彭兆荣

[摘要] 笔者于2012年带领团队对青海省海北州进行田野考察，虽时过境迁，今仍余味在口，积结于胸，不吐不快，尤其“五观”，历历在目。“观”不仅是一个视野，不仅涉及人类学“参与观察”的“商标”，不仅涉及田野作业“观”与“被观”的主位与客位，不仅涉及“可见物—不可见物”的结构人类学形貌，不仅涉及“物—非物”的社会关系;不仅涉及“浅景—深景”现象学原理，不仅涉及到“观—叙述”的叙事学原理……福科曾经尝试使用“目光考古学”的概念，不过他是在“看画”时想到的;我使用“目光民族志”。不在于刻意，不在于模仿，亦不求于创新，只是在田野中自己的“肉眼+心眼”观感而已。

[关键词] 田野作业;“观”与“被观”;“物—非物”;目光考古学

[中图分类号] G127  [文献标识码] A     [文章编号] 1005-3115（2019）03-0089-06

一、观海

青海人称青海湖为“海”，这难怪。青海湖委实大，称海不为过。我们此行不过局限在“海北”，具体说，由海北州管辖之一隅，主要集中在刚察县。高原上和大山里的人管大水叫海，有意思的是，在改革开放以前，特区“海南省”还未辟省时，中国唯一以“海”为名的省份便是这青藏高原上的“青海”了。在云贵高原上的“彩云之南”也有一个海：洱海。西南人也有叫“海子”的。

我们这群从厦门来的人，看惯了大海，对此似乎不以为然。其实，在青海观“海”，反让我认识到一个道理：“海性”从来不以水的大小来评断，我国自古就有“山不在高，有仙则鸣，水不在深，有龙则灵”的说法，可以支持我的观点。水只要有灵性，无论规模大小，深浅几何，都是神圣的。神灵之性不在“物性”，唯在“吾心”，看你是否对自然真正怀有敬畏——敬畏之情，敬畏之意，敬畏之感。

青海湖周边的人民，无论是什么民族，历史上都有“祭海”习俗。习俗的原因很简单，就是他们敬畏大自然，怀有神山圣水的宗教敬穆情结。在他们朴素的认知里，围绕在他们身边的大自然充满神性。这样的认识主要有两个依据：一个是自然崇拜的结果，因为大自然无私地为人民提供了生活来源;另一个是藏传佛教的产物。因此，祭山祭海的观念习俗也就传续了下来。道理于是显得简明扼要：崇拜、敬畏、尊重、善待大自然，就会得到大自然的庇护和庇佑。

对大自然的敬畏，在“心动”，更在“行动”，用今天的话说就是“保护”。虽然我对“保护”一词仍心怀芥蒂，因为“谁保护谁”的问题有问题，是人保护大自然还是大自然保护人。青海湖周边的人民、民族和族群显然很清楚二者的关系：是大自然在庇护他们，所以他们也用自己的方式报答大自然。当地民众历史上就有祭海（湖）仪式，他们通过这种方式表达着对“圣湖”的宗教情怀。在刚察县，我们恰巧遇到了祭湖仪式，也有机会观摩了仪式的全过程。仪式场面盛大，上午9点正式开始，地点在祭海台，仪式由寺院组织，活佛主持，先是活佛颂经，鼓乐齐鸣，同时虔诚的佛门信徒围绕的煨桑台燃青稞、敬白酒、洒风马，边洒边喊“阿吉咯”。活佛颂经完毕，在他们的带领下，沿祭海台左侧缓缓走向通往湖边的木栈道，众人尾随，到达湖边，活佛又是一通颂经，然后将各式各样的祭品（主要是各式水果，粮食作物，一色的“绿色食品”，没有动物牺牲，没有荤食）投向湖里，口中呼喊“阿吉咯”。

