李利安 景天星

内容提要 古印度观音道场信仰是随着菩萨信仰的兴起而兴起的，并定型为补怛洛迦山信仰。这一信仰既涉及道场位置与形貌，也涉及观音的身份与功能，更涉及信仰者的内心认同与宗教修行等很多要素，从而与海上丝绸之路、救苦救难信仰、大乘菩萨修行、神圣空间建构等初期大乘佛教的诸多问题联系在一起。除了佛教经典的不断塑造之外，中印古代不少僧人多次朝拜，使补怛洛迦山信仰实现了经典记述与实践开展的双层推进，逐渐在义理、灵验、修行等方面完成其神圣空间的历史建构，并对中国佛教的普陀山信仰产生深远影响。

关键词 古印度 观音道场 补怛洛迦山

〔中图分类号〕B94 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2019）09-0061-09

引言

“补怛洛迦”是梵文的汉语译名，其梵文为Potalaka或 Potala，Potaraka，音译又作补陀洛、布呾洛迦、宝陀洛迦、宝陀罗、逋多罗、补陀洛迦、补陁洛伽、补怛洛伽、补陀罗伽、补陀洛迦、补陀山等，意译为小花树、小白花、小树蔓庄严、海岛、光明等。本文使用《华严经》对此山梵名的汉字音译，除了引用具体史料时按照史料本身的译名外，其他地方一概使用“补怛洛迦山”之名。此山现被认定为今天印度德干高原的西高止山南段，秣剌耶山（Malaya）以东的巴波那桑山（Pāpanāsam）。具体来说，学者们将其定位于提纳弗利（Tinnevelly）县境北纬8度43分，东经77度22分的地方。①传入中国后，此山渐被称为“普陀洛珈山”，简称普陀山。

补怛洛迦山信仰是有关神圣空间建构与运用的佛教文化现象，是一种具有相对完整的理论体系和实践体系的观音道场信仰，蕴涵着信徒对观音神圣空间的内心认同与崇拜以及随之而产生的信仰理念、行为、礼仪等，是观音信仰的重要组成部分，体现了大乘佛教菩萨信仰的基本理念和实践形态。

从整个佛教文化史的视角来看，观音道场信仰可以划分为不同的层级。广义的观音道场指所有供奉观音并弘扬观音义理和学修观音法门的场所;狭义的观音道场则既是传说并经信众认可的观音显灵说法之地，也是主供观音并弘扬观音义理和学修观音法门的宗教场所，形成并传承着一整套观音节日、观音庙会、观音传说或观音法门修持体系;而本文所研究的古代印度补怛洛迦山信仰则是天下观音第一道场的原型，是中国佛教普陀山信仰的文化渊源所在，并经历了从南印度海边到中国东南沿海之舟山的空间转移，体现了中印文化之间的交往与佛教中心东向转移的历史进程。对这种神圣空间信仰的渊源进行探讨对认识佛教信仰的中国化乃至中国四大名山信仰体系的形成与特征等都具有重要的理论和实践意义。

一、救难信仰的发展及观音道场的最初确立

公元前1世纪前后，在印度相继诞生了一批大乘经典，催生了大乘思潮。大乘佛教最大的特点之一是菩萨信仰的兴起。在大乘佛教的菩萨队列中，观音虽不算是最早出现的，但在后来的历史发展中却成为非常重要的一位菩萨，并对民间社会与宗教文化产生了深远影响。

观音在所有菩萨中之所以能异军突起，主要原因还在于其救难功能得到信众的一致认可。而救难信仰早在部派佛教时期佛陀的不断神化过程中就已经盛行起来，这种具有明显现实功利色彩的信仰以面对当下危急问题为主要特征，特别能够激发深陷困境的人们的强烈共鸣，从而迅速获得信众的内心认同。佛教救难信仰最早源于佛陀救难思想。佛教认为，释迦牟尼在成佛前为修行中的菩萨，其核心的修行就是救苦救难。成佛以后，佛陀更是游化各地，化世度人，继续行救苦救难之事。佛陀灭度以后，出于对佛陀之怀念，出现了各种形式的崇拜，如遗骨（舍利与佛塔）、遗物（佛钵与袈裟）、遗迹（足迹与圣地）等。与此同时，佛陀的诸多精神也通过各种形式被继承下来并付诸实践。大乘佛教兴起后，佛陀的诸多精神乃至职能开始由菩萨来代替，如文殊菩萨表征般若，普贤菩萨表征大行，弥勒菩萨表征大慈，而观音菩萨表征大悲。“大悲”即拔众生之苦，于是，观音菩萨便继承了佛陀之“救苦救难”精神，成為救世第一神灵。印顺法师曾说：“从佛教的立场来说，这不外乎释尊大悲救世的世俗适应”。释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》（上），《印顺法师佛学著作全集》，中华书局，2009年，第16卷，第413页。

