龚隽

二十世纪八十年代，西方学界有关中国禅宗史的研究正经历了一场典范的转移。此前，日本临济宗学人铃木大拙的英文禅学史论述左右了西方世界研究禅宗思想与历史的基本观念与框架。在那之后，西方一批禅宗史学者开始以完全不同的眼光与方法，重新审查铃木禅所带给他们的有关禅宗史的图式，他们充分利用敦煌禅籍的发现，以及中国学者胡适与日本禅学史大家柳田圣山等学者的禅史研究成果，对于中国禅宗史，尤其是中古禅宗史进行了深入而且多少有些颠覆性的研究与探索，成果丰硕。他们不仅建立起一套与东亚禅史学者很不相同的禅史论述与景观，而且他们对于禅宗史的文献、思想与历史所进行的批判性论述，也为我们理解禅宗史敞开了一个全新的视野。

可以说，佛尔（Bernard Faure）与马克瑞（John McRae）是这一时期西方禅宗史研究领域里最具代表性与开拓性的学者。值得注意的是，他们的禅史研究无论在研究的问题意识，或是学术史方法论方面都与东亚学者所惯用、熟悉的套路颇为不同。如何批判性地理解与消化近代西方禅学者的研究成果，直面他们论述中“洋格义”对于传统禅宗史观所提出的挑战，对我们来说是一个不应回避的问题。我们虽然可能因为诸多因素而一时无法接受他们研究的结论和方法，不过他们在吸收东亚禅史研究基础上，应用现代知识史的研究方式，反过来对东亚禅史研究观念与结论所提出的批判，也值得东亚学者加以认真的反思。

佛尔与马克瑞的禅史研究近年来已经逐渐为国内学界所了解，特别是他们有关禅宗北宗的研究专著已部分译成中文，并在国内出版。尽管他们的研究如何在国内禅史研究中被消化发酵，并进行批判性的学术回应与超越，或许还需假以时日;而把他们代表性的学术著述完整地传译到国内，这对一向较为保守的汉语禅史学界来讲，无疑是一件值得庆幸的事。

虽然马克瑞教授一度试图把自己的研究领域拓展到云南大理佛教文化史及初期汉传佛教与社会政治史等领域，但他卓有成效与被国际学界广泛认可的成果，还是他的中国禅学史研究。马克瑞曾在中国佛教史名家斯坦利·威斯坦因（StanleyWeinstein）教授指导之下，取得了耶鲁大学博士学位。他分别任教于康奈尔、印第安纳、夏威夷、东京驹泽、斯坦福大学等名校。研究之余，他还积极地推动欧美与东亚佛教史学者之间的沟通交流，组织、参与了许多以东亚佛教史研究为主的学术活动，是近年来佛学界一位非常活跃的学者。

马克瑞在禅宗史研究方面有许多重要的著述，除了散见于不同文集中的论文之外，专著主要有两部，一是他于一九八六年在夏威夷大学出版社出版的《北宗禅与早期禅宗的形成》（上海古籍出版社二0一五年版），另外一部就是他于二00三年在加州大学出版社出版的《中国禅宗史：虚构之上的真实》（Seeing Through Zen：Encounter，Transformation，andGenealogyin ChineseChanBuddhism）。两部禅史著作的出版虽然时隔近二十年，后出的这部书在研究的范围方面已有了较大的延展，书写的方式也略有不同;不过从内容上来判析，两部著作之问仍然存有相当多的连贯性，可以视为马克瑞关于禅学史研究的姊妹篇。

相对而言，《北宗禅与早期禅宗的形成》更倾向于以文献学的细密勘究为基础，对禅的思想、历史传承等做历史批判学的研究。他利用大量敦煌禅籍的研究成果和历史批判学的方法，对中国初期禅史，特别是达摩禅、东山法门、神秀及其北宗禅的思想与流变等，都做出了意味深长的解读，颠覆了东亚禅史研究中许多习以为常的定见。如传统禅宗史述中已成铁论的所谓南顿北渐、《金刚经》替代《楞伽经》等观念都受到严重的质疑。如果缺乏对《北宗禅与早期禅宗的形成》一书的了解，我们也无法清晰地理解《中国禅宗史：虚构之上的真实》一书的书写脉络。因而我主张读者应该先读《北宗禅与早期禅宗的形成》，再来细察这部更具有通史性写法的著作，才可能洞悉其思考流变的关联性。如在《北宗禅与早期禅宗的形成》中就提出了“机缘问答”（encounter dialogue）与北宗灯史之间的源流关系，而在这部《中国禅宗史：虚构之上的真實》中，则以专章（第四章）来探究其内涵与来龙去脉，对同一个问题做出了延伸性和扩展性的论述。