治仪式研究，通常的路径有很多，将仪式作为一个行为事件的“特纳式”分析为其中一种。这种研究是将仪式作为一个相对封闭的自述体进行模型分析。而作为一个完整的事件，其中必然存在着仪形，即仪式的整体展演形态;仪制，指仪式的定制，包括仪式构造元素和组织结构;仪轨，指仪式过程中的变化规则和轨迹;仪缘，即仪式的原初因由、原始依据和原生逻辑;仪符，指仪式中特殊的符号表述系统。做模式分析，祭海仪式便是一个难得的案例，因为其完整。

当然，还可以有其他分析的方向，比如族群的认同差异、性别的视角、地缘性、时空的神圣与世俗，甚至祭品的分类和意义等。无论选择什么样的角度进入分析，当地以藏传佛教为主导的意义和价值都要格外珍视，比如佛教对“水”的特殊表述，在佛教中，“水”不只充满神性，而且具有转换的功能。著名的例子就是六道众生对“水的不同看法”。佛经中有这样的记录：恒河边无数饿鬼饱受饥渴之苦，却喝不上一口恒河之水，因为在他们眼里，恒河水是脓血。洁净的水只为善良的人所享用。佛主则施以其“法”将圣洁之水化成源源不绝的甘露，赐予性善、崇善和向善的人民。

二、观山

对于藏族人民，特别是佛教信众，世间万物皆有属性，虽“性空”，却有“相”;“相”是佛门弟子和佛教信徒布施修行的对象。与色、声、香、味、触、法相不同，围绕在人们身边的大自然一直就是他们修行与被修行、布施与受布施、功德与受惠的生命共同体，同时也是一个互惠体。所以，一直以来就有“神山圣湖”的崇拜观念。这种寄托、融汇了人的主体和客体于一身的价值，其观念和行为也必然保持一致。

观摩了祭海的数天后，我们又遇到了祭山仪式。一大早县政府就安排了专车送我们前往祭山仪式的目的地。同行的还有刚察县文化馆的扎馆长，几天里，与我们已成熟交，他自愿当我们的“导游”，随时解答所遇到的不解和难题。或许心诚所致，出发时还下着雨，到达目的地竟是雨过天晴。我们跟着僧人和远道而来的居士們缓慢地登山。终于深切地体会到在高原登山不是我们通常所说的锻炼身体。

登上山顶，极目远眺，眼前透彻洁净。风呼呼地吹，吹得山上的经幡哗哗作响。山顶上耸立着一个祭山台。仪式时，活佛照常念经，我等听不懂，只能用心体会。佛教对宇宙、万物有着自己认知价值，当然也派生出一套独特的践行方式。祭神山便是他们认知和践行体系的一部分。因为“山”是神圣的，是神居之所，必拜之，必祭之。

其实，在世界上的许多神话传说中，神大都居于山巅，古希腊神话中的诸神就居住在奥林匹亚山巅。而现代的奥林匹克运动会最早的根据即来源于人们到奥林匹亚山下，以“运动”方式娱神。佛教也有类似的神话，《佛说无量寿经》中开宗便是：“我闻如是。一时，佛住王舍城耆阇崛山中。与大比丘众万二千人俱，一切大圣，神通已达。”“耆■崛山”也称“耆崛山”位于中印度，有灵山、神山、圣山之称。而在佛法世界里，则以须弥山为中心。那是“小千世界”的中心。在中国的神话传说中，也是同样的情形，比如《淮南子·本经训》就有“龙登玄云，神栖昆仑”之说。所以，“崇高”因山而起。

山通天、通神、通灵、通圣，我国自古有所谓天地人“三才”，而“王”就是通天地之人，故常称为“天子”。其实，早先的“王”就是指可以通天传媒的人，多为神巫;而“帝”则表示“顶峰”，有着巨大的威力，能够策动风、雷、雨、电，这在我国的殷商卜辞中就已讲得很清楚。既然山接着天，顶着天，便与天通，神性便常在常驻，人们祭“神山”，祭“山神”也就没有奇怪。不过，在藏族人民的观念里，不仅天、地、人是一体的，不可分隔，不可分离，更不可敌对。相比较我们曾经豪迈地宣示：“与天奋斗其乐无穷”的天人敌对的状况，自然形同天壤之别。所以，对我来说，观摩祭山，也是受教育！因为我们缺乏这样的教育，经过文化大革命的我们，已经习惯与自然敌对而非亲和。今天这种情形虽有改观，但在骨子里大自然仍然是改造对象，成为满足我们欲望的“资源”。

