李希珺

交换是社会生活中十分重要的部分，根据资料显示，在历史中世界各地的人群社会关系里，交换互惠是一种普遍现象。①黄一川：《“受人钱财，替人消灾”：佛教仪式中的交换》，中国政法大学硕士论文，2011年，第1页。马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中以特洛布里恩德岛上沿海与内陆人民之间的贸易与服务方式、土著们的夫妻及父子关系为例，说明了他们馈赠与互惠的方式。尽管马林诺夫斯基认为这种行为本身是来源于当地人的自然情感冲动而非互惠的理论规则。②[英]马林诺夫斯基著，梁永佳、李绍明译：《西太平洋的航海者》，北京：华夏出版社，2002年，第154-156页。

而后莫斯在《礼物》中将礼物的回报作为礼物具有的三种义务属性，强调了礼物的交换互惠性原则。③[法]马塞尔·莫斯著，汲喆译：《礼物》，上海：上海人民出版社，2002年，第59页。在交换互惠的基础上，莫斯提出礼物交换表面上是自愿的，但实际上也是义务性的，必须注意的是礼物交换中的“自愿形式”，只有作为无偿、自愿付出的礼物才是礼物，在礼物交换过程中，义务没有牺牲自由、自由没有否定义务。在礼物交换之中，因为礼物交换对象的价值、交换时机和交换方式甚至交换与否都不是预先规定的，因此有了个体自由的空间，因此礼物是不完全强制性且恰到好处的，这也就使得礼物交换不等同于契约交换和功利交换。在莫斯的理论中礼物交换一方面与集体欢腾紧密结合，一方面又与日常生活紧密联系，具有较强的自发性和连续性、较少的制约性。对莫斯而言“社会是关系的、内在的、连续的、近切的，而且社会力运行的动力学根源就隐藏在礼物交换的时间延展性当中”①汲喆：《礼物交换作为宗教生活的基本形式》，《社会学研究》2009年第3期。。因为礼物具有给予、接受、回报三个义务作为主题，而“礼物之灵”即社会期待促使受赠者必须回礼，这也就使得社会链条得以不断运转，此时“‘社会’体现为事件与过程的交替循环，体现为自发行动和普遍规则的相互规定，即一种预期和意外、主动和被动连续综合的时间化了的‘生活’”②汲喆：《礼物交换作为宗教生活的基本形式》，《社会学研究》2009年第3期。。礼物就是这样使得社会中的每个人相互连接、彼此融合，它象征着人对物质满足和社会团结的期待，包含了更深的道德感而非利益观念。③[法]马塞尔·莫斯著，汲喆译：《礼物》，上海：上海人民出版社，2002年，第172页。

由于中国古代除佛教、道教等拥有较为完整体系的宗教之外，仍存在着许多非宗教人士，但是非宗教并不完全等同于不信鬼神。中国古代将更多宗教中的鬼神信仰付诸礼仪仪式之中，通过固定的礼仪仪式代替原初的宗教活动，从而更具统一性与规范性。笔者将对中国古代婚礼中的“用雁”礼与丧礼中的“复礼”进行讨论,以此两者为例，尝试说明中国古代尚未形成体系的宗教是如何以仪式的方式进行人神交换的，进而获得道德与精神上的满足感，加深社会的整体性与团结性。

一、婚礼“用雁”礼中的礼物交换

“雁”是《仪礼·士昏礼》记载中的重要物品，所谓“纳采，用雁”④（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第87页。“宾执雁，请问名”⑤（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第92页。“纳吉，用雁”⑥（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第97页。“请期，用雁”⑦（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第98页。“主人揖，入。宾执雁从”⑧（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第114页。，中国古代婚礼共有六礼，其中纳采、问名、纳吉、请期、亲迎五礼都要用到“雁”，婚礼中的“雁”既非为了满足食用需求又非有实际作用，那么中国古代婚礼中到底为何要频繁使用“雁”作为必需品就成了一个十分重要的问题。

一方面，男方准备“雁”说明男子在成婚之时已掌握“射”这项基本技能。根据《左传》记载：

昔贾大夫恶，娶妻而美，三年不笑不言。御以如皋，射雉，获之，其妻始笑而言。贾大夫曰：“才之不可以已！我不能射，女遂不言不笑！”⑨杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第1496页。