作为续出的《中国禅宗史：虚构之上的真实》，是从较为宏观整体和更大的时空范围下，观察、书写从初期禅到宋代禅的历史嬗变和其问种种复杂的思想史议题。这部书不仅在结构上拓展了他早年关于禅学史研究以北宗和唐代禅史为中心的限制，还特别强调了宋代禅宗的研究对于我们理解中古禅宗史的意义。而更重要的是这部具有通史书写性的著作，力图要建立起一种与传统禅史图式不同的新的论述方式。这在该书“前言”中就有明确的提示：“本书的主要目的并非呈现对于中国禅的单一的主导性叙事，而意在改变我们审视禅史的态度和方式。”也正是这一点，我认为是马克瑞禅史研究中最值得关注和反思的方面。

不难发现，马克瑞所提出的禅史结构与历史进程的划界都与东亚学者所熟悉的禅史发展图式不同，他有意识地要进行结构上的颠覆。马克瑞对于近代以来东亚禅史研究相当不满意的一点就是，随着敦煌禅宗文献的发现，东亚禅史的研究论述中并没有运用这些新的材料，去对初期禅宗史的传统结构与图式进行再认识与批判，而只不过在原有禅宗系谱的结构上增加一些故事与细节而已。结果是有关达摩、慧能、神秀或其他初期禅门人物的“肖像”被新发现的材料不断充实，而并没有在实质上改变用以呈现这些人物的结构。马克瑞批评近代东亚禅史学者这种小打小闹、缝缝补补，而不从根本上改变传统禅史图式的“谨慎”做法。他尖锐地指出，东亚禅史研究中充斥的这种不加批判地复制一种传统禅史论述结构的做法，已经成为禅史研究领域习焉不察的习性，是一种禅史研究中的“念珠式的谬见”和“智性上的病症”。正如佛尔对近代日本禅史学家的批评中所发现的，他们虽然对于敦煌禅宗文献的挖掘与整理做出了重要贡献，而作为信徒出身的日本禅史学家们，大都有意或无意地在他们的禅宗史研究中，为其宗门进行“护教式”的阐释。这种东亚禅史研究中的观念性遮蔽，被西方现代的禅史学家们发现与披露，而对于我重新反思与分析近代东亚禅史研究的方式与成果，具有相当深入的启发。我认为，阅读马克瑞的这部禅史新著，最要紧的不是该书中有关禅史材料的新发现，或他的各类研究结论，而是他的叙事方式以及在什么样的意义上去理解和应用史料。虽然我不能够骤然简单地说，东亚禅史研究到了典范革命的时候，但面对马克瑞的禅史研究，非常有必要重新审查我们研究方式中的旧有惯性与局限。

而我也想从禅史研究方式这个角度，来约略地谈下我读后的感想。

从禅史的研究方法上看，马克瑞提醒我们对于史料应该具有更深刻与复杂的反思，传统禅门史料本身就是一个有待重新进行知识考古的对象。他发现，禅宗历史的建构通常是以一种“回塑性历史生产的过程”（the process of retrospective production of history）而完成的。我们有关达摩、弘忍、慧能，甚至唐代禅宗人物与思想的许多图式，实际都是经由后人不断编撰、修改的过程而逐步形成的，并不是历史的“原本”。如我们认为活跃于马祖禅门下、作为“经典禅”（classicalChan）标志性的“机缘问答”，就不是唐代禅的历史写照，而是经过五代和宋代禅门内部灯史的制作，而回塑性地投射到唐代经典禅的想象中的。所以在马克瑞撰写《北宗禅与早期禅宗的形成》一书时，他就提出禅史研究需要区分“传说”（legend）与“历史”、“思想”（doctrine）与“宣教”（propaganda）的不同。“传说”表现了宗派创作性的“自我想象”，透过圣徒传（hagiography）的方式来重构自己传统与祖师的理想图式。他认为传统禅史研究大多是过于信任禅门灯史所制作的各类“传说”，并缺乏批判地混同于真实的“历史”。马克瑞重新书写禅宗史，就是试图在一面拆解传统禅史研究所建立起的那种未经批判的历史图像的同时，建立起一种新的禅史论述。于是，我们不能够简单地把他的禅史论述一概说成是后现代主义的产物。

学界惯用敦煌文献来修补传统灯史的说法，但是马克瑞进一步从宋代禅宗的灯史创造人手，回塑性地讨论与厘清宋代禅史书写对于传统禅史及现代禅学史书写观念的影响。在这部新的禅史著述中，马克瑞意识到我们传统对于唐代禅宗的理解基本都是建立在五代之后，特别是宋代禅所书写的宗门灯史的笼罩下。于是，他提出我们对于初期禅、经典禅等唐代禅宗的历史理解根本离不开宋代禅史的回塑性制作，必须从宋代禅史制作的批判性研究中，去历史地理解唐代禅。甚至可以说，唐代禅的高峰是经过宋代禅史的回塑性论述而构造出来的，宋代禅才是真正的禅宗史上的“巅峰范式”（climax paradigm）。这就不难理解，为什么马克瑞在完成他对唐代禅宗北宗的研究之后，顺理成章地在后面要给予宋代禅这样重要的地位和关注了。