在青海，神山崇拜素有传统，昆仑山在中国历史上的重要性无需多说，其中西王母神话故事不仅被广为传颂，而且还有不少有关她的所谓遗址，青海据说就有几处，这当然不足训。有意思的是，这次的调查，我们还了解到在活佛、比丘及藏族人民中流传着西王母的传说版本。当地民众甚至绘声绘色地讲述西王母与周穆王约会相见的“瑶池”就在前些天祭海的地方“仙女湾”。这并非无中生有，《穆天子传》有这样的记载：“穆王十七年西征，至昆仑丘，见西王母。其年来见，宾于昭宫……乃执白圭玄璧，以见西王母好献……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣，曰：白云在天，丘陵自出……”

刚察地方的这些西王母神话传说的故事文本完全可与汉典中的西王母做比照研究，而这样的研究在我国传统的经学中是不会有的。我嘱课题组成员黄悦围绕这一话题进行后期研究。有意思的是，这些神话在当地却与祭海、祭山仪式关联起来。我们眼前的祭山，是仪式，亦是神话。通常来说，仪式与神话是无法分隔开来的。这也是为什么以古典人类学家弗雷泽为首的剑桥学派，也被称作“神话仪式学派”（Myth-ritual School）。

治神话研究，路径同样多种多样。神话学领域的主要学说包括：历史原生说，认为神话是历史上曾经发生的事情和事件;自然元素说，认为神话主要是对自然元素和构造作阐释;道德伦理说，认为神话的主要目的在于建立社会的伦理秩序;语言疾病说，认为神话的生成不过是人们在语言上以讹传讹的结果;心理缘动说，认为神话主要反映了人类心理方面的情结和需求;仪式并置说，认为神话以语言，仪式以行为共同构建完整的叙事;此外还有结构说，原型说等等。

人类学大师萨林斯在《历史的隐喻与神话的现实》中对神话有过这样一段精彩的表述：第一次说时，它是神话;第二次说时，它是传说;第三次说时，它是历史。我相信眼前的祭山仪式必定有神话所本，而且构成了特殊的历史，更有意思的是，它深深地羼入于现实之中，成为这里人们日常生活的有机部分。只可惜我们无力在藏经中找到所本。

三、观鸟

青海湖中有一个鸟岛，一般游客难得有乘船观岛的眼福，因为现在的鸟岛归属于青海省生态保护区专门机构管理。我们所以有便利，一是弟子索南措在青海所建立的深厚而特殊关系;二是我们这一行号称“厦门大学专家博士生态调研团”的名头，使我们有机会抵达相对的深处和深度。我们除了乘船近距离地观察鸟岛外，保护区的负责领导还专门为我们做了PPT的演示和讲解，回答了我们的各种问题。在场的还有来自清华大学的博士调研组一行。

乘坐游船环游鸟岛，眼前的各种水鸟时而高翔，时而击水，逍遥自在，脑海顿现庄子名篇《逍遥游》“鲲鹏之变”的逍遥惬意。在这里，鸟是自由自在的，它们可以飞翔，去到它们想去的地方。这在古人心中曾经引起过多么辽阔的遐想！难怪我们可以在古代的各种神话传说、古籍经典、考古实物、历史图片中听到、读到、看到以各类“神鸟”为题、为符、为意的描述。“玄鸟生商”的故事语出《诗经·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”。《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”长沙马王堆随葬帛画，据考是一幅天堂、人间和地狱图，在天堂部分，即画的左上部有内立金乌的太阳，也是我国古代太阳鸟的原型。

