○石 佳

阿尔都塞对文学及文化研究最有影响力的贡献便是来自其意识形态理论。马克思主义发展史中，阿尔都塞是详细地研究资本主义意识形态的理论家，并提出“意识形态国家机器”的独创理论。文集《列宁和哲学》收录了阿尔都塞最富洞见力和争议性的若干论文，其中，《意识形态和意识形态国家机器》最能体现其理论锋芒，也引起了理论界对于意识形态问题的广泛讨论。在这篇论文中，阿尔都塞分别从否定和肯定两个方面来切入对意识形态的结构功能的讨论。一方面，他认为“意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系”①，意识形态作为一种否定性的幻觉或暗示，既虚伪地表现了人类生存的实在界的境况，又深刻体现出实在界本身的异化；另一方面，他又认为意识形态由于总是存在于国家机器及其各种实践之中，意识形态的存在就是物质的存在，所以意识形态相应地就具备了物质实践性。

一、阿尔都塞意识形态理论的逻辑路径：想象性与实践性的符号学碰撞

（一）一种对于生存现状的想象性关系

阿尔都塞在《保卫马克思》一书前面大部分文章中虽然已经大量使用了意识形态这一概念，但他却鲜有集中且系统的论证。只是在该书最后的《马克思主义与人本主义》一文中，阿尔都塞才对其作了较为详尽的说明。在这篇文章中，阿尔都塞首次阐述了他的意识形态概念：“意识形态是一个（具有自己的逻辑与严密性的）表述体系（依赖于该体系的形象、神话、观念或概念等），它被认为是一种历史存在并且在特定社会中具有某种作用。”②这则定义的提出是针对当时“李森科事件”影响的背景，为了突出科学与意识形态的区别，阿尔都塞在与科学的对立中提出意识形态的概念。

在此之后，阿尔都塞在《意识形态和意识形态国家机器》中更新了对“意识形态”的概念。首先，意识形态针对的是一种历史存在和特定社会。意识形态并不是一种幻觉，如果我们认为它是一种幻觉，那么我们就是在承认这种幻觉背后还存在着真实的世界。而实际上，意识形态不过是以想象的形式表述了他们的实际生存条件。其次，这样的一种表述带有想象性，是一种对“个人与其真实生存条件的想象关系”的表现，以一种想象的或者虚构的形式表现出来。如果人们天真地以意识形态的眼光去看待整个世界，那么他看到的只能是神话的世界、幻想的世界，而不是真实的世界。最后，意识形态中的想象并不是真实的生存条件，而是身在其中的人们与真实的生存条件的关系。既然意识形态只是人们和他们实际生存状况的一种幻想，而不是真实的反映，那么人们为什么还需要这种幻想呢？在阿尔都塞之前，费尔巴哈和马克思均对这一问题有过回答，而阿尔都塞认为他们的回答都是错误的，他们认为这种想象的存在是因为人们自身生存状况中无处不在的物质异化，而阿尔都塞则指出：我们在意识形态中发现的、通过对世界的想象性表述所反映出来的东西，是人们的生存条件，即他们的实在世界。而意识形态则是一种表象，在这种表象中个体与实际生存状况的关系是一种想象关系。

从前一个定义到后一个定义，反映出了阿尔都塞意识形态理论的深化和发展。最初，阿尔都塞认为意识形态是个独特的表象体系，历史地存在，历史地起作用，而后一个定义则指出意识形态既然是一种想象关系，那么它就不具备历史性。意识形态没有历史。这里要作以区别的是，一般的意识形态与个别的意识形态。类似于哲学上共性与个性的关系，个别意识形态即一个人的心理结构（阿氏是在阶级立场上来定义的）是有历史的，比如马克思从资产阶级立场向无产阶级立场的迈进。但作为一个国家的一般意识形态，是没有历史的，阿尔都塞借用弗洛伊德的理论说：“意识形态是永恒的，就像无意识一样。”因为“它无所不在、以其永不改变的形式贯穿于历史之中”。也是实说，它不是一个历史的概念，因为作为马克思主义中历史的概念的阶级无论如何改换，意识形态是永远存在的，像无意识一样。