在传统佛教史的研究中，宋代被描述为中国佛教衰落的开始。马克瑞认为，这是一种建立在“错误的浪漫主义和简单化思维模式”基础上的佛教史观。但是这一错解的中国佛教史观却影响深远，乃至东亚对于禅宗史的理解与解读，甚至西方早期的禅史学者，如杜莫林（Dumoulin）、莱特（Arthur F.Wright）、陈观胜（Kenneth K.S.Chen）等，都不自觉地陷入这一窠臼而难以自拔。马克瑞指出，随着欧美学界近来对于包括宋代在内的中国前近代宗教史的研究，已经逐渐改变了对宋代禅宗的僵化和贬损性的评价。马克瑞的禅史研究想要表明这一观念：我们对于唐代禅门的修行风格、思想与完整系统的传承谱系，包括对慧能、马祖、曹洞、临济等唐代伟大禅师的“浪漫化的想象”，大都是在宋代禅宗文本的制作中完成的。不妨说，现在有关唐代才是禅的“黄金时代”的印象，其实是到宋代禅的历史塑造中才出现的，因此有必要重新纠正学界在中国佛教和禅宗研究中那种由唐入宋，佛教渐微的历史图式。

马克瑞还应用系谱学方法来进行禅宗思想史的阐释。福柯所提倡的系谱学强调了历史发生的思想、知识与权力之问的密切关系，即思想与知识生产并不是单由思想本身引起的，而通常关联于控制思想与知识生产的社会力量。因而他要求我们注意潜藏在我们知识之下的“知识型”或话语形式，思想史的研究应该对这类潜藏的论述权力进行知识考古。马克瑞的禅史论述在探讨东山法门及其发展时，就开辟一章（第三章）来专门讨论弘忍僧团从一个地域性组织而逐渐走向“都市禅”（metropolitan Chan）过程中所发生的变化，试图从知识生产的社会文化脉络来重新阐析禅宗思想的形成。如该书在讨论传为弘忍所作的《修心要论》的文本形成时，就是从这一文本的编撰与弘忍僧团如何由农村步入帝国中心，这一特定的历史情境中来加以分析。于是，我们就不能够把《修心要论》简单地认定为弘忍思想的记录，而应理解为弘忍圆寂几十年之后，由他的那些进入帝国中心的弟子们为了塑造自身的“历史”，经由“记忆”编撰而成。此外，该书第五章中对于初期禅门灯史《祖堂集》之形成，也力图把《祖堂集》作为“公共文献”（public document）而从“作为整体的中国政治脉络”，即社会权力关系中去加以阐明。马克瑞的这些文本史讨论方式旨在提醒禅史的读者注意，大多数的禅宗文本都是在特定历史场域中被构造出来的，而不能够简单地看作“原本”，因此禅宗史的研究需要认清这些所谓“原本”经过一些什么样的过程而被制作、流传、编辑与修订，从而成为禅宗传说的一个部分。

正如有的评论者所说，马克瑞的这部《中国禅宗史：虚构之上的真实》试图从传统宗教内部精致建构出的历史记忆与现代批判的历史学术方式之间的张力中，去获得一种对于禅宗历史与思想的解读，这种锐利与充满机智的论述方式对许多传统禅史学术研究的观念与方法都具有相当的挑战性，应该承认，该书“以一种全新地审视传统的方式改变了我们对于禅宗史的传统看法”。马克瑞有关中古和宋代禅史的论述触及汉语禅史研究传统中许多习焉不察的局限性，虽然马克瑞的禅史研究结论还有不少问题和诸多可以重新讨论的地方，但我相信，只要认真阅读和思考过他的禅史著述的人都会承认，他论究禅史的方法论将会为我们汉语学界禅宗史的研究别开生面，并带来许多新的和深刻的刺激。对于研究中国禅史的学者来说，你可以不接受马克瑞禅史研究的部分结论，但是不能不面对他提出的问题。我一直认为，马克瑞有关中国禅宗史研究所昭示出的议题，不仅对于中国佛教史的研究，甚至可以说对于中国思想史的研究来说，都具有重要的方法论意义上的启发。如何深入地理解与解读历史文献形成的复杂性，及文献的制作流传过程对于历史图像的再建构，认清历史书写的“修辞性”，即历史书写本身如何参与历史的塑造，而不是简单地在历史文献的叙事与真实历史之间画等号，这或许是一个成熟的歷史或思想史家在面对历史书写时，都不能轻易忽略的问题。