该事件说明当时女子对于男子射技的高度重视。此类事件并不少见，一个青年能射飞鸟，这表明了他的射箭技艺已经臻至精熟，其能力和素质已经达到社会对成年男子的基本要求，是一个可以建立家庭、令婚姻对象及其家族放心的成熟男子。⑩胡新生：《西周时期三类不同性质的射礼及其演变》，《文史哲》2003年第1期。男子只有掌握了“射”这一项基本技能才能有娶妻的资格，因此婚礼仪式中使用“雁”代表了男子具有能力迎娶女方家的女子，这在某种程度上是一种能力交换，男子承诺女子养家、女子承诺为男子生育后代。同时在婚礼中用“雁”也具有更强的宗教意味，也就是所谓顺应阴阳。在《仪礼·士昏礼》云：

士娶妻之礼，以昏为期，因而名言。必以昏者，取其阳往而阴来。①（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第87页。

顺阴阳在婚礼中的重要地位可见一斑。贾公彦对此作了进一步的解释：

云：“用雁为挚者，取其顺阴阳往来”者，案《周礼·大宗伯》云：“以禽作六挚：卿执羔，大夫执雁，士执雉”，此昏礼无问尊卑，皆用雁，古郑注其意云“取顺阴阳往来”也。顺阴阳往来者，雁木落南翔，冰泮北徂，夫为阳，妇为阴，今用雁者，亦取妇人从夫之义。是以昏礼用焉。②（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第88页。

男子属阳、女子属阴，由此，鸿雁本身所具有的顺阴阳特性与婚礼本身的宗教寓意契合，而且鸿雁在古人的意象中一直以坚贞著称，《朱子语类》记载“士昏”条“昏礼用雁，婿执雁，或谓取其不再偶”③黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第2197页。。以鸿雁具有的坚贞意涵来类比婚姻所需要的坚贞品质是中国古代在婚礼中使用“雁“的重要原因之义。同时鸿雁还具有象征婚礼过程渐进有序的含义。《周易·渐卦》记载：

渐，女归吉，利贞。

《彖》曰：渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也。进以正，可以正邦也。其位，刚得中也。止而巽，动不穷也。

《象》曰：山上有木，渐。君子以居贤德善俗。

初六：鸿渐于干，小子厉，有言无咎。

《象》曰：“小子”之“厉”，义无咎也。

六二：鸿渐于磐，饮食衎衎，吉。

《象》曰：“饮食衎衎”，不素饱也。

九三：鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。

《象》曰：“夫征不复”，离群丑也。“妇孕不育”，失其道也。“利用御寇”，顺相保也。

六四：鸿于于木。或得其桷，无咎。

《象》曰：“或得其桷”，顺以巽也。

九五：鸿于于陵。妇三岁不孕，终莫之胜，吉。

《象》曰：“终莫之胜，吉”，得所愿也。

上九：鸿于於陆，其羽可用为仪，吉。

《象》曰：“其羽可用为仪，吉”，不可乱也。④郭彧译注：《周易》，北京：中华书局，2010年，第226-230页。

《周易·渐卦》与婚姻嫁娶密切相关，其六爻都把“鸿”作为象，而“鸿”也就是之前一直提到的“雁”。大雁春季北飞，秋季往南，来去有时，往来进退有度。清人陈祖范在《读昏礼述》中写道：

抑予读《昏礼》而益明《易》卦之《渐》也。《渐》之《彖》曰：“女归吉。”自纳采至亲迎，不著中间相去时日，要之极其从容而不迫也……《渐》六爻皆取象于鸿，昏礼用雁，安知不取义于斯乎？①贺长龄等编：《清经世文编》，北京：中华书局，1992年，第1544页。

李衡眉亦认为“《渐卦》讲循序渐进，富有哲理。在自然界，它取象于‘鸿渐于干’到‘鸿于於陆’这个由近及远的渐进过程；在人类社会，它取象于婚姻六礼从纳采到亲迎这个渐进的全过程。这是《周易》作者仰观俯察，‘近取诸身，远取诸物’的结果，其目的在于‘以通神明之德，以类万物之情’”②李衡眉：《古代婚礼执雁新解》，《河南大学学报》1990年第1期。。古人也正是通过“执雁来说明婚姻过程的渐进性、庄重性”③李衡眉：《古代婚礼执雁新解》，《河南大学学报》1990年第1期。。

