李 兮

提要： 盂蘭盆節作爲中古時期的重要節日,從名稱上看,其淵源可能與印度傳統祭祀有關,具備一定的父系色彩。然而在後續的歷史中,盂蘭盆節的發展與目連救母故事産生了緊密勾聯。這既與目連本身特質有關,又受到當時社會經濟的深刻影響。在中印文化的共同作用下,盂蘭盆節的主題出現了由父向母的轉化。

關鍵詞： 盂蘭盆節 目連救母 中古 女性

在中古時期重大節日中,盂蘭盆節無疑具有特殊的意義： 不僅僅是因爲其規模宏大,參與者覆蓋社會各階層,更由於“七月十五日”、“三教合一”的獨特色彩,成爲我們觀察佛教、道教與中國傳統文化相互融合、影響的典型案例。對於盂蘭盆節的研究,自是異常豐富。美國學者太史文於20世紀八十年代末完成的專著《中國中世紀的鬼節》,爲其中代表性的研究成果。(1)太史文著,侯旭東譯《中國中世紀的鬼節》,上海人民出版社,2016年。近年來,對於盂蘭盆節的研究不斷深化,涉及的議題包括“盂蘭盆”名稱的解釋,目連救母故事及其衍生藝術形式的發展歷史,盂蘭盆節經典依據考訂,盂蘭盆節作爲節日民俗的探討,盂蘭盆節相關政治、宗教制度考察,七月十五日中的三教互動等多個層面。(2)相關研究綜述可參見劉婷《近年來盂蘭盆節研究述略》,《法制與社會》2015年10月,頁277—278。在這些豐碩研究成果基礎之上,本文將引進性别史的觀察維度,對中古時期的盂蘭盆節進行再探討。

一 “盂蘭盆”與父系淵源

欲討論盂蘭盆節,繞不開對“盂蘭盆”名稱的解釋。然而遺憾的是,這一問題至今尚無定論。目前學界存在幾種認知： (1) “盂蘭”爲倒懸之音譯,“盆”爲意譯,爲盛食之皿、救護之器,“盂蘭盆”即爲“解倒懸盆”；(3)宗密《佛説盂蘭盆經疏》(T.1792)下言：“盂蘭是西域之語,此云倒懸。盆乃東夏之音,仍爲救器。若隨方俗應曰‘救倒懸盆’。”《大正新修大藏經》(39),頁506下。道誠《釋氏要覽》(T.2127)卷下曰：“梵語盂蘭,此云救倒懸也。盆則此方器也。此經目華梵雙舉也。”《大正新修大藏經》(54),頁304中。(2) “盂蘭盆”三字全爲梵文音譯；(4)細分兩説。一爲唐玄應《一切經音義》(C.1163)卷一三：“盂蘭盆,此言訛也,正言烏藍婆拏,此譯云倒懸。案西國法,至於衆僧自恣之日,盛設供具奉施佛僧,以救先亡倒懸之苦。……舊云盂盆是貯食之器,此言誤也。”中華大藏經編輯局編《中華大藏經》(56),北京,中華書局影印,1993年,頁1014下—1015上。一爲遇榮《佛説盂蘭盆經疏并序孝衡鈔》(X.375)卷上曰盂蘭盆者：“此皆梵語訛略也。具正應云‘烏藍婆拏’,孝順義,供義,恩義,倒懸義。盆亦訛略,舊云盆佐那,新云門佐羅,亦云門佐曩,華言救器。以義回文。名救倒懸器。”“且經題者,梵語‘佛陀你舍烏藍婆拏門佐羅素呾纜’。華言‘覺者説救倒懸器經’。”《卍新纂續臧經》(21),頁519中。(3) “盂蘭盆”三字爲漢語詞；(5)田中文雄認爲是“盂”和“蘭盆”兩種器具的並列,“蘭”是“盆”的修飾語,取芳香、美好之義,見氏文《〈盂蘭盆〉語義解釈考》,日本道教文化研究會編《道教文化への展望——道教文化研究會論文集》,東京,平河出版社,1994年,頁342—360；熊娟認爲“蘭”是“籃”的音近借字,“盂蘭盆”由三種不同形制、功用的盛物之器並列構成,見氏文《“盂蘭盆”的語源語義考查——兼及〈盂蘭盆經〉的性質》,《漢語史學報》(14),上海教育出版社,2014年,頁85—104；入澤崇提出“盂蘭”可能是中國西南少數民族的語言,現在西南少數民族使用的弔腳樓稱爲“幹蘭式”,“盂蘭盆”即大的貯食之器,見氏文《仏説盂蘭盆経成立考》,龍谷大學佛教學會編《佛教學研究》第45、46號,1990年,頁145—172；楊琳主張由詞組“盂、籃盆”詞彙化而成,“籃盆”是一種用竹條、藤條等編成的圓形器具,見楊琳《“盂蘭盆”考源》,《文化學刊》2016年第6期,頁31—34。(4) “盂蘭”來自梵文odana(米飯) 的口語詞形olan(a)的音寫,“盂蘭盆”意味着“盛着米飯的鉢”。(6)辛島靜志《盂蘭盆之意——自恣日的“飯鉢”》,《中華文史論叢》2014年第2期,頁279—301,394,395。這些觀點各成一家之言,但在多數學者樂道的解釋中,我們看到了盂蘭盆與“倒懸”含義之間的密切關聯。事實上,以倒懸來形容痛苦之樣態,由來已久。我國早在孟子時便有“當今之時,萬乘之國行仁政,民之悦之,猶解倒懸也”的説法。在古印度,有關“倒懸”的意向出現亦早。婆羅門教重要典籍、古代印度著名法律彙編《摩奴法典》第九卷第137條規定,“一個人由於有子而上升天界,由於兒子之子而取得長生；由於孫子之子而升至太陽的住所”；138條則言,“因爲兒子拯救父親於普陀(Pout)地獄,所以梵天親自稱他爲地獄的救星(Poutra)”。(7)迭朗善譯,馬香雪轉譯《摩奴法典》,北京,商務印書館,1982年,頁224。没有子嗣者將墮入地獄,兒子通過生子拯救父親,梵文子息之詞由此而生。在古印度著名史詩《摩訶婆羅多》中,我們看到了類似的敍述：“人們之所以需要兒女,是想到孩子會救度自己。……兒子在今世會救度父母脱離危難,而且在來世也會救度父母,因此,智者們纔稱兒子爲‘補得樂’(救援者)。”(8)毗耶娑著,金克木、趙國華、席必莊譯《摩訶婆羅多》卷一,北京,中國社會科學出版社,2005年,頁351。更詳盡而生動的場景描繪也出現在這部史詩中：