（二）一种嵌入物质的实践：意识形态国家机器

1969年，阿尔都塞再一次回到意识形态这一主题，写下了《意识形态和意识形态的国家机器》一文。这是一篇研究札记。然而，正是这一文本却使阿尔都塞的理论影响第一次超出了西方马克思主义。阿尔都塞并没有把意识形态看作是纯粹的幻觉和梦想，而是强调意识形态的社会功能，认为意识形态更多的是履行一种实践的职能而不是认识的职能。在现实生活，正是通过意识形态，人们把种种概念、表述和意向转变为具体的行为、立场和行动的姿态。可以说，意识形态在某个社会集团的历史实践中起着实践准则的功能，支配着人们实践的立场和态度。

在这篇文章中，阿尔都塞提出了一个问题：社会是如何将它们借以发挥作用的生产关系再生产出来的。生产关系既然一直表现为一种剥削关系，那么被剥削者是如何允许自己持续地受到剥削的呢？阿尔都塞阐发了意识形态国家机器的的理论主张，并把这一概念与政府、军队、警察、监狱等国家机器并列起来，认为每一种意识形态都存在于一种机器当中，这种存在就是物质的存在。意识形态的功能是带有实践的物质性色彩的“生产关系的再生产”，而这一“再生产”是维持国家机器运行的关键所在。“意识形态存在于物质的意识形态机器之中，而意识形态规定了由物质的仪式所支配的物质的实践，实践则是存在于全心全意按照其信仰形式的主体的物质行动之中。”③意识形态国家机器从逻辑上先于他的个体成员，不是因为我们坚持某些信仰从而构建起意识形态国家机器，相反，正因为意识形态国家机器被构建起来，我们才坚持某种信仰。物质机器——即那些伴随着一切实践与仪式的机构——支配着它的成员们的信仰。

（三）意识形态界对实在界的战斗：符号表意行为

意识形态的想象性功能存在着一个隐秘的符号学哲学基础。詹姆逊的政治无意识已经涉及到这个问题，但是他并没有明确地为意识形态的这一功能提供一个哲学的解释。将两种不同范畴的事物放置在一起，选择一套相同的符码集合来进行阐释，这种方法正是符号学的方法。詹姆逊引入“符码转换”概念，使原有的“中介”概念成为了一个手段，将破碎性与自治化、社会生活不同区域的分隔化与特殊化之间的距离在某些特定的场合进行了局部的克服。

正是个人与其赖以生存的现实环境之间存在着难以消除的鸿沟才导致了主体对于现实矛盾的想象性解决。在这个意义上，西方马克思主义思想家们一致同意，意识形态的想象成为对不可解决的矛盾的一种想象性解决，也就意味着意识形态界对实在界的战斗或胜利。

有学者指出，在符号学理论视阈下，意识形态的想象性功能具备符号发送的过程性。符号的传达过程如下：

发送者/意图意义→符号载体信息意义→接收者解释意义

据此，意识形态的想象性功能的传达机制便展现为：

个体/意识形态意图→文本（文本关系）/意识形态想象→实在界或他者/实在界的意识形态靶点→反应（想象性解决）

这个传达机制也许形象地说明了意识形态与其对象的想象性关系及其运作流程，通过这个机制可以发现，意识形态的想象性功能的实质就是一种符号表意行为。意识形态的想象性功能在一定程度上弥合了个人与实在界的分离，作为符号载体的意识形态同个体意识形态和实在界的意识形态得到紧密联系。如同医学治疗中的放射线，带着扫描病区的使命，筛查了每一个有问题的靶点，充满了符号激情。这正是马克思主义利用结构主义但反过来又超越结构主义的地方，就像结构主义的马克思主义者阿尔都塞已经做到的那样——尽管意识形态的想象性功能有其历史渊源，这个概念的延展却是他最早完整提出来的。

二、阿尔都塞意识形态理论的话语场域与理论超越：保卫马克思的实践色彩

（一）“从马克思主义中来”：意识形态源起

阿尔都塞的意识形态理论根植于马克思主义（包括马克思、恩格斯、列宁等人）的国家理论，简言之，就是我们所熟悉的“经济基础和上层建筑”这一理论，阿尔都塞称其为“一个空间的隐喻：一个地形图的隐喻”。

以马克思“生产力和生产关系”理论为预设：生产条件的再生产包括生产力的再生产和现存生产关系的再生产。这就要求后者“对现存秩序的规则赋以人身屈从的再生产，以及一种剥削和压迫的代理人们恰如其分地操纵意识形态的能力的再生产。”而阿尔都塞意识形态理论的核心归指便是对这种统治阶级的压迫作以批判：“这一切甚至在‘话语’上都为统治阶级提供了优势。”