在中国古代婚礼中，鸿雁本身并不具备实际功用，它既不能在婚礼中食用，也不会在婚礼后售卖获得金钱，其在婚礼中的重要作用完全因鸿雁本身所具有的特殊意涵，这种意义与婚礼中的某些要求不谋而合，代表了人们对婚姻的要求和向往。鸿雁本身所具有的坚贞含义与婚姻所需的坚贞品质类似，同时又与婚礼所要求的循序渐进、阴阳调和等含义相符，更重要的是男方家庭可以在婚礼中使用“雁”代表了男子具有了养家能力，女子可以放心的嫁给男子并为其生育子女。因此鸿雁本身是婚姻仪式中的一种交换媒介，由男方提供、女方接受，但这并不是说女方毫无付出。实际上在婚礼中女方接受了男方赠送的鸿雁就代表着其接受了忠于婚姻、循序渐进与调和阴阳的要求，女方在接受鸿雁之后亦代表着其同意与男方生活并孕育子女。这种交换以婚姻仪礼仪式的方式进行，具有极强的规范性，较之以物品经济价值进行衡量的礼物更具有宗教意义与道德意义。

二、丧礼“复礼”中的礼物交换

魂魄是中国古代文化中重要的神秘性词语，而招魂则是基于中国传统的魂魄信仰而形成的一种特殊行为。《左传·昭公七年》云：“人生始化曰魄，既生魄，阳生魂。”④《十三经注疏》整理委员会整理：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1437页。《说文解字》：“魂,阳气也,从鬼云声”⑤（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字》，上海：上海古籍出版社，1981年，第778页。“魄,阴神也,从鬼白声”⑥（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字》，上海：上海古籍出版社，1981年，第779页。。可见中国传统观点认为人士魂魄二元的结合体。《礼记·郊特牲》：“魂气归于天,形魄归于地。”⑦杨天宇撰：《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，1997年，第443页。人的死亡因魂魄相离，魂归于天，魄归于地，人则最终归于鬼神世界，“复礼”或曰招魂则是在人去世之后的一种挽回性仪式。

“复礼”的时间一般相对固定，要求在死者刚刚去世时马上进行。《周礼·天官·夏采》引郑司农言：“复谓始死招魂复魄”⑧《十三经注疏》整理委员会整理：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第261页。，贾公彦疏云：“人死魂气上去，故招之而复之于魄。”⑨《十三经注疏》整理委员会整理：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第261页。由此可见，“复礼”往往在死者刚刚去世的时候进行，家属“属纩以俟绝气”，在确定死者失去气息之后马上举行“复礼”。正如张焕君所言“丧礼中的‘复’必须是在死者刚刚咽气的时候举行……所以有‘复’这个仪式，正是为满足孝子希冀亲人复活的幻想。而如果相隔日久，不仅复活无望，而且其浓厚的巫术色彩，与儒家对丧礼的设计初衷也是背道而驰的。”①张焕君：《从中古时期招魂葬的废兴看儒家经典与社会的互动》，《清华大学学报》2012年03期。《十三经注疏》整理委员会整理：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第220页。

“复礼”的地点较之其举行的时间则显得更加灵活与现实。在通常情况下，“复礼”是在庙、寝以及门进行的，正所谓“卿大夫以下，复自门以内庙及寝而已”②（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1045页。，正常情况下，丧礼中举行“复礼”的地点在“自门”“内庙”或者“寝”当中举行。相对于士“复礼”的举行地点，天子、诸侯的“复礼”看上去更为重要、庄严，大多在“庙”“寝”进行，但是就其本质仍然与士“复礼”类似。

《周礼·天官·夏采》记载：“掌大丧以冕服复于大祖，以乘车建绥复于四郊。”郑注曰：“求之王平生尝所有事之处。乘车玉路，于大庙以冕服，不出宫也。”③《十三经注疏》整理委员会整理：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第220页。《周礼·夏官·祭仆》云：“大丧，复于小庙”④《十三经注疏》整理委员会整理：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第832页。，《周礼·夏官·隶仆》：“大丧，复于小寝”⑤《十三经注疏》整理委员会整理：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第834页。，《礼记·檀弓上》云：“君复于小寝、大寝、小祖、大祖”⑥《十三经注疏》整理委员会整理：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第243页。。周代丧礼之中，君主、诸侯的“复”礼大多在“庙”“寝”进行。

《尔雅·释宫》：“室有东西厢曰庙。无东西厢有室曰寝。”邢昺疏：“凡大室有东西厢夹室，及前堂有序墙者，曰庙。但有太室者，曰寝。”⑦《十三经注疏》整理委员会整理：《尔雅注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第148页。孔颖达在《礼记·檀弓上》解释时认为：“‘小寝’者，所谓高祖下寝也，王侯同。‘大寝’谓天子始祖，诸侯大祖也。‘小祖’，高祖以下庙也，王侯同。‘大祖’，天子始祖，诸侯大祖庙也。”⑧《十三经注疏》整理委员会整理：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第284页。可看出，庙、寝所在之地就是天子与诸侯的招魂之处。