(闍羅迦盧仙人)在一處洞穴,他看見列位祖先頭朝下倒懸其中。祖先們憑藉的毗羅那香草,只剩下細細的一條根了。有一隻住在洞穴裏的老鼠,又將那惟一的根慢慢地啃食。他們在洞穴中没有飲食,十分痛苦,盼望得救。(9)《摩訶婆羅多》卷一,頁104。

闍羅迦盧上前詢問倒懸者遭受此苦難的原因及拯救之法,這些耶耶婆羅家族的仙人痛陳其悲慘遭遇： 因爲獨苗闍羅迦盧無妻無子而致使他們斷絶後代,倒懸在這個洞穴之中神志不清,面臨墮入不潔地獄的危險。闍羅迦盧認識到了自己耽於苦行的錯誤,進而迎娶了蛇王婆蘇吉的妹妹,生下阿斯諦迦。阿斯諦迦在蛇祭中拯救出衆多親屬,闍羅迦盧由此隨同自己的列祖列宗,登上了天堂。(10)《摩訶婆羅多》卷一,頁51—56。

以上故事大抵就是玄應所言之“外書云”：“先亡有罪,家復絶嗣,無人祭神請救,則於鬼處受倒懸之苦,佛雖順俗,亦設祭儀,乃教於三寶田中,深起功德。”(11)玄應《一切經音義》(C.1163)卷一三,《中華大藏經》(56),頁1014下—1015上。换言之,盂蘭盆節的起源中含有大量印度文化元素,而它們並非佛教所特有,甚至可以追溯到更古老的時代。對於遠古先祖而言,繁衍子嗣延續宗族的渴望不言而喻,由此即産生諸多傳説及祭祀儀式。祭祀多半會强調神聖性與純潔性,必須由專業的神職人員完成。已有學者注意到盂蘭盆會的儀式與婆羅門教“祖靈祭”頗有淵源。按照《摩奴法典》的規定,祖靈祭作爲法定祭儀,舉行的日期爲新月之日,用以悼念亡魂,確保他們在另一世界的幸福,同時也爲祭祀者帶來福報。(12)《摩奴法典》,頁68—69。在繁複的祭祀過程中,貢獻食物是極爲重要的環節： 先按順序取用獻給先父、先祖父、先曾祖父祖靈的三份糕點,由三位代表他們的婆羅門食用,獻貢者兩手捧持盛滿米飯的器皿,追憶祖靈,恭敬地放置婆羅門面前。“要清淨和小心翼翼地先將羹湯,蔬菜,和其他適於下飯的東西,牛奶,乳酸,酥油,蜜,……美味的肉和芳香的飲料放在地上。從容地將所有這些食品端來,……依次進獻於各位賓客。……舉行祖靈祭儀式時,要朗誦聖典,法典,倫理史,英雄詩篇,往世書和神學原著。”(13)《摩奴法典》,頁79—80。這些祭祀儀式從時間選擇、輪回思想、供奉對象、貢獻物品、祭祀目的等等方面,與盂蘭盆會多有相通之處。(14)陳洪《盂蘭盆會起源及有關問題新探》,《佛學研究》1999年第1期,頁239—246。