佛陀被神化时期的救难信仰激发了大乘佛教菩萨信仰的兴起，观音作为救难的菩萨，也正是沿着这一历史轨迹逐渐完成了救难信仰的基本建构。从最早的观音救难对象来看，这种救难信仰应该起源于海上危急解救的现实需求。在被认为较早出现的观音经典《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》中，更多强调了观音对海上诸难的救度。如《普门品》中说：“若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金银、琉璃、车磲、玛瑙、珊瑚、虎珀、真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。”[姚秦]鸠摩罗什译：《妙法莲华经》卷7，《大正藏》第9册，台北新文丰出版公司，1983年，第56页下。这里所说的大水所漂、黑风吹走、罗刹加害，都是那些为求财宝而下海航行的人可能遇到的灾难。

可见，观音救难信仰的核心与海上危难有关。严格地讲，这种危难在海上任何一个地方都可能发生。但对古代印度人来说，这种海上危难肯定是在被人们认识到的一处具体空间下发生的。从海上丝绸之路的历史来看，古代印度作为一个文明发达的地区，商业经济虽远不如农业发达，但也有足够的向外拓展能力，而其海外拓展的第一对象首先就是狮子国，或称僧伽罗国，也叫楞伽岛，即今天的斯里兰卡。斯里兰卡位于北印度洋上，乘船从印度到这里进行商业贸易，尽管有求发财致富的强烈期待，但在航海技术还不发达的古代印度，实际的过程却充满了凶险。早在史诗《罗摩衍那》中，古代印度人就视漂洋过海到楞伽岛是一件极富冒险的壮举，最典型的个案就是罗摩为了救回自己的爱妃而攻入楞伽岛，杀死罗刹鬼王。在罗刹鬼的文化特性中，既有美丽诱人的一面，又有险恶死亡的一面，正可作为海上贸易的象征。查早期佛教文献，可知古代印度人普遍认为楞伽岛富有金银财宝，海上探宝以求发财的梦想非常普遍。直到阿育王时代的海比丘故事，其父母双方死于海上探宝的航行，他一人独还，自称海上出生者，后来出家成为僧人，并有缘感动了阿育王皈依佛教。这个故事还是在说海上致富的凶险。[西晋]安法钦译：《阿育王传》卷1，《大正藏》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第101页中。文中曰：“时有长者夫妻，相将入海采宝。到于海中，生一男儿，即为立字名之为海。经十二年，乃出于海，逢五百贼，劫其财物，杀害长者。于是子海便出家学道，展转乞食，至华氏城。”从南亚次大陆东南沿海继续向东南方向航行，即可到达狮子国。《大乘本生心地观经》说：“乘大舶船，入于大海，向东南隅，诣其宝所。时遇北风，漂堕南海，猛风迅疾，昼夜不停。”[唐]般若译：《大乘本生心地观经》卷4，《大正藏》第3册，台北新文丰出版公司，1983年，第311页上。 唐代玄奘到达东印度耽摩栗底国时，与当地人说到狮子国。当地人告诉他，若去狮子国，“海中多有恶风、药叉、涛波之难”。[唐]慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》卷4，《大正藏》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第241页上。如此充满发财梦想的海上航行必然既激发勇敢的探索精神，也导致祈求保佑的信仰。由此产生一个古老的传说，其中最有名的就是五百商人海上探宝遇险并最终获救的故事。我们在很多经典中都可以看到这个故事。如：《增一阿含经》卷41，《大正藏》第2册;《佛本行集经》卷49，《大正藏》第3册;《出曜经》卷21，《大正藏》第4册;《大唐西域记》卷11等。此外，巴利藏中《本生》中的《云马本生》《六度集经》《说一切有部毗奈耶》等都有记载。五百商人的海上救度者，最初是一个神奇的石马，后来，石马被观音所取代，而且观音菩萨在通往狮子国的出海口还有了自己的专属道场，后期的资料更加全面细致地描述了这个道场上的诸多情景，补怛洛迦山的神圣形象逐渐被塑造了出来。印顺法师在肯定观音道场与南印度海上救难信仰相关联之外，还从“补怛洛迦”的梵文名称探讨其与释迦族祖先统治的王城逋多罗城之间的联系。“逋多罗”在《起世经》中多有记载，[隋]阇那崛多等译：《起世经》卷10，《大正藏》第1册，台北新文丰出版公司，1983年，第363页上-中。在《起世因本经》中也说王族“在彼逋多罗城，治化天下”。[隋]达摩笈多译：《起世因本经》卷10，《大正藏》第1册，台北新文丰出版公司，1983年，第418页中。“逋多罗城”在其他不同的经中有不同的翻译，如《根本说一切有部毗奈耶破僧事》译为“富多罗城”⑦⑧[唐]义净译：《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷1，《大正藏》第24册，台北新文丰出版公司，1983年，第101页中、101页下、103页中。或“布多罗城”⑦或“补多勒迦城”，⑧《众许摩诃帝经》译为“布多罗迦城”⑩B11[宋]法贤译：《众许摩诃帝经》卷1，《大正藏》第3册，台北新文丰出版公司，1983年，第934页中、934、935页下。或“补多罗迦城”⑩或“补多落迦城”。B11此外，在南传《本生经》中的《阿萨迦王本生谭》还提到阿萨迦王治国于“迦尸国补多勒迦市”。悟醒译：《本生经（第4卷）》卷4，《汉译南传大藏经》第33册，台湾元亨寺妙林出版社，1996年，第154页。但“逋多罗城”究竟是不是“补怛洛迦”，印顺法师寻找了一些理由，从中可以看出二者之间隐约中有一定的联系，也说明了佛陀救世信仰和观音救难信仰之间的内在过渡关系。释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》（上），《印顺法师佛学著作全集》第16卷，中华书局，2009年，第415～416页。