要理解其意识形态理论，便要从这一核心出发。首先，这是一种对现存秩序的再生产，这里的“秩序”意指经济层面的资本主义雇佣劳动关系。第二，“剥削”和“压迫”意指政治意义上统治阶级利用意识形态的目的。第三，“话语”上“为统治阶级提供”的“优势”是就意识形态本身意义上，个体与其实际生存状况的想象关系，使得前面二者得以继续，在发生机制上为意识形态的“询唤”。

阿尔都塞将自身的意识形态理论纳入到经典马克思主义国家理论的框架中来，其逻辑目的在于将“意识形态”的概念创新地理解为“一种新的实体的有效存在”。既不像特拉西的心灵哲学，也区别于马克思略显模糊和文艺化的“精神力量”，而是一种实体，就像生产关系那样，是与社会政治、经济实践相同层次的实践。

（二）“中间结合”：国家与意识形态

以国家理论引入，阿尔都塞从多个角度描述了意识形态国家机器的概念。而这一概念也可以说是国家和意识形态两个概念交织的“中间地带”。

首先，从目的上来看，意识形态国家机器是服务于国家机器（也包括强制性的国家机器）的；其次从哲学性质上来看，是一种实体，这就区别于一般意义上对意识形态问题的“意识”化理解，这样，意识形态国家机器就带有了客观实在的特点。进而，阿氏用列举的方式，将日常生活我们所常见的诸多现象（实体）归纳入意识形态国家机器的概念中，几乎涉及一般广义上“文化”中的各个方面。

有趣的是，阿尔都塞对“意识形态国家机器”概念的界定运用了自身的“看家本领”——结构主义思想：实体、概念在与其他实体、对象的关系中完整地展现出来。所以，用对举的方式通过与强制性的国家机器的对比来定义意识形态国家机器，后者的三个特点在于：多元性、私有性、非强制性。

多元性是指虽然西方近现代资本主义制度存在诸如议会、政府等形式，但总体上的“国家意志”还是一个统一的整体，各类强制性的国家机器（军队、警察、税收、法庭、政府、监狱等）均是有一个形式上或实际上的“最高权力”来领导和建设的。但意识形态国家机器确是多元的，是许多力量相互牵制的不平衡的结果。

私有性在于现代资本主义制度中，强制性的国家机器完全是一个“公有”的范畴，换言之，是科层制官僚体系（无论是行政机构还是公司）在社会层面上的全面展开，而这其中的任何一个个体都不能在形式上“占有”这一国家机器。意识形态国家机器与之不同，阿氏认为“它的较大部分属于私有的范畴”。举例来讲，现代社会“工作—生活”这一对简单的概念来看，意识形态国家机器大多渗透于“生活”之中，而不是公有的“工作”之中。

最后，也是最重要的，强制性的国家机器用暴力手段发挥作用，而意识形态国家机器以其自身的“意识形态方式”发挥作用，阿尔都塞认为这是“实质问题”，是“基本差别”。个人理解，“意识形态方式”其实就是非强制的手段来发挥作用，可以说是“润物细无声”的作用。通俗地讲，当意识形态国家机器发挥作用时，被作用的客体不能察觉出它是意识形态国家机器的作用，那么，这种作用方式就成功了，夸张地讲，是一种“不能说的秘密”一样的手段。阿尔都塞说，“它只是淡化的、隐蔽的、甚至是象征性的”，比如学校和教堂的处罚、开除，当然我们也可以说是意识形态国家机器作用于强制性的国家机器，间接发生了作用，比如《规训与惩罚》所研究的监狱、刑罚，这正是阿尔都塞的学生之一——福柯的作品，显然后者在这一问题上走得更深更远，进而到所谓真实的历史是由话语建构起来的，可谓青出于蓝而胜于蓝。

尽管与统治意识形态之间存在差异和矛盾，但意识形态国家机器实际上是统一于占统治地位的意识形态之下，即统治阶级的意识形态。因为在国家角度，“任何一个阶级如果不在掌握政权的同时把意识形态国家机器置于自己的控制之下并在其中行使自己的霸权的话，那么它的统治就不会持久”。于是这里出现了另一个重点所在：作为阶级斗争场所的意识形态，可以说是阿尔都塞继1968年法国学生运动失败之后，同时受到中国“文化大革命”的影响对运动中“意识形态”问题的缺失做出的反思。而非暴力性质的意识形态国家机器的提出，也为众多西马学者所吸收、发展。