然而無論是生育兒子以拯救祖先於倒懸,還是祭祀父系先祖祖靈,突出强調的都是男權社會中的男性權威。從某種程度上來説,盂蘭盆節自淵源處便具備一定的父系色彩。此條線索的發展,催生出了盂蘭盆節在後世歷史中作爲祭祖儀式的功用。特别是在唐代一次次的官方活動中,盂蘭盆會與傳統祭祖文化出現了融合。但我們必須注意到,後世盂蘭盆會所宣揚的重點與主流是目連救母故事及母恩的偉大,而非父系傳統。正如太史文所指出：“盂蘭盆神話中的兩個主角是一僧人和他的母親,在一種將無孔不入的社會與宗教習俗置於傳宗接代及男性繼嗣原則之上的文化中,他們兩人無一會受到青睞。在有關佛經的敍述中,故事説的也是目連救母而非救父,他所關心的是解救母系先人而非生育子嗣。目連神話傾心專注母親死後的處境,這一點相當與衆不同,暗示出另一種做法,這種做法是一種既有别於父權制,卻又非與之爲敵的選擇。”(15)按作者自注可參見其文《母親、兒子與餓鬼： 目連神話中的性别與度脱》,《中國中世紀的鬼節》,頁9。太史文的這一觀察提醒我們,從性别視角重新審視盂蘭盆節的發展與流變,方能更深刻認知這一節日所包含的實質性文化内涵,也纔能更清楚地瞭解這一節日在歷史上盛行的關鍵原因。

二 “孝子”目連與其母

有關盂蘭盆節最重要的經典是《佛説盂蘭盆經》。該經典不僅講述了目連拯救墮入餓鬼的母親的經過,而且進一步傳授衆生於七月十五設齋供盆以拯救父母親眷的法門。從法會的功效在於救贖墮入惡道的親屬、時間爲七月十五日等要素來看,盂蘭盆節與灌臘佛儀式存在一定關聯。後者雖然在漢地出現較早,但並不包含目連救母故事,傳播的範圍也未必廣泛。考察整個盂蘭盆節的發展歷史,我們注意到它的盛行與目連救母故事的廣泛傳播息息相關。

欲討論拯救,首先須討論爲何“墮落”。在“救父”故事中,父親們受倒懸之苦的原因在於没有子嗣。而目連救母的前提是母親墮落入餓鬼道。在深究目連救母故事之前,我們當明確這樣一些不可被忽視的歷史事實： 目連之母並非天然需要被拯救,而目連亦非天生孝子。

目連並非天然的孝子。儘管佛經中也有他前世與佛陀爲鵠鳥時“母慈子孝”的故事,但更爲人熟知的是他被執杖外道殺害的業緣。雖然佛弟子中目犍連神通第一,但傳聞“彼爲賊棒打,頭蓋破裂,骨碎,筋肉、血管、骨髓截斷,彼因其危禍而死”,依那先比丘解釋,“此乃彼宿業所繫縛”。(16)郭哲彰譯《彌蘭王問經》(N.31)卷一四第五品《業報比神通强耶之問》,元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會編《漢譯南傳大藏經》(64),高雄,元亨寺妙林出版社, 1995年,頁1上。該經出現時間較晚,彌蘭陀王與那先比丘俱爲佛陀以後的人物,其時代大約在公元1—2世紀。有關這段宿業,《佛五百弟子自説本起經》中目犍連自云前世曾爲羅閲祇國尊者子,出外遊玩至某人家覓求食物,恰撞見其人父母親熱,因此被追打、辱駡、驅逐。“但以正命耳,其身不施行,墮於黑繩獄,受苦不可計”。而其餘殃導致目犍連最後一世被外道“撾碎身如葦”。目連講述此因緣,按經所説,意在勸化衆生“是故當悦心,至孝事父母”。(17)《佛五百弟子自説本起經》(T.199),《大正新修大藏經》(4),頁190上。然而就故事情節本身來看,大概也只能令讀者感悟不可對他人父母生嗔恚之心,若硬説勸孝,還是略顯牽强。