二、《华严经》对补怛洛迦山信仰的完整塑造

作为观音菩萨的神圣空间，南印度海边的补怛洛迦山曾经长期是印度大乘佛教中的圣山。其中《华严经》的记载涉及此山的地理位置、自然景象、道场特色、菩萨形貌与品格等多种元素，基本呈现了大乘佛教观音道场信仰的主体内容。

在《华严经·入法界品》中，善财童子一路南行，经过五十三次參访，其中受鞞瑟胝罗居士的点化，到补怛洛迦山拜访了观音菩萨。对此，《六十华严》《八十华严》《四十华严》皆有记载，但略有不同。

《六十华严》载：“于此南方有山，名曰光明，彼有菩萨名观世音。”[东晋]佛陀跋陀罗译：《大方广佛华严经》卷50，《大正藏》第9册，台北新文丰出版公司，1983年，第717页下。“（善财童子）渐渐游行，至光明山，登彼山上，周遍推求，见观世音菩萨住山西阿，处处皆有流泉、浴池，林木郁茂，地草柔软，结跏趺坐金刚宝座，无量菩萨恭敬围绕，而为演说大慈悲经，普摄众生。”[东晋]佛陀跋陀罗译：《大方广佛华严经》卷51，《大正藏》第9册，台北新文丰出版公司，1983年，第718页上。

《八十华严》载：“于此南方有山，名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在。……海上有山多圣贤，众宝所成极清净，华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足。勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”[唐]实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷68，《大正藏》第10册，台北新文丰出版公司，1983年，第366页下。“（善财童子）渐次游行，至于彼山，处处求觅此大菩萨。见其西面岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地。观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生。”[唐]实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷68，《大正藏》第10册，台北新文丰出版公司，1983年，第366页下。

《四十华严》载：“于此南方有山，名补怛洛迦，彼有菩萨，名观自在。……海上有山众宝成，贤圣所居极清净，泉流萦带为严饰，华林果树满其中。最胜勇猛利众生，观自在尊于此住。”③[唐]般若译：《大方广佛华严经》卷16，《大正藏》第10册，台北新文丰出版公司，1983年，第732页下、733页上。“（善财童子）渐次前行，至于彼山，处处求觅此大菩萨。见其西面岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地，种种名华周遍严饰。观自在菩萨于清净金刚宝叶石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说智慧光明大慈悲法，令其摄受一切众生。”③

通过对比，可以发现，三种文献之记载仅有两处有较大不同：第一，在山名的记述中，东晋时的《四十华严》翻译为“光明山”，而唐时的《八十华严》和《四十华严》皆译作“补怛洛迦”;第二，《八十华严》和《四十华严》皆表述为“海上”有山，而在《六十华严》中看不到关于此山处于“海上”之信息。其余记载基本相同：第一，皆认为观音菩萨居于此山，而且居于山的西面;第二，此山在南方;第三，此山有泉流池沼、华林果树;第四，观音菩萨在金刚宝石上结跏趺坐开演大悲法门。关于此山在南方，平川彰曾说：《入法界品》其实讲的很多地点都在南方，“不可否认的，《入法界品》和南印度有密切的关系”。[日]平川彰：《印度佛教史》上册，释显如、李凤媚译，贵州大学出版社，2013年，第286页。

唐代玄奘曾经游历到这座山的附近地区。他根据自己的观察和当地人的诉说，对此做了比较详细的记述：“国南滨海有秣剌耶山。……秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜，流出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者盖亦寡矣。而山下居人祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。从此山东北海畔，有城，是往南海僧伽罗国路。闻诸土俗曰：从此入海，东南可三千余里，至僧伽罗国（唐言执师子，非印度之境）。”[唐]玄奘、[唐]辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，第859～862页。根据他的记载，我们可以发现：第一，布呾洛迦山位于秣剌耶山之东，秣剌耶山，梵文名Malaya，音译为摩罗耶、摩罗延，即今南印度滨海之卡尔达蒙（Cardamon）山;第二，布呾洛迦山山顶有池，从池中流出一条大河，大河绕山20圈，最后汇入南边的海洋;第三，池边有一座“石天宫”，观音菩萨往来其中，可见此处确实是观音道场;第四，因为对观音菩萨之崇敬，有人不惜身命，跋山涉水，想见到观音菩萨，但是，“能达之者，盖亦寡矣”，这是一种观音道场信仰之行为;第五，另有一种很灵验的观音信仰之行为，信仰者不需到山上，而在山下“祈心请见”，观音就会化现为“自在天”或“外道”来令祈愿者满足心愿;第六，此山东北之海边，有一座城，从这座城出发往南，通过海路，即可抵达僧伽罗国，也就是今天的斯里兰卡。

