【摘 要】 荀子的性恶论并不能理解为绝对的性恶，而是在批判孟子的性善论时产生的一种针对性的说法。荀子讲“性”也讲“情”。这两个范畴在荀子的思想中常常一起出现，有着密切的关联却又不完全相等。他强调人情的不可免性，“情”本身并不具备道德属性，它是“欲”产生的根源，但它也是“善”产生的根源。荀子的性恶论应当分层次来看待，不能笼统地认为“性”就是恶：一是性伪之分，即先天和后天的区别，“性”本身不具备恶，“伪”本身也不具备善;二是性情关系，“性”包含“情”，“情”是“性”的内在本质，但“性”不仅仅只有“情”，还包括人的认知能力，“情”本身也不具备善恶属性;三是情欲关系，“情”的发生作用会成为“欲”，具有恶属性，“情”经常被这种属性影响，导致自身也带上恶的道德判定。

【关键词】 荀子 人性论 性恶论 性情

荀子的人性论是著名的“性恶论”，《性恶》篇开头便讲：“人之性恶，其善者伪也。这一论断认为人之性中包含了“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”等自然具备的特性，它们发展下去就会犯分乱理而归于暴，因此需要用师法礼义去教化。值得注意的是，荀子认为“其善者伪也”，这就自然引出一个问题：人性是恶的，那么善从何来？

对于上面这个问题，荀子作了一个回答：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器， 然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）可见他把善（礼义）的产生归结于圣人的“伪”。也就是说不管是圣人还是普通人，本性都是恶，只是圣人能够创造礼义法度来约束人性。圣人从众多性恶者中脱颖而出成为圣人是“人之所积”，是经过长期的为学思索，积善不息而成的。这个解释有些牵强，如果所有人包括圣人的人性都被定义为恶，那么圣人为何要制定礼法来自我约束，圣人善的价值观从何而来？单单是“人之所积”并不能解释清楚。笔者认为荀子的性恶论并不能理解为绝对的性恶，而是在批判孟子的性善论时产生的一种针对性的说法。因为孟子强调人心之善端，荀子为驳斥孟子，则将人性说成恶，因此言辞中或有故意与孟子相反之嫌，实则荀子的人性论不是绝对完全的性恶论。

荀子强调人情的不可免性，例如：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（荀子·王霸》）又讲性情和欲望：“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之， 情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。 虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽;欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《荀子·正名》）

荀子并不是要用禮法去约束人的人性，以至于禁止人的天性欲望得到满足。他认为人的情欲是必不可免的，与生俱来的，而且是无限的，不可尽的。也就是说人的欲望无穷无尽永远不能完全被满足，不加控制的顺从性情欲望发展下去只会越演越烈导致犯分乱理，完全禁止则不符合人之天性。因此欲望必须得到满足，但需要置于礼法的规范之下，达到“进则近尽，退则节求”的“道”的境界。荀子的“道”不是完全指符合儒家道德标准的“礼法”“天理”，也不完全是人生来自然具备的人性，而是两者之间的平衡，前者是“善”，后者是“恶”，性恶论就是这个天平上的一头。这就又回到之前的问题：“善”的产生。由于荀子把人性的根源定性为恶，那么“善”就很难产生。因此荀子的人性论中必须为“善”的产生留出一定的空间。

荀子讲“性”也讲“情”。这两个范畴在荀子的思想中常常一起出现，有着密切的关联却又不完全相等。他说：“生之所以然者谓之性;性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《荀子·正名》）结合“情者性之质”来看，性的范畴显然要比情大，而欲又是“情之应”，理解为欲望是情的反应。因为人情产生了作用，导致欲望，可以认为“欲”就是荀子人性论中最明显的恶的部分。而“情”是导致“欲”产生的原因，情本身是好恶喜怒哀乐等天然具备的人情，它本身是不呈现为恶的，只有它发生作用导致的“欲”才是恶。而“伪”的产生，是先有“情”，然后心为之择就是虑，虑而为之动就是“伪”，这个“伪”暂时还不具备“善”“礼义”等属性，仅仅是人经过思虑之后的行动，其意义与“性”是对立的。“性”是“天之就”，不可学不可事，是生而有之的。“伪”则是后天经过思虑后的产物。“性”“伪”的范畴较大，仅仅规定了先天与后天的区别。并不是所有的“伪”都是善的，只有符合儒家礼义的“伪”才是善的，其他的例如《非十二子》中被批判的对象则不被荀子认为是善的。

相应的，恶也不是“性”的唯一属性。“性”的本质是“情”，而荀子并没有写一篇文章特别专门讲“情”，但它常常会出现在各处，并且有着相同的内涵，常常写为“人情之所必不免也”“人情之所同欲也”，十分强调“情”普遍存在于每个人身上。而同时往往带有一定的道德判断，例如：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）又如：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也……故人之情，口好味，而臭味莫美焉;耳好声，而声乐莫大焉;目好色，而文章致繁，妇女莫众焉;形体好佚，而安重闲静莫愉焉;心好利，而谷禄莫厚焉。”（《荀子·王霸》）这些“情”都是在讲人的欲望，实际上是以“情”来代指“欲”。因此这些“情”都带着贬义，属于偏恶的属性。

但“情”本身并不具备道德属性，它是“欲”产生的根源，但它也是“善”产生的根源。由“情”发生作用，心择而虑，虑而动成“伪”，这一论述使得“情”成为了“伪”的源泉。而“伪”包括了礼法等符合儒家道德标准的“善”，作为其源泉的“情”则不可能完全带着恶的属性。但“情”与“欲”的关系过于紧密，“欲”就是“情”发生作用的反应以至于“情”往往就代表着“欲”，于是附带了恶的感情色彩，基本上说“情”其实是在说“欲”。因此当“情”和“性”连用的时候，“性情”“情性”都多带恶属性。

“性”本恶指的就是“性”的本质“情”反应出的“欲”的恶。而“性”本身除了本质的“情”与恶有关之外，还存在了向善的可能。这种向善的可能来源于“性”中的可知性。荀子说：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）又说：“今人之性，目可以见，耳可以听。”（《荀子·性恶》）这就清楚说明，人天然的“性”中，包含了认知事物的能力，能够认知物种所包含的“理”。“性”的这种功能，正是圣人积累创造出礼法的根基。因此“性”虽然本来不是善的，但赋予了人去创造和认知善的能力。

综上，荀子的性恶论应当分层次来看待，不能笼统地认为“性”就是恶。其性恶论总结起来有如下几层内容：第一是性伪之分，即先天和后天的区别，“性”本身不具备恶，“伪”本身也不具备善;第二是性情关系，“性”包含“情”，“情”是“性”的内在本质，但“性”不仅仅只有“情”，还包括人的认知能力，“情”本身也不具备善恶属性;第三是情欲关系，“情”的发生作用会成为“欲”，具有恶属性，“情”经常被这种属性影响，导致自身也带上恶的道德判定。荀子强调“性”之恶，一方面是对孟子的性善论进行针锋相对，另一方面也是自成体系，是为了引导出礼法教化的重要性。性情本来不是恶的，是人情必不可免的，唯有放任不管，任其发展才会导致严重的后果，因此只要以礼法束缚之，达到一种类似天理和人欲两相平衡的状态，就是荀子最理想的人性。

【参考文献】

[1] 荀况.荀子[M].上海：中华书局，2016.

作者简介：冯琦骏（1990—），男，汉族，重庆忠县人，副主任科员，学历：硕士研究生，单位：中共忠县县委党校，研究方向：中国哲学。