近来读到美国著名女汉学家，出身柏克利加州大学东方语言学系的艾兰教授的大作《早期中国历史、思想与文化》中第二章“太阳之子：中国古代的神话与图腾主义”，找到了这些神话关联的一种解释：在中国古代神话里，太阳被描绘成“皆载于乌”。《淮南子》有“日中有乌”为三足鸟，所以在长沙马王堆随葬帛画上的太阳鸟为三足鸟，而常羲为太阳神帝俊（即帝喾、舜）的妻子，他用玄鸟卵使之受孕，“降而生商”，成为商的祖先。

可以配合说明的例子还有许多，比如在成都金沙遗址中的金饰“太阳神鸟”，外层的四只飞鸟，此图案已经被用作中国文化遗产标志。并被“神舟6号”载入太空。至于中国帝王家国定制中的“龙凤”更不待说了。这样的历史“事实”通过隐喻加以表达构成了中华早期文明最突出的一个特点。可以这样说，鸟的文化表述构成了中华文明重要的一范。而这一切都来自于对现实中鸟的“飛翔”的想象。

回到日常现实中，科技时代，飞机满天飞，这些各式各样的飞行器，无不是根据鸟的飞翔原理仿制而成。飞机就是人工飞鸟。它竟然已经成为人们日常出行的一种必需的交通工具。人类远古时代的梦想今已成真！我们都成了“太阳之子”。面对不时掠过头顶的各式飞鸟，我由不得自言自语：“鸟哥们，你是人类的真范儿！”

鸟岛管理区的工作总体上做得不错，虽然管理区成立时间还不长，取得今天的成绩已令人满意。当然，也还有许多事情可以做，已经做的事情也有不少需要改进。比如在供游客观鸟的区域内设立了许多展示版，展示牌，上面的解说词大多不好，不够专业。比如在青海湖区出现的龙卷风现象，图片展版的解说词中没有龙卷风形成的专业气象知识介绍，只说当地称之为“龙吸水”。我去过世界上许多自然保护区，包括美国、加拿大的国家公园，也看到了许多类似的展示版，展示牌，其主要作用是供游客学习和受教育之用。现代旅游的一个重要功能是要让游客在观光旅游中获得课堂里学不到的知识，从中得到教育和教益。

鸬鹚岛上挤满了密密麻麻的同类，那情形令我想起了北京的王府井。导游介绍了一段趣事，说曾经有导游问游客，那鸟岛看上去像什么，一位陕西游客答：“馍馍上沾满了苍蝇。”大家在捧腹的同时，远远望去，倒是颇有几分形似。反过来想想，如果鸬鹚岛上的鸬鹚也用同样的问题问同类，它们也是可以用同样的幽默来形容人类：“馍馍上沾满了苍蝇。”因为，在游客多的时候，观鸟岛的情况确也有几分形似。

管理区建立了专业展览馆，是一个长廊，其中主要由照片和鸟类标本所组成，馆外有一个斑头雁饲养专区，让游客可以透过窗户的玻璃观赏到它们的日常习性。原以为该区域是专供候鸟越季的地方，后来才知道是人工饲养区，供游人观赏的，它们永远也飞不起来，失去了迁徙的能力。人类不知道它们的感受，也许反正有人类天天喂食，它们还偷着乐呢！不过，它们只是同伴中的极小部分，估作人类实验的牺牲品吧。在这一点上，毕竟人类是为它们好。

鸟岛保护区有一个功能，旅游。游客观鸟，鸟亦观人。人鸟关系，以观后效。

四、观鱼

在剛察期间，我们经常看到青海湖里自由自在畅游的鱼，当地俗称为湟鱼。专家告诉我们，这是青海湖里独有的鱼种，其中还有几种亚类。我们都不是鱼类专家，只当是学习，长知识。不过，看到鱼在溪流中争先恐后逆水而上的情况，倒令我对它们肃然起敬。湟鱼看上去并不出众，无论形体还是形态;体型未见得特别大，也看不出有什么特别的机能条件。然而，它们却无比执著，拼着命向上游，任凭阻挡，都要通过，它们有时可以翻越高达数米的石坝，大有鲤鱼跳龙门的风范。据说这种鱼有类似鲑鱼的习性，要到溪流上游产卵。