从以上记载可以看出，在古代印度，补怛洛迦山被视为观音菩萨的驻地，最初的起源明显与海上贸易的危难救度需求有关，这从其所处的位置为海上交通之要道以及佛教救难信仰传统都可以明显看出。随着观音信仰的普及，观音的这一驻地为大家普遍接受，于是出现《华严经》所说的善财前往此山参拜观音的说法，并对这一观音道场进行了详细的描述，以经典的形式对此山做了全方位的神圣性建构，形成权威的补怛洛迦山信仰体系。

玄奘记载补怛洛迦山山顶有一座“石天宫”，这是观音菩萨的具体住所。关于观音道场中的这座宫殿，后世密宗经典出现了更详细的记载。

三、密宗经典对补怛洛迦山信仰的进一步丰富

古代印度的补怛洛迦山信仰经历了漫长的历史发展过程，并随着印度文化特别是印度佛教的变迁而在信仰内涵与实践开展方面发生很多变化。特别是随着密教的出现，补怛洛迦山信仰在观音信仰中的地位不但有增无减，而且出现了更加独特的观音宫殿信仰，并在密教化的进程中，给观音圣山增添了浓厚的神秘色彩和更加丰富的实践内容。

在汉译的密教经典中，约有13部经和补怛洛迦有关，其中重要的有11部，这11部经分别是：隋代阇那崛多译的《不空罥索咒经》、唐代伽梵达摩译的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》、唐代不空译的《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》、唐代菩提流志译的《不空罥索神变真言经》和《如意轮陀罗尼经》、唐代阿目佉译的《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》、唐代阿地瞿多译的《佛说陀罗尼集经》，宋代施护译的《佛说圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经》和《圣观自在菩萨功德赞》、宋代法贤译的《佛说大乘八大曼拏罗经》 和《金刚萨埵说频那夜迦天成就仪轨经》。另有2部经中仅提到了“补陀落海会”和“补怛洛迦大仙”。这2部经分别是唐不空翻译的《摄无碍大悲心大陀罗尼经计一法中出无量义南方满愿补陀落海会五部诸尊等弘誓力方位及威仪形色执持三摩耶幖帜曼荼罗仪轨》和《佛母大孔雀明王经》。

重要的11部经中，对此山的译名有所不同，如阇那崛多译作“逋多罗山”，伽梵达摩、施护、法贤译作“补陀落迦山”，不空和菩提流志皆译作“补陀落山”。其中，有6部经皆提到“宫殿”，但名称略有不同，阇那崛多和伽梵达摩译作“观世音宫殿”，不空、施护、法贤译作“圣观自在宫殿”，而菩提流志译作“观世音菩萨摩诃萨大宫殿”。在描述观音宫殿的具体内容及其详略程度上，各经典也有很大不同。阇那崛多、伽梵達摩、不空、施护、法贤的译经中对观音宫殿的记载比较简略，有的甚至仅一句话。但也提供了不少信息。《不空罥索咒经》云：“一时，婆伽婆在逋多罗山顶观世音宫殿所居之处。于彼山中多有娑罗波树、多摩罗树、瞻卜华树、阿提目多迦华树等，更有种种无量无边诸杂宝树，周匝庄严。”[隋]阇那崛多译：《不空罥索咒经》卷1，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第399页上。其中可以看出，观音宫殿确实在山顶，这与玄奘所记载的情况是一致的;另外，山上还有很多宝树，如娑罗波树、多摩罗树等。在《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》中说，“释迦牟尼佛在补陀落迦山观世音宫殿宝庄严道场中，坐宝师子座。其座纯以无量杂摩尼宝，而用庄严，百宝幢旛，周匝悬列。”[唐]伽梵达摩译：《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》卷1，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第106页上。经中明确记载了补陀落迦山宫殿是观音的“宝庄严”道场;另外，关注的焦点不再是山上的树，而是“师子座”了。在《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》中，“薄伽梵住补陀落山大圣观自在宫殿中。其山无量娑罗、多么罗、瞻卜、无忧阿底目、多迦，种种花树庄严。与大苾刍众八千人俱，复有九十九俱胝那庾多百千菩萨俱，无量百千净居天众，自在大自在梵王天子而为上首，前后围绕而为说法。时观自在菩萨与无量持明仙围绕，往诣世尊。所至佛所已，头面礼足，右绕世尊三匝。”[唐]不空译：《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》卷1，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第139页下～140页上。此经中，又提到了补陀落山的诸多宝树，观音菩萨与其他菩萨、比丘、天人以及持明仙等在观音宫殿顶礼佛陀。相较之下，施护所译《佛说圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经》没有大的变化，“一时世尊在补陀落迦山圣观自在菩萨宫中，彼有无数大娑罗树，多摩罗树瞻波迦树，阿输迦树阿提目多迦树，如是等种种宝树而为严饰。”[宋]施护译：《佛说圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经》卷1，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第443页中。法贤的《佛说大乘八大曼拏罗经》也仅一句话：“一时，佛在补陀落迦山圣观自在菩萨宫中”。[宋]法贤译：《佛说大乘八大曼拏罗经》卷1，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第676页上。其他经典，也有相关的简要记载。