相較而言,南傳大藏經與《根本説一切有部毘奈耶雜事》中的版本更明確了目連前世的不孝行爲。南傳大藏經《本生經》中,目連曾於昔時,聽從妻言,欲殺害失明的父母。他攜父母乘車前往森林,假扮盜賊,毆打雙親。而雙親一心顧念兒子安危,以爲强盜前來加害,大呼令孩子逃命。兒子看到父母對自己的深恩,放棄了加害念頭,重伴雙親歸家,然而罪業已成必有果報。(18)悟醒譯《本生經》(N.18)第十七篇《五二二·娑羅槃迦仙本生譚》,《漢譯南傳大藏經》(39),頁16上—下。《根本説一切有部毘奈耶雜事》則更突出了目連前世對母親的惡念。書道古昔一婆羅門子娶妻後極爲愛戀,母親不滿兒媳,責備兒子與妻子過分親密,兒媳聽聞頓生怨恨,此後常挑撥丈夫與婆婆的關係。在某日撞見公婆“作私隱事”後更向丈夫告發泄憤,兒子由此惱怒父母年老尚不息心,反倒限制正值壯年的自己與媳婦歡好恩愛,終於起殺心作磣害語：“如何得有勇力之人,打彼身形碎如搥葦。”(19)義淨譯《根本説一切有部毘奈耶雜事》(T.1451)卷一八,《大正新修大藏經》(24),頁290中。此對父母無義之言的報應便是於五百生中身常被打碎如搥葦。筆者注意到此故事中兒媳“見姑嫜作私隱事”與《佛五百弟子自説本起經》中目連自述版本“即見其父母,二人共相娱”細節極爲相似,故其應當有共同的源頭,(20)佛教經典的來源最早雖出自佛説,但在傳承過程中存在由一線發展爲多線的情況。有學者將傳承系統歸爲五大方面： 部派系統,地區系統,教法系統,學理系統,語言系統。具體討論可參見王邦維《語言、文本與文本的轉换： 關於古代佛經的翻譯》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2013年第2期,頁93—100,160。但南傳律部的解釋從邏輯上説更爲順暢。(21)筆者從邏輯上認爲小乘律部的説法可能更接近原始版本,《佛五百弟子自説本起經》或許存在一定程度的“改寫”。但這種改寫是源於各部派本身傳承過程中的差異,還是出於傳譯入中土後須適應中土文化的考慮,有待更多證據的出現與進一步的考察。單從内容而言,小乘律部故事中的細節描述與傳統儒家倫理道德並不相符。而義淨翻譯《根本説一切有部毘奈耶雜事》畢竟已是唐代,與竺法護譯《佛五百弟子自説本起經》時之環境已不相同。

拯救目連母親的也並非始終是目連。在安惠(475—555)造《俱舍論實義疏》卷一中,我們看到這樣的注疏：“目連觀其母,不知生處,往問佛。佛告：‘汝母生在摩利支世界三千界外,如是多種分别中,聲聞等智皆不了達。’”(22)安惠造《俱舍論實義疏》(T.1561)卷一,《大正新修大藏經》(29),頁325中。然而在我們熟知的佛教宇宙論中,似乎並不能找出所謂“摩利支世界”的位置。(23)太史文亦對“摩利支天”的具體位置提出了疑問,見氏著《中國中世紀的鬼節》,頁104。而在義淨譯《根本説一切有部毘奈耶藥事》中,雖説目連以天眼見亡母生摩利支世界,但亦明言此摩利支世界極其遥遠,須目連“移其一足蹈一世界一迷盧山”,七日方到。(24)義淨譯《根本説一切有部毘奈耶藥事》(T.1448)卷四,《大正新修大藏經》(24),頁16中。

若按《根本説一切有部毘奈耶藥事》記載,目連意欲前往摩利支世界探母的誘因在於佛陀爲他講授什麽叫作真正的報恩：“若父母不信佛法僧,漸漸教令信佛法僧,乃爲報恩。若父母先無戒行,能漸教令持戒；……若無智慧,令有智慧。如此之事,乃名報恩。”(25)義淨譯《根本説一切有部毘奈耶藥事》(T.1448)卷四,《大正新修大藏經》(24),頁16上。由此目連想到應令母親受到佛法教化,故請世尊前往摩利支世界爲母説四真諦理,令得悟解。摩利支世界人,以母親爲代表,只是一般意義上的無明衆生。目連母得道後贊頌“世尊威力故,關閉惡趣道；惡道多留難,開示涅槃門”。其間並没有文字顯示摩利支世界處於惡道,若以六道來類比似乎更接近人道。目連爲母親請佛之事,固然也可算作拯救,但更準確説應是度化。