同时天子、诸侯在“门”举行“复礼”也是一种较为常见的现象。《周礼·天官·夏采》记载：“掌大丧以冕服复于大祖，以乘车建绥复于四郊。”⑨《十三经注疏》整理委员会整理：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第220页。《礼记·檀弓上》谓“君复于……库门、四郊”⑩《十三经注疏》整理委员会整理：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第243页。。郑玄认为“四郊”是“出国口，此行道也。”⑪张焕君：《从中古时期招魂葬的废兴看儒家经典与社会的互动》，《清华大学学报》2012年03期。《十三经注疏》整理委员会整理：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第220页。李健先生在讨论《仪礼》中的巫术时认为：“之所以于门处招魂，和古人对门的崇拜有关。门乃人生前出入城的必经之地，古人错误地联想到：既然门是人生时出入的必经之地，人死魂去时，亦必从门而出，即‘此行道也’”。⑫李建：《礼仪中的巫术——以“三礼”为中心的考察》，陕西师范大学硕士论文，2015年。这一点与王子今在《门祭与门神崇拜》一书中的想法类似，王子今提出：“‘门户’与‘出行’之间，存在着不言而喻的关系。”⑬王子今：《门祭与门神祟拜》，上海：上海三联书店，1996年，第171页。

通过对天子、诸侯“复”礼举行地点的论述可看出，士丧礼中的“复”礼举行地点与天子、诸侯并无本质上的不同。不同之处仅在于天子、诸侯的“复”礼举行在相对隆重的国家场合，而士“复”礼则是在自家范围内举行。这种区别并不仅仅因为死者身份地位差距，更是因为周代家国一体的国家构成，对于天子诸侯而言国家级别的门、庙、寝就相当于自家的门、庙、寝。

之所以在门、庙、寝三处进行“复礼”，朱彬在《礼记训纂》中引马彦醇云：“寝，所居处之地。祖，所有事之地。门，所出入之地。郊，所尝至之地。君复必于此者，盖魂气亦未离生时熟习之地也。”①（清）朱彬著：《礼记训纂》，北京：中华书局，1996年，第117页。贾公彦的解释是：“欲死者复苏，故于平生有事之处皆复也。”②《十三经注疏》整理委员会整理：《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第261页。古人认为在死者更为熟悉的场域里，魂魄愿意在此逗留，更容易达到招魂的目的。

但是在特殊情况下，“复礼”的举行地点是可以更换的。《礼记·丧大记》云：“复，有林麓，则虞人设阶；无林麓，则狄人设阶。小臣复，复者朝服。君以卷，夫人以屈狄；大夫以玄赬，世妇以袒衣；士以爵弁，士妻以税衣。皆升自东荣，中屋履危，北面三号，卷衣投于前，司命受之，降自西北荣。其为宾，则公馆复，私馆不复；其在野，则升其乘车之左毂而复。”③《十三经注疏》整理委员会整理：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1237-1238页。而关于“公馆”“私馆”的问题，《礼记·曾子问》给了详细的解释，其中记载：“自卿、大夫、士之家，曰私馆；公馆与公所为，曰公馆”④《十三经注疏》整理委员会整理：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第615页。由此可知，在特殊情况下，进行“复礼”的场所可以依情况而定，死者若是死于异国，则可在“公馆”举行“复礼”；死于“野”则于车之“左毂”举行“复礼”。而在极为特殊的情况下“复礼”是可以取消的，若是死者死于异国的“私馆”，则“复礼”就不再举行。

如此一来，丧礼中“复礼”的举行时间和举行场所就可以得到较好的梳理。从时间上看，“复礼”往往举行于死者刚刚去世之时，古人认为这样在时间上更有助于招回魂魄，复活死者。而“复礼”举行地点则较之举行时间更具有灵活性和现实性。天子、诸侯举行“复礼”的场地看似更加严肃、宏大，但是考虑到当时家国一体的国家体制不难想到，对于天子、诸侯而言，国门即家门、太庙即家庙、宫寝即家寝，因此就“复礼”而言，天子、诸侯乃至士并没有本质区别。古人更倾向于在死者更为熟悉的地点进行“复礼”，认为这样可以更容易的招回死者灵魂。而“复礼”的举行地点也会因势而定，在不同的情况下，“复礼”可以在不同的地点进行甚至在极特殊情况下“复礼”可以不再进行。