最让我感到舒坦的是那天在祭海仪式时，人们在木栈桥上看到湖的浅水区域里，鱼儿嬉戏的场景，由不得想起《庄子·秋水》中庄子与惠子濠梁之上的对话。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣;子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”这一段以个体主观为先的哲学命题大概是许多人无法求解的，人在情境中的感受永远属于个人私有。不同的人在不同心境中看到同一种景色都可能生出不同的感受。而诡辩只不过是感受之后的哲理庸俗。不过庄子提醒人们：“请循其本”，是为本！

言归正传。在青海湖，湟鱼之所以被追捧，自然有其道理。首先，这种鱼可以生长在高原湖泊，据保护区的专家介绍，目前青海湖的水质仍可达到国家一级标准，什么意思呢？就是可以直接饮用。人说水清则无鱼，这是有道理的，因为水过于清洁，水中就必然缺少腐蚀质以及其他浮游生物，而没有足够的鱼类食物，鱼儿自然难以生存。这是我们这些对鱼类知识完全外行人讲的道理，不过，这个道理看上去还是靠真理挺近，挺靠谱的，因为我们依据普世性经验的认识。所以，青海湖的湟鱼的生长期也非常长，一年才能长一两。

更让人感动的是，据当地人说，由于周边地区的藏族不食鱼，原因说是以往藏族实行水葬，鱼与藏族人民的灵魂同在。这种说法未及求证。不过，藏族人不食鱼是事实。所以，青海湖的湟鱼曾经非常之多，它们在两个重要历史时期曾经拯救过许多人类的生命，两个历史时期分别为20世纪60年代初的“三年自然灾害”时期和“文革”期间的一段时期，由于周边民众缺乏食物，便以湟鱼为食。湟鱼成了当地人民的救命食物。当然，湖内湟鱼也因此锐减。

这种情况到了大众旅游勃兴的今天，情况曾经更为严重，游客成为青海湖湟鱼的饕餮者。几年前，我到青海湖旅游时，当地餐馆就有提供这种湟鱼美食，即使在今天，虽然国家已将湟鱼列入保护名单，但仍有少数不法商人私下买卖。不过，令人感到欣喜的是，经过这几年政府、民众的协同努力，采取各种措施，湖内的湟鱼数量又开始有所增加。

在刚察时我们调研组的全体成员参加了由当地政府组织的“放生仪式”，具体内容就是让人们通过放归鱼苗到青海湖主要水源沙柳河的行为，增强人们对生态保护的决心和信心。仪式组织得很有特点，先有当地相关部门的专职解说员在现场讲解青海湖的湟鱼历史、品种、特性以及现在鱼苗培育的情况，让人们对这种珍惜鱼类有一个大致的了解，然后每个参加者捧一个玻璃容器，内有放归自然的鱼苗，放生前要进入到一个帐篷，帐篷内坐着五六个寺院僧人，他们要为这些幼小的、即将回归大自然的生灵颂经，祈求它们一路走好。结束了这一仪式程序，人们来到一个专门设制的水流通道，将小鱼倒入，看着它们游到溪水里。

这种仪式虽然由当地政府近年才组织实施，但由于加入了宗教成分，使仪式变得有些庄严和神圣。宗教原本就是仪式最好的互注版本，只要看一下法国人类学家涂尔干的《宗教生活的基本形式》就会明白。所以，在现场，我们也怀着虔敬的心情完整地参加了整个仪式。为了表达对这项事业的支持，我还代表整个调研组往“功德箱”内投下了300元。之后每个人都参加了仪式的签名活动。

五、观草

在刚察，生态是我们调研的重点。我们在事先有一个题目的设计：当地人民是如何向大自然的动、植物学习以适应生活和生计。设计这个问题的本意是，人类所有活动中最根本的就是寻找食物，只有看一看人类以外的其他生物，这个道理便能明了。事实上，人类历史上的文明形态也都是以寻找食物为本下定义的：采集——狩猎，培育——驯养，游牧活动，刀耕火种，农业耕种，海洋渔业，并以“文明”冠之。简单地说，文明原来瞄准的就是食物。