另外在回鶻文本《彌勒會見記》中,對於拯救目連母親的事迹又有不同的記載：“曾有一次,摩利吉爲拯救目犍連羅漢的母親,涉越無數須彌山的山峰,到達伽闍跋提國,就拯救(目犍連羅漢之母)一事(向天佛)請述時,天佛爲(目犍連羅漢)聖尊美德之因,一瞬間抵達伽提伽陀城,再顯神靈。”(26)斯拉菲爾·玉素甫等譯《回鶻文〈彌勒會見記〉》,烏魯木齊,新疆人民出版社,1988年,頁10。《會見記》跋文自稱“先爲聖月菩薩大師根據印度語原本改作成古代焉耆語(吐火羅語),以後又由智護法師從古代焉耆語翻譯成突厥語(回鶻文)”。(27)耿世民《回鶻文佛教原始劇本〈彌勒會見記〉第二幕研究》,《西北民族研究》1986年,頁129—157,329。今之研究推定回鶻文《會見記》成書時間,或在公元8—9世紀,或在公元10—11世紀；吐火羅文的版本則要更早一些。但我們至今並未看到“印度文”的版本。因此有學者認爲《會見記》並非由印度文本“譯成”,而爲當地産物,其語言、敍事方式等方面具有鮮明的突厥文化、回鶻文化特徵。(28)郎櫻《西域佛教戲劇對中國古代戲劇發展的貢獻》,《民族文學研究》2002年第2期,頁3—8。

三 諸版本之救母故事

在與盂蘭盆節有關的“目連救母”故事中,目連母親初始呈現的身分是餓鬼。佛經中其他諸多拯救母親的故事,雖然主角各有不同,但母親都同樣以餓鬼出現,其故事内容與目連救母在細節上有相似也有區别。如南傳巴利三藏《餓鬼事經》中記載“舍利弗母鬼事”和“郁多羅母鬼事”。在“舍利弗母鬼事”中,有幾點内容頗值得我們注意。一是對餓鬼樣態的描述,“裸體且醜態,瘠瘦現血筋”,是我們一般概念中的餓鬼形象。二是餓鬼被迫以垢物和人畜膿血爲食,其祈求的也是爲之行布施以解脱食膿血之苦,這與目連救母故事中食物化爲血的情節有所關聯。三是餓鬼雖然是舍利弗的母親,但故事中也出現了目犍連：“慈悲舍利弗,聞母之所言,以語目犍連,且語阿那律,又告劫賓那。”四人作四屋合力施捨四方僧徒。四是布施的果報立刻呈現,舍利弗母馬上獲得了飲食和華美的衣服,從醜陋樣貌變爲“美姿容”。顯然這種果報與目連救母故事相差甚遠。(29)雲庵譯《餓鬼事經》(N.14),《漢譯南傳大藏經》(28),頁15—16。

“郁多羅母鬼事”又見《撰集百緣經》中《優多羅母墮餓鬼緣》。在巴利文版中,餓鬼於恒河岸邊遇到一比丘,向其祈求飲物。這裏值得關注的,首先是出現了目連故事中飲恒河水而河水化爲血的情節。其次,餓鬼的兒子郁多羅(Uttara)深信優婆塞並供養沙門,但其本人身分並未明言。漢文版本的故事相較巴利文更爲完整。優多羅(Uttara)爲富商之子,父親去世後欲出家,母親承諾請沙門、婆羅門至家中供養,卻以飲食漿水灑地布置假像欺騙優多羅,死後墮餓鬼中。優多羅出家得阿羅漢果,坐禪時遇到餓鬼。餓鬼饑渴熱惱,向兒子講述自己受此懲罰的前因後果,乞求兒子爲母設供飯僧,自己於齋會中懺悔,終生忉利天,得須陀洹果。(30)《撰集百緣經》(T.200)卷五《餓鬼品·優多羅母墮餓鬼緣》,《大正新修大藏經》(4),頁224下—225中。

相類似的故事還有出現在《佛説灌頂隨願往生十方淨土經》中的“那舍長者因緣”。依舊是長者交代父母施捨沙門、婆羅門及孤老貧窮者。父母欺瞞兒子,取豬羊骨頭蹄膏血、果蓏雜穀持散家中作狼藉狀,佯裝設福。待命終後那舍長者爲父母“轉讀尊經”,“竟於三七經聲不絶”。然而卻見父母墮入餓鬼獄中。長者於是向佛請求解脱之道,佛教長者於家中“作百味飲食之具種種甘美,以好淨器盛持供養,及好衣服種種華香,金銀珍寶雜碎供具以施於僧”,時間同樣是“安居三月行道欲竟”。(31)《佛説灌頂隨願往生十方淨土經》(T.1331)卷一一,《大正新修大藏經》(21),頁530中—531中。《隨願往生經》是中土所造僞經,據學者研究,其産生時間當在430至445年之前。(32)參見伍小劼《〈大灌頂經〉研究——以〈灌頂拔除過罪生死得度經〉爲中心》,上海師範大學博士學位論文,2010年。經文對於設三七齋尤爲强調,特别突出了“逆修”三七即生前修福的功德,根本目的仍在對僧團的供養。