根据《仪礼·士丧礼》记载：

复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带。升自前东荣，中屋，北面招以衣，曰：“皋，某复！”三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后，西荣。⑤（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1045-1047页。

“复礼”是以死者衣物为媒介的。郑玄注曰：“复者，庶其生气复，既不苏，方始为死事耳。余谓朝服平生所服，冀精神识之而来反衣，以其事死如事生，故复者皆朝服也”⑥（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1045页。隆重、盛大的服饰是死者生前气之所在，又因死者对其较为熟悉，因此能够较为容易地使死者飘散的魂魄集中起来，也就更容易使死者复生。楚辞《招魂》也有相关的记载：

魂兮归来，入修门些!工祝招君，背行先些。秦篝齐缕，郑绵络些。招具该备，永啸呼些。魂兮归来，反故居些!⑦（宋）洪兴祖撰，王逸题解，白化文等点校：《楚辞补注》卷9《招魂》，北京：中华书局，1983年，第202页。

王逸注云：“选择名工巧辩之巫，使招呼君，倍道先行，导以在前，宜随之也”“为君魂作衣，乃使秦人职其篝络，齐人作彩缕，郑国之工缠而缚之，坚而且好也”“撰设甘美，招魂之具，靡不毕备。故长啸大呼，以招君也。夫啸者，阴也。呼者，阳也。阳主魂，阴主魄。故必啸呼以感之也。”①（宋）洪兴祖撰，王逸题解，白化文等点校：《楚辞补注》卷9《招魂》，北京：中华书局，1983年，第202页。第202页。以精美的衣衫为引，召唤魂魄回归躯体。虽然《招魂》与《仪礼·士丧礼》中对服饰的要求不尽相同，但无一例外都要求是盛服。精美的服饰使得整个“复礼”的过程显得更加隆重，而选用象征着死者生前最高荣誉的服饰则使得死者的魂魄有归依之感，如此魂魄才能寄托于衣物之上，使死者复生成为可能。

在中国古代，衣物似乎与主人有着紧密而不可分割的关系。《战国策·赵策》中记载了豫让刺杀赵襄子事件，该事件清晰地表达了战国时期人们对衣物与主人关系的看重：

（赵襄子）使兵环之。豫让曰：“臣闻明主不掩人之义，忠臣不爱死以成名。君前已宽舍臣，天下莫不称君之贤。今日之事，臣故伏诛，然愿请君之衣而击之，虽死不恨。非所望化，敢布腹成。”于是襄子义之，乃使使者持衣与豫让。豫让拔剑三跃，呼天击之曰：“而可以报知伯矣。”遂伏剑而死。死之日，赵国之士闻之，皆为涕泣。②（汉）刘向集录：《战国策》，上海：上海古籍出版社，1985年，第599页。

同时《战国策》姚本续云：“司马贞引《战国策》‘衣尽血，襄子回车之轮，未周而亡’此不言衣出血者，太史公恐涉怪妄，故略之耳。”③（汉）刘向集录：《战国策》，上海：上海古籍出版社，1985年，第600页且不论太史公是否对此故事有所删改，有一点可以证明，那就是直到战国时期，人们都认为衣物可以在一定程度上代替主人出现在某些重大事件之中，此处是为了实现复仇，前文则是为了实现招魂复生。但是仅仅有主人的衣物是不足以召唤魂魄的。

复者自东荣而升，立于中屋之上，面北而呼。其中“面北”是招魂中的关键点之一。贾公彦认为：“‘北面招,求诸幽之义也’者，《礼记·檀弓》文。以其死者必归幽暗之方，故北面招之，求诸幽之义。”④（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1047页。正如贾公彦解释的那样。在中国古代的阴阳观中，北方一向是阴的代表。《礼记·礼运》：“死者北首，生者南乡。”郑玄注：“首，阴也。乡，阳也。”⑤《十三经注疏》整理委员会整理：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2008年，第666页。死者归阴，自然魂魄向阴。

《礼记·檀弓下》陈澔注：“鬼神处幽暗，北乃幽阴之方，故求诸鬼神之幽者必向北也。”⑥（元）陈澔《礼记集说》，南京：凤凰出版社，2010年，第70页。北方属阴，正是幽冥之所在。复者登高，近天的同时靠近魂魄，同时面向北方，呼喊即将前往幽冥的游魂。