菩提流志所译的《不空罥索神变真言经》，对此山及其宫殿记载最为详细，该经一开始，即有介绍：

如是我闻，一时，薄伽梵住补陀洛山观世音菩萨摩诃萨大宫殿中。其殿纯以无量大宝、上妙珍奇间杂成饰，众宝交彻，出大光焰;半月满月，宝铎金铃，宝珠璎珞，处处悬列;微风吹动，皆演法音。宝盖幢幡，奇花杂拂，真珠网缦，种种弥布，而为庄严。绕殿多有宝楼宝阁，杂沓宝帐。诸宝树花重重行列，所谓宝娑罗树花、宝多罗树花、宝多摩罗树华、宝瞻卜迦树花、宝阿戍迦树花、宝阿底穆多迦树花，及余无量亿千万种诸宝香树，气交芬馥，围绕庄严。复有无量宝池泉沼、八功德水弥满其中。香花软草处处皆有，众华映饰甚可爱乐。其山多有种种异类一切禽兽，形貌姝妙皆具慈心，出众妙声和鸣游乐。一切菩萨真言明仙。三十三天共所娱乐。[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷1，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第227页上。

相比以上诸经，本经有诸多新信息，第一，首次将关注焦点放在了“大宫殿”，其殿以众宝装饰而成，有宝铎金铃、宝珠璎珞、宝盖幢幡、奇花杂拂;第二，殿外还有多宝楼阁，楼外又有诸多宝树;第三，此山还有宝池泉沼，这与《华严经》记载的“泉流池沼”以及玄奘记载的“池”是相吻合的;第四，此山还有八功德水、香花软草;第五，山中还有种种形貌姝妙皆具慈心之禽兽。以上信息中，除第三种，其余皆是新的信息，而第四种中所描述的八功德水和香花软草，可能受到了净土类经典的影响。

《不空罥索神变真言经》对补陀洛山信仰的另一贡献是其中多次提到“画补陀洛山”，这些画的主角是不空罥索观音，所画为“补陀洛山宝宫殿会”。其中补陀洛山居于中央，有些像须弥山，形似莲花。山上有宝树花果一切药草，山下是大海水中鱼兽水鸟，中间即是宫殿。殿中有宝莲花师子座，座上是不空罥索观世音菩萨。殿中有龙女，殿外有天人、龙王等，还有释迦牟尼讲法，并有八舍利宝塔。其中山间亦有池沼河涧，其中，“居海”和“池沼河涧”与《华严经》之记载皆是一致的。该经中还讲了朝拜“补陀洛山宝宫殿会”的功德，如，如果有鸟兽傍生有情见到此像，便可“舍身生于天上”;如果有人瞻仰供养称念观音名，“则同见于补陀洛山宝宫殿处”;若有谤佛者，当“承事供养补陀洛山宝宫殿”。总而言之，画“补陀洛山宝宫殿会”是一种非常特殊的观音道场信仰崇拜行为。

该经中记载“补陀洛山”多达28次，皆是从不同的角度描述此道场之形状或于此道场中修行的功用及其功德，主要有以下几个方面：（1）藉补陀洛山描述观音说法及其瑞相，或共集宝殿，或变成七宝，或涌出众宝莲华，如“俱时共集补陀洛山观世音菩萨摩诃萨宝宫殿上”;[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷11，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第280页下。“观世音菩萨摩诃萨说是陀罗尼时，其补陀洛山变成七宝，光莹明彻”;[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷14，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第297页下。“观世音菩萨摩诃萨，说是陀罗尼真言时，三千大千世界六返大动，其补陀洛山上下周圆溥遍从地，一时涌出众宝莲华。”[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷17，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第317页中。（2）精进修行就会到达补陀洛山，或转生至宝宫殿，如“诵广大明王央俱舍真言，如法作法昼夜六时而不间绝，满七七日或一百日或二三百日，得观世音补陀洛山”。[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷24，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第364页上。“复得转生补陀洛山观世音菩萨宝宫殿中，十八千劫受诸法乐。”[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷18，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第323页上。（3）梦中得见补陀洛山，如“常梦睹见十方刹土一切诸佛，或见观世音菩萨补陀洛山”;[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷20，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第336页上。“梦见入补陀洛山观世音菩萨摩诃萨七宝宫殿”。[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷28，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第383页中。（4）颂扬宝殿之殊胜与功德，如“幸欲求见观世音菩萨补陀洛山宝宫殿中”;[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷22，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第346页上。“一切如来种种神通加被佑护，同补陀洛山观世音菩萨宫殿住处。”[唐]菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷19，《大正藏》第20册，台北新文丰出版公司，1983年，第325页下。