四 目連、餓鬼與女性

前述諸故事與目連救母可謂異曲同工,但歷史上流傳更廣的顯然是後者。人們最終傾向於將目連作爲拯救餓鬼母親的代表,佛經中以鬼問目連爲題材者不勝枚舉,《鬼問目連經》、《餓鬼報應經》、《目連説地獄餓鬼因緣經》等等不一而足,這顯然與目連神通第一有關。南朝徐陵極言衆生無盡、世界無窮,以致“善財童子南行未窺,目蓮沙門北遊不見”。(33)徐陵撰,吴兆宜注《徐孝穆集箋注》卷四《齊國宋司徒寺碑》,文淵閣四庫全書本,1064册,頁887下。吴氏作注以爲“北遊不見”事關《盂蘭盆經》與目連救母,卻是謬誤。事實上此處談到的是目連與五百餓鬼之因緣。《佛説鬼問目連經》、《佛説雜藏經》亦涉及目連起禪定遊恒水邊事,《佛説雜藏經》更明確提出佛弟子諸阿羅漢各有所長,而目連神足第一,常乘神通至六道,見衆生受善惡果報後爲人宣講。(34)參見安世高譯《佛説鬼問目連經》(T.734),《大正新修大藏經》(17),頁535中；法顯譯《佛説雜藏經》(T.745),《大正新修大藏經》(17),頁557中。同時,目連前世墮入地獄中的經歷,令他對地獄中的罪與罰頗爲瞭解。據佛經載,魔王波旬曾入目連腹中,目連告誡其擾亂如來弟子當墮惡趣,於長夜遭無量苦。(35)參見支謙譯《弊魔試目連經》(T.67),《大正新修大藏經》(1),頁867上—868下；《佛説魔嬈亂經》(T.66),《大正新修大藏經》(1),頁864中—866下；僧伽提婆譯《中阿含經》(T.26)卷三,《大正新修大藏經》(1),頁620中—623上。又在《佛五百弟子自説本起經》中,目連自述曾墮黑繩地獄,受苦不可勝計,其餘殃甚至致使他在最後一世被外道加害而死。(36)竺法護譯《佛五百弟子自説本起經》(T.199),《大正新修大藏經》(4),頁191上。

目連與餓鬼的故事有一些基本套路： 目連見餓鬼慘狀而詢問佛祖,佛祖講述墮入餓鬼的宿業因緣。《撰集百緣經》中可見不少例證,只是衆餓鬼所造罪業不盡相同。比如長者婦富那奇本許諾丈夫施予辟支佛甘蔗汁,卻小便鉢中,由是命終後墮餓鬼中；吉善長者婦槃陀羅答應丈夫施肉食給辟支佛,卻在鉢中大便進行羞辱,是故墮入餓鬼,身體穢臭以糞爲食。(37)《撰集百緣經》(T.200)卷五,《大正新修大藏經》(4),頁222中—224上。儘管有學者認爲《撰集百緣經》很可能並非支謙翻譯,出現時間也晚在6世紀中葉,(38)可參見辛島靜志《〈撰集百緣經〉的譯出年代考證》,《漢語史學報》2006年第6期,頁49—52；陳祥明《從語言角度看〈撰集百緣經〉的譯者及翻譯年代》,《語言研究》2009年第1期,頁95—104；季琴《從語法角度看〈撰集百緣經〉的譯者及成書年代》,《語言研究》2009年第1期,頁105—109。但其中記載的故事應該早有傳布。其梵文版本Avadānasataka當産生於公元1世紀或2世紀。(39)李煒《早期漢譯佛經的來源與翻譯方法初探》,北京,中華書局,2011年,頁49。同時,在上座部所傳巴利文大藏經中也不乏類似典故。(40)據《佛光大辭典》,現存南傳大藏經各典籍成立之年代不一,成立最遲之年代被推定爲公元前2至1世紀。如《餓鬼事經》(petavatthu)中《織女鬼事》,女鬼食膿血和排泄物,皆因其爲人妻時慳食、嫉妒,責備施捨沙門、婆羅門的丈夫；(41)雲庵譯《餓鬼事經》(N.14),《漢譯南傳大藏經》(28),頁7—8。《不斷鬼事》中餓鬼饑餓氣絶撲倒在地,皆因“前世我爲惡,家婦或家母,不爲清淨施,不作安住地。……來集出家者,些許亦不施”；(42)雲庵譯《餓鬼事經》(N.14),《漢譯南傳大藏經》(28),頁40—41。又有《籾殼鬼事》,鬼食排泄物,是隱匿食物不做布施而喜妄語的果報。(43)雲庵譯《餓鬼事經》(N.14),《漢譯南傳大藏經》(28),頁45—46。概括而言,墮入餓鬼道的因緣,在於貪慳,特别是“不行布施,不施沙門、婆羅門及諸病瘦、盲冥貧窮,有來乞求,心生慳嫉不肯施與”。(44)《正法念處經》(T.721)卷一六《餓鬼品第四之一》,《大正新修大藏經》(17),頁92上。