当地藏族的生计方式主要还是游牧，游牧的本义就是根据季节的变化、根据草场的情况进行季节性移动放牧。刚察因为地处高原，海拔多在3600米左右，且地处偏远，地广人稀，因此有着良好的草场资源。“草”于是成了藏族人民生活中最重要又最平常的生计资源，也最了解草的本性。简单地说，草成为他们最紧密的依靠。他们自然也最懂“草”，因为他们“以草为本”。

“本草”让我联想到汉族的中草药，最有名的当数明代李时珍的《本草纲目》，但多数人并不知道“本草”之意。我把它概括为四句话：第一句，“本草”，物，非物。李约瑟博士认为“本草”不是简单的“具根植物”，而是“草药”。这样说对，但不完整;因为本草不是简单的物，其本源可溯至“神农尝百草”的神话传说，古代因无文字，故以本草为医方和药物相传。第二句，“本草”，名，非名。李时珍当年取其书名时受到《通鉴纲目》的启发，所以《本草纲目》采借“以纲挈目”的传统体例，故“本草”之名有“通鉴”之意。第三句，“本草”，类，非类。从分类学看，《本草纲目》中至少跨越了自然物种和物质中的不同类种和类型：植物、动物、矿物，同时又是药物。第四句，“本草”，术，非术。在中国古代的医药学传统中，“本草”成了中医和中药的代名词。中国古代称“本草”中医为“方术”。“方术”不是今天的技术，它包括宇宙观念、时空价值、生命认知、身体践行、事物分类等为一体。

言归正传。在今天这个大众旅游时代，内地大都兴起各式各样的“农家乐”，这很正常，因为中华文明的主体是农业文明，以农为本，靠农吃饭，旅游就兴“农家乐”，其实就是“玩农”。刚察不一样，当地兴的是“牧家乐”。简单地说，就是靠草吃饭，也就是“玩草”。“牧家乐”别有情趣，辽阔的草原，奇异的野花，美丽无比。在刚察期间，我们造访了当地一家“牧家乐”，那天、那云，那草、那花，那景，着实令人迷醉！我，大有老夫聊发少年狂的兴致。

于是想唱歌。蓦然想起了藏族歌手亚东的《卓玛》中的句子：“卓玛，草原上的格桑花。”格桑花是草原上最普遍的一種草本野花，它看上去虽没有牡丹的华贵，没有玫瑰的多情，却是那样的自然、朴素、纯真。因为它野，所以本真。这让我想起了“本草”的另外的意义——本真的草。它与汉典中的“本草”完全不同，它是“活力”，不是“药”。

在这里，“本草”的本义是“以草为本”的生产生活方式，这与汉族的“以农为本”的生产生活方式道理是一样的。有意思的是，在刚察期间，调研团的每一位成员都吃当地的羊肉，有些此前不食者，也乐食不疲，津津有味。弟子魏爱棠就是今生的“破戒者”。“破戒”不是因为没有其他可吃食物而不得不破，而是因为当地羊肉确实好吃。经介绍才知道，由于当地羊吃的是天然、丰美的良草，长的肉称为“草膘”，它不是饲料填出来，短期速成的“膘”，而是自然生长起来的，因此时间要比饲料羊长得多。可惜它无法卖到应有价格，因为城里人不知道，也不识货，算我们这些城里人遇巧有了口福，也因此明白了一个道理，原来“草”是可以转变成这样的美食！

我终于在草原找到了“新本草”的意义，那是生命的意义。

在刚察的10天里，我记录下了我的“五观”，它使我“五官挪移”“五味杂陈”，这是人类学“异文化”参与观察体验的结果，我欣然接受！我被“自己”所剥离，成了我“观察”的对象，“我看故我在”。这也算是“田野归去来”的一份礼物吧。