间的矛盾加以调和[13]316。如上所论，郭象的“命”论思想建立在其“性命”本体论的哲学基础之上。在自然状态下，群品、万物的“性命”是本，“遇命”是末，他们的“遇命”由其“性命”所决定。在此意义上，认为郭象主张“致命由己”的观点是可以成立的。当然，郭象的“性命”本体论思想是建立在对“天”“道”“神”等一切真宰物、造物者之否定的基础之上的，其《庄子注》中“天命”的概念也只是对“性命”“遇命”之自然性质的表达。由此，刘峻站在传统天命论思想的角度，肯认实体之天对于群品、万物之个体命运的决定性作用，并进而对郭象的命运论思想加以批判，指责他是“语其流而未详其本”，这是可以理解的。我们认同学界在这一史料问题上的处理方式，并认为这一条史料有助于我们分析郭象“命”论思想的理论内容，尤其是他以“性命”为本的理论内容。

注 释：

①此“遇命”与时机、时运、时遇相结合，可称为“时命”。《庄子·缮性》曰：“古之所谓隐士者，……当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。”《庄子·秋水》曰：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”这里所谓“时命”都带有外在世事所赋予之机会、机遇、时遇的含义。但是，无论这种“时命”“时遇”对人的存在和行为具有肯定性或是否定性的作用与影响，就其本身而言，它们都不是人的力量可以改变的，而是只能顺从与接受的异己性存在。当然，在接受和顺从“时命”“遇命”时，个体可以有不同的心态和行为。孟子赞孔子为“圣之时者”，即有儒家对“时命”“遇命”的积极心态在其中。至于道家，尤其是庄子，则如刘笑敢先生所言，他以安命论思想为起点，走向的却是一己精神之绝对超越的逍遥之路。参见刘笑敢著《庄子哲学及其演变》第142—162页，中国人民大学出版社2010年版。

②“命”的一般世俗性含义，是指“命”范畴在具体性、日常性应用中的含义。显然，无论是“命”之寿命、生命，或命令，都是日常使用中的具体性内容，不具有普遍性特征，更缺乏对“命”的超越性思考。而“遇命”则是对“命”之遭际性特征的普遍性概括，“性命”和“天命”的范畴是对“命”之根本原因的追问，“命”与更高的范畴如“天”“道”等相结合，并由后者对前者进行超越性的奠基和说明。

③在“牛马不辞穿络”的例证中，人事性并不一定就是人为性，二者是有区别的。依照郭象的思想，因为名教与自然合一，故社会性和人事性也是自然性和天然性的。而人物之具体存在状态是由其“性命”决定的，因此具有必然性；人物何以有此本性，这无法解释，具有无因而自尔的特征，可谓之偶然性。所以，在物之“性命”处，必然性和偶然性是从不同方面对它自身的规定，二者是统一的。

④当然，这种“相因”“互济”关系中彼此“遇命”的实现，其基本条件就是二者均处于“独化”状态，而不是“性命”的“失落”状态。以唇、齿关系为例，当出现“兔唇”或“豁齿”时，二者就不是“唇亡则齿寒”的“相因”关系了。此时，唇、齿之“性命”处于失落状态，进而它们间自然的“相因”关系就被破坏了。