具體來看,餓鬼樣貌形態各不相同,所受苦楚也有差别。《正法念處經》中談論了三十六種餓鬼,敍述其惡業時有不少特别提到了女性羣體。如“食吐餓鬼”是由於前世做婦人時欺騙丈夫,自己獨食美味而不給孩子吃；而“針口餓鬼”,“口如針孔、腹如大山,常懷憂惱,爲飢渴火焚燒其身”,其罪業正是丈夫要求妻子施捨沙門、婆羅門飲食,而妻子欺騙丈夫家無所有,“悋財而不布施”。特别值得關注的是,這種餓鬼即使業盡得以脱離餓鬼道,也會因爲餘業繼續遭受懲罰。(45)《正法念處經》(T.721)卷一六,《大正新修大藏經》(17),頁93上—中。

據筆者統計,在集中記載餓鬼故事的《撰集百緣經·餓鬼品》中,餓鬼爲女子的比例占了十分之七。僞經《佛説大藏正教血盆經》同樣講述目連救贖地獄女衆,只是更有針對性——目連問獄主爲何地獄不見男子只見女人,獄主答言因女人産下血露污觸地神,又或至河中洗滌穢污衣裳污染河水,善男女誤將此水煎茶供養諸聖,致令不淨而受此苦報。目連想要報答生母恩情令之出離血盆地獄,獄主提出的解救方法在於孝順父母,禮敬三寶,爲母親持血盆齋三年,結血盆勝會,請僧轉誦《血盆經》。當代學者推測該經成型於10世紀早期至12世紀這段時間。(46)宋堯厚著,劉晨譯,劉平校《論〈血盆經〉在中國的發展》,《世界宗教文化》2011年第3期,頁38—43。它的産生當然離不開地獄思想的發展。而從更深層面上它更應被視爲“救贖婦女”系列經文中的一部分。相關的經典還有影響巨大的僞經《地藏菩薩本願經》,經中多次出現地藏菩薩前世作爲女子救贖母親的故事。(47)有關目連救母故事與《地藏本願經》中地藏菩薩前世救母故事的融合,可參見范軍《盂蘭盆節的宗教源流》,《華僑大學學報(哲學社會科學版)》2006年第3期,頁70—80。部分僞經的産生目的在於發展信徒爭取資源,道教中常常可以看到的仿如“伴生”的對應經典,其問世之目的也許同樣在此。(48)例如與佛教《血盆經》相對應的道教《血湖經》。“血湖地獄”也是道教極爲重要的觀念,道教許多科儀圍繞救贖其中的罪魂而展開。

餓鬼多爲女性的情況或許並非偶然,而是具備一定的理論依據與現實基礎。從理論上説,如《正法念處經》所言,女人多生餓鬼道中,在於“女人之性,心多妬嫉,丈夫未隨,便起妬意”,(49)《正法念處經》(T.721)卷一六,《大正新修大藏經》(17),頁92上。“女人貪欲、妬嫉多故,不及丈夫”,(50)《正法念處經》(T.721)卷一六,《大正新修大藏經》(17),頁93上。由其積習多造惡業。此外,更爲重要的是女性作爲妻子所擔負的實際責任,關於這一點我們可從佛陀對於女性爲妻的教化中窺知一二。