（三）“到马克思主义中去”：意识形态

在一系列论述之后，阿尔都塞进而认为，想象关系表示意识形态不是完全的虚假和凭空捏造，是有其社会历史的“经济基础”的，但也还是一种个体与世界的想象关系。显然，这种本质的界定化用了拉康的“镜像理论”，就像婴儿对自我的想象性认同在于其看到镜像中的自己那样，每一个人都是在对现实生存状况的想象关系中，有了自我意识。就“询唤”的理论内核来看，有学者已经指出其精神分析学内涵，作为一种镜像结构，它的作用是：“1.把个体变为主体的询唤作用；2.个体对主体的臣服；3.主体与主体的相互认识，主体之间彼此认识，以及主体的自我认识；4.对上述三点的绝对担保，以及当主体认识到自己的身份并恰当地做人、行事时，对他行动一切顺利（阿门——“但愿如此”）的绝对担保。”④

不难看出，以精神分析学的角度来看意识形态问题是令人绝望的，是一种“革命的不可能”：大主体——意识形态询唤机制的无所不在，镜像中形成的自我认知必然导致臣服和屈从。其可怕之处在于只有在屈从下才能建立起小主体，其之所以为主体，就在于是“完全自行工作的”。从理论视角看，这也是阿氏意识形态理论的革命性、批判性所在。

对于精神分析，同样收录在《列宁与哲学》的另一篇论文《弗洛伊德和拉康》中阿尔都塞有几点评价值得注意：“这（笔者注：指精神分析）已经开辟出了一条道路，这条道路或许有天可以引导我们更清楚地理解到这种是全部意识形态研究特定关怀的‘误认结构’。”⑤“任何精神分析理论若不以历史唯物主义为基础就不可能产生出来。”⑥这里可以得到的三点结论是：意识形态会让个体对现实世界产生误认，即想象性关系的虚假性；二是精神分析学是意识形态的理论基础之一；三是正确的精神分析学是历史唯物主义的。难点在于精神分析学与历史唯物主义的关系问题。阿尔都塞是如何断言的？

诚然，弗洛伊德、拉康的理论文本是固定的，阿尔都塞用其自身的阐释方式认为他们所创立发展的精神分析学是革命性的，且是拒绝了既有资本主义学术话语体系的“创新”⑦。所以与马克思相似，二者创立了新的“问题式”。

其逻辑根源在于，阿氏认为哲学上的资产阶级理论总是神秘化地伪装、掩饰着的，而精神分析学带来的无意识研究是与之对立的“科学”的。其潜台词即是前者总是用想象性的关系询唤着个体，这是历史唯心的虚假性，而后者是一种阿尔都塞认为的真是的关系，于是是一种哲学意义上的“科学的”，进而是“历史唯物主义的”。这一概括也是意识形态“物质性”的论据之一。

其实阿尔都塞意在从弗洛伊德、拉康的理论中寻找到对资本主义社会结构的革命性、批判力的话语因素。而问题的另一个方面在于，意识形态的这种想象性关系并不是完全真实的，或者说“反映论”式的那种真实。这就说明了意识形态一定程度上是带有“虚假性”的，所以，如前文对意识形态国家机器的论述那样，这就使将意识形态作为革命和批判的对象成为可能。

（四）理论内外：革命话语场的转换

阿氏意识形态理论的产生，也理论内部和外部的一次交汇融合。

阿尔都塞用哲学方式，一如其本人所有的理论那样来完成“保卫马克思”的事业——保持理论的革命性和批判力。在意识形态理论上表现为通过对其询唤机制的考察，批判其中的霸权及不合理性，进而将哲学从意识形态的角度纳入到实践中。从马克思到列宁，从苏联到中国革命，20世纪中前期的革命理论话语更多带有的是经典意义上的“实践”色彩，用阿尔都塞的话讲就是暴力国家机器的建立，而建立的方式同样需要武装斗争。