总之，在密教的经典中，补怛洛迦山信仰的内涵更加饱满，观音道场不但是观音的住处，而且有了更多的神圣性建构，到达这个地方成为人们修行所要达到的目标之一。而在观音道场的神圣建构中，观音宫殿这一概念得到了充分的彰显，并成为观音道场信仰的核心。

四、7世纪寂天与月官的朝山活动

古代印度的观音道场不仅仅是一种信仰的建构，更是一种真实的空间开拓，并在现实的信仰过程中，形成民众的内心认同与真实的朝拜活动，从而在经典塑造、信仰感召的同时，激发具体的实践开展，在彼此呼应中，形成一种活态观音道场信仰现象。

在汉语系著作中，公元7世纪玄奘曾经路过“布呾洛迦山”，并根据当地传闻做了详细记载。北宋赞宁也记载过南印度摩赖耶国的金刚智（669-741）“其国境近观音宫殿补陀落伽山”[宋]赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》，中华书局，1987年，第4页。的情况。在藏文文献中，多罗那他（1575-1643）的《印度佛教史》记载了两个朝礼“普陀山” 此“普陀山”即为印度的“补陀洛山”，此为张建木在翻译多罗那他《印度佛教史》时使用的“译名”，或是受了“普陀山”名称之影响。的信仰者：寂铠和月官。

“寂铠”是中观派论师寂天出家之前的名字，寂天（梵文Sāntideva 或Shantideva）论师是后期大乘佛教中观派继月称之后的主要理论家，南印苏罗室蹉国德铠王（Kusalavarman）的儿子，约公元6-7世纪人，吕澂认为他“大约是7世纪末的人”。吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2005年，第221页。

关于寂天之朝山，据多罗那他《印度佛教史》记载，先是有位叫解脱军的人，对《现观庄严论》有疑惑，在梦中得弥勒授记，让他去波罗奈斯的寺庙。第二天，他在前往的路上碰到了优婆塞寂铠“从南方普陀山（Potala）请来《般若八品二万颂》”，于是消除了疑惑。寂铠之所以去“普陀山”，是因为戍婆萨罗王的派遣。寂铠本在“芬陀伐陀那”（pundavardhana）的森林中修观音法，戍婆萨罗王做了一梦，梦中有人告诉他：“若迎请观世音菩萨来此国中，能使瞻部洲断绝饥荒瘟疫，转为安乐。为此应派在森林中修习的这位优婆塞到普陀山去。”国王于是给他路费，并给了“珍珠鬘”和“迎请书”，让他前去。寂铠于是启程。抵达檀那室利寺的吉祥米聚塔之下，“从那里到普陀山，有一段路要在地表下面通过，然后又回到地上”。对于此段路，多罗那他补充说，“据说现在（笔者注：明朝末年）因海水泛滥，淹没了陆地，没有人能通行的路了”，但在寂铠的时期是有路的。后又遇到“一条大河”，逢一老妇人驾船相送;又遇到“一个湖”，少女送她通过;又遇到“树林边燃烧”的情况，便祈求马头明王降雨;又“遇到深达好多由旬的悬崖拦路”，有大蛇搭桥通过;又遇到“身体如大象那样大的猴子拦路”，便祈请不空罥索观音帮忙，这样，一直到了“普陀山山腰”，“有山岩不能通过”，于是又求得观音帮助。他看到山中三分之一的地方是“度母像”，“有毗俱胝佛母像”。到达“山顶”，“那里除了空空的无量宫中有点点花朵以外，别无一人”。他祈祷了一个月后，一女子领他入内，并“开启千重宫门”，终于见到了“菩萨五尊”，他“献上国王的书信和礼物，请他们到瞻部洲去”，菩萨也答应了，还给他路费，并说等他回国后，路费刚好用完，那时，“我们就来了”。⑤[明]多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，四川民族出版社，1988年，第144～148、158～159页。寂天朝拜此山的事迹十分曲折动人，并充满神话色彩，涉及到朝拜此山的路途、山上景象、与菩萨的对接等很多方面，一幅圣山的形象清晰地呈现了出来。