佛教有關妻子責任的諸多論述中,不少都特别談到了妻子的重要職責,在於儲蓄財物及供養沙門、婆羅門：“凡丈夫應當尊重,或父母、或沙門、婆羅門者,我等應恭敬、應尊重、應尊敬、應供養”；“凡丈夫應得之財,或穀、或銀、或金者,一切我等皆應保護、收藏、完成,不應使欺騙、竊盜、狂醉、喪失”。(51)郭哲彰譯《增支部經典》(三),《漢譯南傳大藏經》(21),頁42—43。“不禁制門”,“供養沙門梵志”。(52)僧伽提婆譯《中阿含經》(T.26)卷三三,《大正新修大藏經》(1),頁641上—中。“念布施”。(53)支法度譯《佛説善生子經》(T.17),《大正新修大藏經》(1),頁254中。《增支部》八集第五《布薩品》中佛陀亦言道,女人作爲妻子有四種品質可以幫助她們贏得“此世之勝伏”,其中包括“受夫所贏之財、穀、銀、金則守護、收藏,依此無令欺、盜、酩酊、損壞”。(54)郭哲彰譯《增支部經典》(五),《漢譯南傳大藏經》(23),頁153,155,158,160—161,164。由於丈夫、兒子往往須從事更多的社會經濟活動,家中實際掌握財權並有能力實行布施的可能恰恰是主婦。作爲時代寫照而大量湧現並廣泛傳播的譬喻故事,通過渲染主婦不行布施而墮入餓鬼的恐怖氣氛,使布施的重要性深入人心。相應地,在系列經典中,餓鬼教授的解脱之法是齋僧設會,他們往往請求目連等得道者將此法轉達家人實施,求索財物,用設肴饍,請佛及僧,共設齋會。餓鬼憑藉此力消除罪垢,甚至得生忉利天。(55)《撰集百緣經》(T.200)卷五,《大正新修大藏經》(4),頁224上—下。亟待救贖的女性餓鬼的湧現,突出反映了當時的印度文化及社會經濟面貌。

五 餘 論

從前文探討中我們不難推斷,餓鬼故事的産生與傳播除了其宗教理論根源,現實層面的動力很大程度上出於僧團被供養的需要。這似乎不同於目連故事中樂道的報恩。(56)土屋太祐《盂蘭盆文獻所反映的中土民間信仰若干概念的變化》,《新國學》(5),成都,巴蜀書社,2005年,頁189—212。但事實上,宣佛布施與勸孝報恩共同構成了目連救母故事與盂蘭盆節的兩大主題。自《盂蘭盆經》始,在後續的歷史發展中,儘管與之相關的衍生品層出不窮,從經典注疏到編造僞經再到講經文變文,但這兩大主題始終是内在動因與宣傳重點。(57)此外盂蘭盆節還有“薦亡”的色彩,這一意義出現時期亦早,可算作七月十五日三教合一的重要基礎。但從整個歷史階段來考察,七月十五作爲中元節即道教範疇的節日時,“薦亡”主題更爲突出。宋以後盂蘭盆節的鬼節化趨向明顯,與初始盂蘭盆節可説已大不相同,但不在本文討論之中古時期内,不詳述。數百年間,佛教盂蘭盆節對於孝道的頌揚從未停止過。北朝顔之推篤信佛理,推崇佛教齋貢,因此叮囑後輩“若報罔極之德,霜露之悲,有時齋供,及七月半盂蘭盆,望於汝也”,(58)顔之推《顔氏家訓》卷七《終制篇》。宋本原注：“一本無‘七月半盂蘭盆’六字,卻作‘及盡忠信不辱其親所望於汝也’。”文義不連貫。歷代學者認爲應取盂蘭盆之説。見王利器《顔氏家訓集解》(增補本),北京,中華書局,1993年,頁602,607。是爲家訓。及至宋朝,《歲時廣記》引韓琦《家祭式》云：“近俗七月十五日有盂蘭齋者,蓋出釋氏之教,孝子之心,不忍違衆而忘親,今定爲齋享。”(59)陳元靚《歲時廣記》卷三〇《中元下》,《叢書集成初編》(181),上海,商務印書館,1939年,頁341。不忍“違衆”,説明盂蘭盆齋供在當時社會普遍流行；不能“忘親”,説明它早已成爲時人彰顯孝義、寄托哀思的重要方式。

盂蘭盆節舉辦的目的在於拯救親屬中墮入惡道者(特别是餓鬼),而餓鬼由於佛理與社會現實等因素的綜合作用又多爲女性,女性親屬中至爲重要的母親成爲突出的被拯救者。在衆多救母故事中,目連本身神通第一且富有傳奇性,他與餓鬼淵源深厚,其諸故事中本就含有勸孝主旨等等,都讓目連救母最終與盂蘭盆節緊密勾聯。欲以孝道爲切入口融入中土傳統社會,欲進一步擴大盂蘭盆節的影響,就需要想方設法傳播目連救母故事。除了渲染地獄餓鬼畜牲道之恐怖以强調救贖的必要性外,更爲重要的是突出母親的恩情並唤起信衆的共鳴。中古時期特别是有唐一代,世俗佛教的宣傳重點之一,就是不遺餘力頌揚母恩的深重與偉大。從這一角度審視盂蘭盆節,或許可以使我們對其發展演變有更爲深刻的認知。至於漢地盂蘭盆節作爲“祭祖”時涉及父系倫理的矛盾,以及變文中父親角色的回歸與增補,則又是另外一個問題了。