而“皋名”则是呼喊亡者游魂的环节。关于“皋，某复！”贾公彦疏云：“引《丧大记》者，证经复时所呼名字。云‘男子称名’者，据大夫以下。若天子崩则云‘皋，天子复’。若诸侯薨，则称‘皋，某甫复’。若妇人称字，则尊卑同。……案《丧服小记》云‘男子称名，妇人书姓与伯仲’是也。”⑦（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏，王辉整理：《仪礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1047页。由此可见在举行”复礼”之时，不同地位的亡者有不同的称呼方式。在招魂之时唤其名，这个名字也就是如胡新生所讲的乳名。⑧胡新生：《中国古代巫术》，北京：人民出版社，2010年，第300页。这样在招魂之时呼唤的名既是亡者生前熟悉、密切之极的也是极具独特性的。

尽管对“复礼”的规定十分详细乃至于烦琐，但是“复礼”真正的意涵并非是真正期待亲人可以通过招魂方式复活，而是为了表达亲人初丧的悲痛之情，《礼记·问丧》云：

亲始死，鸡斯徒跣，扱上衽，交手哭。恻怛之心，痛疾之意……夫悲哀在中，故形变于外也，痛疾在心……恻怛之心，痛疾之意，悲哀志懑气盛，故袒而踊之……其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也；其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也。亡矣丧矣！不可复见矣！笔哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉怆焉、惚焉忾焉，心绝志悲而已矣。……此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。①《十三经注疏》整理委员会整理：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1535-1539页。

孝子之心，生于人性之初。亲人初丧，生者惶惶然如丧其魂。置尸于嫡室之中，表示孝子对刚刚失去的父亲（母亲）保持敬重之心，后来希望通过招魂招回其魂魄，但是终不可得。“复礼”正是经由这个过程来凸显对于生身之人的尊重、痛失亲人之情以及孝子内心无尽的伤恸。通过“复礼”的程序运作，不断强化孝子之情、强调孝子之心，以表达生者对逝者的哀恸之情。

由以上对“复礼”的分析可知，中国古代“复礼”需要施法者在死者刚刚去世之时，在庙、寝等死者熟悉的地方登高向北，用死者常穿的盛服召唤死者，呼喊死者的名字，以期死者还魂复生。但死者还魂复生的可能性几乎为零，因此“复礼”在某种程度上是一种表达生者对死者逝去悲伤情绪的仪式。在“复礼”仪式中，以还魂仪式为媒介，在死者熟悉的地点用死者的盛服呼唤死者最熟悉的名字，实际上是希望营造一种死者熟悉的场域以此召唤死者，就算死者难以复生，生者也通过不断回忆死者的方式尝试与神灵沟通，抒发了自身的哀痛情绪。

三、礼仪仪式化的中国交换模式

中国的宗教问题十分复杂，除了成体系的道教、佛教之外，林林总总的民间宗教问题实难综合而论。对中国而言，宗教到底是一个多大的范畴，这仍然是一个有待讨论的问题。但通过对中国古代社会的观察不难发现，一些宗教问题是蕴藏在礼仪仪式之中的。

无论是皇家的祭天祭地还是寻常百姓的祭祖，其中的宗教意涵都不容忽视。在祭祀仪式之外，如婚礼、丧礼等仪式中，很多环节也具备深刻的宗教意义。笔者在此文中以婚礼中的“用雁”礼和丧礼中的“复礼”为例，试图说明在此类礼仪仪式中，仪式用品与仪式举行的场所和地点，实际上都意味着某种仪式性的交换。就像婚礼“用雁”是为了向上天表达顺阴阳、坚贞等含义，丧礼招魂在死者熟悉的场域以死者盛服为媒介呼唤死者的名字一样，中国古代具有较强宗教意涵的交换模式往往寓于礼仪仪式之中，无论是婚礼还是丧礼都不是完整的宗教仪式，其中有很多非宗教的因素，但是对这些礼仪仪式进行较为仔细的审视，其某一细节、某一部分的宗教意味可以被较容易的发现。

关于中国宗教交换模式的探讨，除了以佛教、道教等有体系的宗教为中心进行之外，这些礼仪仪式中透露出的民间宗教行为也是讨论的重点，因为在某种程度上，这些礼仪仪式中的宗教行为会更深、更广泛的影响中国社会与文化，更潜移默化的造就中国的传统与文明，也更深地体现了中国社会以及社会思想的变迁。