月官（Candragomin）论师，又名旃陀罗瞿民，是后期大乘佛教瑜伽行派的主要理论家，约生活于公元7世纪。他著作等身，关于世间的声明、工巧，佛家的赞颂、义理等四个方面著作各有108部，共计432部。月官朝山的资料，没有寂天那样多。他“从瞻部洲到檀那室利岛时”，遭遇龙族破坏，要用大海浪打碎其船舶，他向度母祈祷后，得以获救，顺利抵达檀那室利。月官在此岛“供养吉祥米宝塔”，并“修建了度母殿和观音殿阁一百座”。“月官到达普陀山以后，直到现在还没有舍弃肉身，住在那里。”在普陀山时，他还托商人将《与弟子书》带给王子宝称，“王子是一个还俗的出家人”。⑤

玄奘（629-645 西行印度）在其《大唐西域记》中记载了寂天在森林修观音法的国家“芬陀伐陀那”（pundavardhana），只是其漢语译名翻译为“奔那伐弹那国”。该国位于中印度境，其中多数篇幅描写的都是池馆花林和树木水果，看来此国确实是森林居多，这说明多罗那他的记载是属实的。今天的研究认为，此国位于今孟加拉国朗普尔（Rangpur）或帕布纳（Pabna）一带，为古代印度与缅甸的交通要道。义净（675-684西行印度）在其西行著作中记载了“月官”，“于东印度有一大士名曰月官，是大才雄菩萨人也，净到之日其人尚存。”[唐]义净著，王邦维校注：《南海寄归内法传校注》卷4，中华书局，1995年，第206页。看来月官的主要活动时期是在7世纪的后半期。

上述朝山行为中，寂天的信息比较多，而且可以和《华严经》《大唐西域记》《不空罥索神变真言经》等经论相互印证。比如有“大河”，有“山岩”，有“悬崖”，有“山顶”，山顶又有“无量宫”等，寂天祈祷多次，祈祷对象还有“不空罥索”。这和《华严经》的“泉流池沼”，《大唐西域记》的“流出大河”“山径危险”、山顶“池侧有石天宫”，以及《不空罥索神变真言经》中的“观音宫殿”“不空罥索”等皆是不谋而合。还有，其无量宫中有“点点花朵”，这也就解释了为什么补怛洛迦山被翻译为“小白花山”。此外，《大唐西域记》中还有“其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，而山下居人，祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿”[唐]玄奘、[唐]辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，1985 年，第861页。的记载，而寂天与月官皆是不顾身命，厉水登山，忘其艰险。寂天还祈心请见，相继有一老妇人、一少女、马头明王、大蛇等前来相救，“果遂其愿”。不过也有一些不同，比如他们都记载到了檀那室利的吉祥米聚塔，这是之前没有的。此外，值得一提的是，寂天去“补怛洛迦山”居然不仅是拜观音，而且还迎请观音菩萨，去的时候还带了国王的“迎请书”。

需要指出的是，寂天和月官皆是公元7世纪古印度著名的大论师，一位代表中观学派，一位代表瑜伽行派。他们跋山涉水、历经艰险朝拜南印度的观音道场“补怛洛迦山”，说明当时的观音道场信仰是极其兴盛的。寂天之朝拜，是为决疑;而月官，最终也没有再离开普陀山。足见“补怛洛迦山”观音道场在两位大师心目中以及整个印度佛学界之重要地位。

余论

综上所述，作为观音信仰重要组成部分的补怛洛迦山信仰在古代印度经历漫长的发展过程，完成了多重文化建构，形成一种相对完整的神圣空间信仰，开辟了大乘佛教菩萨道场信仰的先河，对中国佛教菩萨道场信仰产生了直接而深远的影响。回顾古代印度的补怛洛迦山信仰，我们可以看到，这种观音圣山信仰主要包含了以下六种相互交织的文化元素：

其一是空间元素。由某个具体的地理单元组成，也就是南印度海边的补怛洛伽山，位于商道入海口附近，距离大陆不远的海上。这种空间位置在古代印度具有一定的偏远性，它远离中印度文化中心之地，但因为靠近海上商道，有大批商人的呼应，并因大乘佛教在南印度的兴起以及菩萨救难信仰的底层民众性而具有了自己的优势，并最终成为辐射全印的圣山，甚至在《华严经》中还出现一路向南参学的风气，可见观音圣山的这一区位优势因为神圣性的建构而获得信仰者的认同。

其二是地貌元素。在海陆相望的地理格局下，高山俊秀，巍然矗立，林木丰盛，花草柔软，水池清净，整个道场之地，既像须弥之山，又似莲花一朵，一幅清净景象。从这些特征可以看出，观音圣山不同于部派佛教时期就已经兴盛的佛陀圣地，因为四大佛陀圣地基本都处于平原地带的林园之中，与文化中心彼此相望，这些圣地的文化特性主要在于佛陀一生的几个主要经历，核心在于佛陀及其神化，而观音圣地的一大特色在于山的崇拜，而与山相关的诸多自然景象，超越了一般地理元素本身的自然意义，成为圣洁的象征，对后世中国佛教名山信仰产生了深刻影响，并辐射到古代小说、诗歌、绘画等很多领域。