该篇论文发表的1970年，正是法国1968学潮运动的退潮期，经典马克思主义的革命话语面临严峻挑战，后革命时代逐渐来临。无论是法国、日本的学生运动，还是文化霸权理论的产生，“革命”几近成为一种“不可能”。这一点正如福山在后来所提出的“历史终结论”，以其理论反观之，阿尔都塞的意识形态理论既是学术话语上的一次抗争，也是对暴力革命不可能性的一种无奈。哲学理论外部的政治经济实际上以一种夸张式的“经济决定论”从实践角度抹杀了革命，更准确地说，是革命理论、思想、热情的产生。这一点阿尔都塞说得很清楚——“生产关系的再生产”，就像本雅明“技术复制时代的艺术品”那样，生产关系的意识形态不断询唤社会中的每一个体，后者在与世界的想象性关系中建立起哲学意义上的主体，但这一主体是永远被询唤的小主体。

阿尔都塞完成了自身理论的“从马克思主义中来，到马克思主义中去”——保持批判性和革命性。他将阶级斗争的场域扩展到日常生活中的“文化”层面上来。从筚路蓝缕的阿尔都塞意识形态理论中走出，迈向文化批评的西方左翼学者们无不享受并开拓着阿尔都塞的理论遗产。

三、作为实践力量的意识形态：理论建构的新方向

与经济实践、政治实践相并立的意识形态实践并不是一只“看得见的手”，与从生产资料到劳动力加工，再到产品交换这样的实存大不相同，它是一种“生产关系的再生产”。阿尔都塞在对教会、学校的描绘中，道出了意识形态的作用机制——“询唤”。这种机制是看不见、摸不着但却实际存在的，他论述的核心问题在于在这种“人与世界想象性的关系中”，既有社会结构将会持续运行下去。像鲁迅对“铁屋子”⑧的描述，意识形态的询唤机制就是让个体在认清现实关系之前，就承认了这种关系并纳入到其中的轨道来，成为一颗“螺丝钉”。这种关系总会以其他实践的形式展现出来，比如资本全球化的浪潮总是在席卷发展中国家之后才使后者发现其中的“陷阱”。而对于作为小主体的个体而言，意识形态这一“大主体”强行地占据了一种认同感、归属感、秩序感。

这与当下中国语境中的“道路自信、理论自信、制度自信、文化自信”问题关系密切。在经济、政治实践的强大压迫力下，居于暗处的意识形态实践悄无声息地形成一些个体无法言说但却深度认同却又无法自省的局面。以阿尔都塞的观点来看，与其说经济和政治左右了意识形态，不如说意识形态在舞台背后不断完成生产关系的再生产，在于前两者的同向合力中询唤着每一个个体。显然，在哲学意义上，意识形态的地位远超过经济和政治。比如，我们可以言说一个发达国家间的经济前沿地区、突出产业项目，却难以质疑其作为民族国家整体的内部的“割裂”，后者可能是政治与经济的，可以是经济与文化的等等。意识形态正是将这种割裂相互弥合起来，将话语场同一化。

阿尔都塞在意识形态理论中提醒我们看清这种“割裂”，在马克思主义的意义上是一种革命的自觉，而在更为普遍的哲学意义上，是一种历史化、具体化问题的方法论警示。因为每一个个体都是被询唤的，即人的存在无法脱离与世界的想象性关系，一种话语、体系就意味着一种想象性关系，一旦社会整体在这种关系中通过意识形态实践的弥合作用掩盖掉诸多断裂的东西，也就到了需要我们对这种意识形态实践作以批判的时候。简言之，一种话语和声音掩盖一切时，也就是这种话语需要反思的时刻。

阿尔都塞的特别之处在于将“意识——实践”这一组对立概念前提下产生的意识形态观念转换为“经济实践——政治实践——意识形态实践”这样一组并列概念，且这三者的实践目的在于维持生产力和生产关系的再生产，进而维持社会结构和国家的稳定。前两者意识形态观的虚假与欺骗机制是“精神力量——社会实践——物质力量”这样串联递进的逻辑关系，而阿尔都塞认为“实践：经济/政治/意识形态——物质力量”这样一种并联的关系。

而这样将意识形态如此“抬高”的用意，也是社会历史语境中因“历史终结了”带来的革命战场的“转移”之需。技术进步带来意识形态伪装、掩饰功能愈发增强，也就愈发从“有意为之”转向“无意为之”的一种意识形态自我发生机制，在阿尔都塞看来，也就愈发接近人类的实践活动。尽管以知识考古学的方式来看，以教会为代表的意识形态国家机器古已有之，但步入晚期资本主义的发达国家的这种意识形态实践之深度和广度是需要令人谨慎对待的。

综上所言，无论是阿尔都塞的理论本身，还是中国现当代历史中的文艺理论话语，都有着诸多可以运用意识形态视角挖掘的命题。但这里面临的一个问题是，这种分析如何解释“泛意识形态”的质疑？新时期以来“去政治化的政治”为经济的高速增长作以理论上的安全保障，意识形态问题的“不合时宜”实际在于经济实践、政治实践与意识形态实践的差异性。

对意识形态实践的理论批判，先天地带有“反抗”的色彩——揭示“虚假”，保持革命性。发表于1970年“革命”落潮时期的《意识形态和意识形态国家机器》中体现出来的革命性，带有一种悲观的色彩。囿于法国学潮运动的终结，阿尔都塞借力精神分析而提出的意识形态询唤机制中，个体是无力的甚至是毫无知觉的。晚期资本主义的浪潮用经济实践和政治实践的力量左右着生产关系，也就左右着“个体与世界的想象关系”。

难能可贵的是，阿尔都塞在揭示意识形态问题的严峻性中保持着革命的批判力，即在“泛意识形态”的风险下的理论突破。与之相对的是福山“历史终结论”中的“去意识形态”。后者认为资本主义发达国家及其民主自由制度消磨掉个体最后一丝的革命追求和精神追求，经济之上的消费社会给黑格尔意义上的“普遍历史”（人类为“理念”奋斗的历史）画上了终结的句号：“人们从共同体生活的衰落中得到启迪，未来我们很有可能成为无忧无虑的、专心于自身利益的最后之人的危险，他们除了个人安乐外缺乏任何精神追求。”⑨进而福山认为这种“去意识形态化”的稳定结构带来的是“革命的不可能”，他如此评价1968年法国的学生运动：

学生们占领了巴黎并把戴高乐赶下台，他们并没有任何造反的“理性”的理由，因为他们中间绝大部分人都是在一个地球上最和平、最繁荣的社会中饱食终日的人的后代。然而，才导致他们涌上街头去与警察发生冲突。他们中间许多人尽管受到毛泽东思想的影响，但对更完美的社会却没有完整的构想。抗议的内容并不重要，他们所反对的只是他们生活在一种没有理想的社会中。⑩

但历史本身终将需要历史来证明，意识形态理论史的是非也许还原到历史中来解释。福山认为的去意识形态化带来的稳定社会——法国，却在当下的一次次爆恐袭击中难寻安宁。后现代、失业、殖民、政府债务、劳资矛盾等问题将“最和平、最繁荣、没有理想”的社会想象撕得粉碎，而由这种“人与世界的想象关系”带来的稳定社会共同体的想象，又何尝不是意识形态实践的一种结果。

正如刘小枫认为的那样，“如果我们不假思索地把一个哲人的假说误当做一个客观的真理接受下来，变成我们自己的历史观——倘若这种论说荒唐，我们自己也就变得荒唐了”⑪。尽管困难重重，但找寻意识形态的理论史在“泛意识形态”与“去意识形态”之间的平衡对话，不失为一种理论建构的方向。

①[法]阿尔都塞《哲学与政治》[M]，陈越译，长春：吉林人民出版社，2011年版，第296页。

②[法]阿尔都塞《保卫马克思》[M]，北京：商务印书馆，1984年版，第201页。

③[法]阿尔都塞《意识形态和意识形态国家机器》[A]，《外国电影理论文选》[M]，上海：上海文艺出版社，1995年版，第652页。

④朱晓慧《精神分析视域中的阿尔都塞》[A]，《当代视野下的马克思主义——上海市社会科学界第四届学术年会文集（2006年度）（马克思主义研究学科卷）》[C]。

⑤⑥⑦[法]阿尔都塞《列宁和哲学》[M]，杜章智译，台北：台湾远流出版社，1990年版，第234页，第210页，第212页。

⑧鲁迅《呐喊》[M]，北京：人民文学出版社，1979年版，第5页。

⑨⑩[美]弗朗西斯·福山《历史的终结及最后之人》[M]，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第370页，第373页。

⑪刘小枫《“历史的终结”与智慧的终结——福山、科耶夫、尼采论“历史终结”》[J]，《贵州社会科学》，2016年第1期。