其三是宫殿元素。这属于有形文化建构的部分，无法设想一个圣地中仅仅是一个地理单元，仅仅由具体的空间和自然景观完成其神圣性建构。事实上，所有神圣空间都必然包括人为建造的各种设施，特别是宫殿、楼阁、宝塔等佛教常见的建筑。玄奘记载的山顶石宫与密教经典所说的观音宫殿，特别是宫殿内的师子座，由多彩的摩尼珠装饰而成，有众宝镶嵌的宝盖幢幡缤纷高悬于四周，宝铎金铃环列，奇花璎珞装点，另有八座舍利宝塔，而宫殿之外还有多重楼阁，极尽壮丽辉煌。从这些描述可以看出，作为观音菩萨的驻地，补怛洛迦山的自然景象与人文景观相互辉映，自然的清净与人文的壮丽共同激荡着一种圣地的神韵。

其四是圣主元素。这是圣山信仰的灵魂——观音菩萨及其眷属，所谓“勇猛丈夫观自在，为利众生住此山”，“观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石恭敬围绕”。另外还有很多比丘以及净居天众、大自在天、梵王天子、无量持明仙、龙王龙女等等。有些密教经典说释迦牟尼佛也常来观音道场，在观音的宫殿中为观音菩萨和大众说法。这样的话，观音宫殿不仅仅是观音的驻地，因为观音而感召佛陀的降临，与诸大菩萨和其他圣众一起共会一处，为一个特别的地理空间赋予了神圣的意义，使圣山对信众具有了感召力和凝聚力。

其五是信众元素。没有信众的内心认同和情感皈依，圣山难以成圣;没有信众的朝拜与修行，圣山之圣也难以落实。如玄奘所记载的，有愿见观音菩萨的人，不顾自己的生命，厉水登山，忘其艰险，朝拜此山。不过，真正能到达山顶的人并不多，而不能上山的人，也可以在山下虔诚祈请，观音菩萨可能以大自在天的形象或涂灰外道的形象示现，以慰喻这些信众，而密教经典则记载了寂天和月官的朝山经历，可谓曲折感人。

其六是佛法元素。即观音菩萨在此山所开示的佛法以及信众对这些佛法的信奉与修持。《华严经》对此有详细记载，善财前往此山向观音菩萨请教，信仰者发菩提心之后，如何学菩萨行，如何修菩萨道。观音菩萨“已成就菩萨大悲行解脱门”，“宣说大慈悲法，令其摄受一切众生”。“或以布施，摄取众生;或以爱语，或以利行，或以同事，摄取众生;或现色身，摄取众生;或现种种不思议色净光明网，摄取众生;或以音声，或以威仪，或为说法，或现神变，令其心悟而得成熟;或為化现同类之形，与其共居而成熟之。善男子！我修行此大悲行门，愿常救护一切众生;愿一切众生，离险道怖，离热恼怖，离迷惑怖，离系缚怖，离杀害怖，离贫穷怖，离不活怖，离恶名怖，离于死怖，离大众怖，离恶趣怖，离黑暗怖，离迁移怖，离爱别怖，离怨会怖，离逼迫身怖，离逼迫心怖，离忧悲怖。”“令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心永不退转”。[唐]实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷68，《大正藏》第10册，台北新文丰出版公司，1983年，第367页上-中。对于信仰者来说，“念于我”“称我名”“见我身”，皆能免离一切怖畏。可见生活中观音救度的主要修持方法就是心念观音、称其名号和亲见观音。

以上六种文化元素既具有彼此递进的依存关系，也具有相互呼应的交织关系，共同建构起一座观音菩萨的神圣空间，成为观音信仰的重要组成部分。可惜的是，这些文化元素在古代印度并没有形成长久而广泛的影响，在程度上始终没有超过佛陀圣地，时间上在8世纪之后逐渐走向湮灭。令人欣慰的是，当7世纪寂天和月官朝拜南印度补怛洛迦山的时候，中国浙江舟山群岛的梅岑山已经传入佛教。二三百年之后，因缘际会，梅岑山改名“补陀山”，再后来又演绎为“普陀山”，并在其后的千余年历史中“复制”“再现”“重构”南印度的补怛洛迦山，使其形成根基深厚的普陀山信仰，并逐渐走向中国民间社会，形塑中国传统文化，进而影响整个东亚的文化。中国的普陀山信仰的深度和广度都远远超过了佛陀圣地信仰，并与其他三大菩萨三大名山形成组群性信仰体系，支撑了中国佛教菩萨信仰的基本框架。关于这种神圣空间的东向转型和观音道场的中国化进程，笔者未来还将做进一步的专题论述。

作者单位：李利安，西北大学历史学院;景天星，陕西省社会科学院宗教研究所

责任编辑：王晓洁